“名”的自觉与名家，本文主要内容关键词为：名家论文,自觉论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《说文解字》云：“名，自命也。从口从夕，夕者冥也，冥不相见，故以口自名。”这可能是“名”的初始意谓，它缘于“冥”而出于“口”。“命”原在于称呼、告诉，“自命”即自呼、自告；唯自呼、自告可在晦昧夜色中明示自己为何人，所以“名”由“命”而与“明”通：
名，明也，名实使分明也。（《释名·释言语》）
冀州从事郭君碑：卜商唬咷，丧子失名。以名为明。（《经籍籑诂·庚韵》）
“名”由“自命”可引申至“命名”，命名使浑沌中的世界得以依类判物，而为人所分辨。这依类分辨固然赋予了森然万象一种秩序而使其明见于人，但先前浑沌中的那种圆备也因着如此的察识而被打破。世界的圆备一经打破，便再也难以重新弥合——这几可说是命名及与之密不可分的言说带给人的无从规避的命运。
“名”和“命名”自始就同语言的发生关联着，它可以追溯到“伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政”（《〈尚书〉序》）或“仓颉之作书”（《韩非子·五蠹》）等传说所朦胧指称的往古。但先哲对“名”和“命名”有所反省以达于对语言的自觉，显然并不能早于“礼坏乐崩”而诸子蜂起的春秋战国之际。
一、老庄与“名”的自觉
老子可能是最早达到“名”、“命名”或语言自觉的人，不过，这自觉主要是在消极的意义上。老子之学“以自隐无名为务”（《史记·老庄申韩列传》），与其“自隐”而趣归于“无名之朴”（《老子》三十七章）相应，这位伟大的隐者在诲示人们领悟绝待或无待的“道”时分外强调了离“言”或“不言”。《老子》开篇即称：
道可道，非恒道；名可名，非恒名。无名，天地之始；有名，万物之母。故恒无欲以观其妙，恒有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。（一章）
此章是老子“道”论的总纲，也是其“名”（言）论的总纲，“道”论与“名”论的相即相成意味着道家价值形态的形而上学与道家名言观的相即相成。“‘道’本或作‘导’”（《经典释文》）；从“道”之所“导”看老子之“道”，这“道”因任自然而以“自然”为“法”。此即所谓：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）“法自然”，意味着摒弃人为而一任“天地不仁”（同上，五章），以使万物自是其是、“自化”、“自正”（同上，三十七、五十七章）。“名”的运用或“命名”行为的发生乃是人为之举，它在老子看来自始即与“自然”相左。“道”是渊默的，以“名”名道或以“言”言道终究与恒常如如之道不相应。所以，老子主张“行不言之教”：
是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（同上，二章）
如果说“法自然”之“道”是老子之学的本体性范畴，那么对“不言”的一再申示则意味着老子对“名”、“言”在本体意义上的捐弃。这捐弃透露了捐弃者在“名”、“言”上的自觉，尽管它所取的只是一种消极或否定的姿态。
然而“不言之教”毕竟不能不借重“名”、“言”启示于人，这一悖论所道出的乃是言语同言语初衷的违离。一如光亮总会带来阴影，“名”、“言”是对所“名”所“言”者某一性态的开示，却也是对所“名”所“言”者其他可能显现的性态的遮蔽。老子以“道”或“大”命名其不可道之恒道，是出于不得已的“强字之”或“强为之名”（同上，二十五章），而以五千言言这一强为之名者则正可以说是强为之言。老子说：
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。（同上，十五章）
“强为之容”——勉强对不可道者予以形容——的这些“言”，在尽可能消去概念性语词（“名”）所引出的“一察”（察其一端）之偏时，把人导向对“法自然”之“道”的践行和领悟。此外，老子对其徼妙之理也往往取譬相喻，其或喻“道”之德用而谓“上善若水”（同上，八章），或喻“无名之朴”为“婴儿”、“赤子”而谓“恒德不离，复归于婴儿”（同上，二十八章）、“含德之厚，比于赤子”（同上，五十五章），或以车、器、室之用喻说所谓“有无相生”（同上，二章）之神趣：
三十辐共一毂，当其无、有，车之用也；埏埴以为器，当其无、有，器之用也；凿户牖以为室，当其无、有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。（同上，十一章）
与取譬相喻和“强为之容”的言说方式构成一种互补，老子发论也往往着意于“正言若反”（同上，七十八章）及遣词造意的相反相成——前者或如“众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉！众人昭昭，我独昏昏；众人察察，我独闷闷”（同上，二十章），后者则如“为无为，事无事，味无味”（同上，六十三章）、“欲不欲”、“学不学”（同上，六十四章）。其实，倘要作一种归结，所有这些言说方式，都既可以一言以蔽之为“强为之容”，又可以概而视之为以“若反”的措辞对相系于“道”的“正言”的成全。
“为无为，事无事，味无味”，施之于言说，亦正可谓“言无言”或“言不言”。老子所“言”以“不言”为前提，而这“不言”又必得由“言”相喻示。这不言而言，所言终是在于言其不言；老子言中取默或默中亦言的言说方式，正与他所一再示教的“道”的那种“玄”致或“玄德”相应和。换句话说，如此约略隐含了“有”、“无”玄同之致的“不言”之“言”，又恰可说是名副其实的“玄”言。
庄子学说与老子学说神韵相贯，亦以“道”为枢纽而因任自然。上承老子“道可道，非恒道”、“道恒无名”（同上，三十二章）、“道隐无名”（同上，四十一章）之说，庄子断言：
道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。（《庄子·知北游》，本节下引《庄子》仅注篇名）
所以他同样倡导“不言之教”（《德充符》，又见《知北游》）。在他看来，“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。”（《齐物论》）
然而，亦如老子，庄子毕竟对“不称”之“道”不能不有所称，对“不言之教”不能不有所言。相应于老子“强为之容”而至于“正言若反”的“玄”言，庄子所取的言说方式为“寓言”、“重言”、“卮言”：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”（《寓言》）“寓言”（将此意寓于彼言之言）、“重言”（借重那些为人们看重的贤哲之言而言）可以说是两种不同于通常表达方式的表达方式，但就二者皆是“卮言”（不执著于某一定向的圆通而富于神韵之言）而言，就庄子所说无不是“卮言”而言，“卮言日出，和以天倪”所说的已不仅仅是语言的表达方式，而是一种涉及语言局限之反省与消解的语言哲学了。庄子有一则寓言，借“浑沌”以喻“道”：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《应帝王》）
“凿”是“以心捐道”、“以人助天”（《大宗师》），其结果则必至于“以人灭天”（《秋水》）。事实上，依庄子的看法，对事物的命名、言说本身即属于这人为之“凿”。不过，“言”终是不可尽废，即使必得指出人为之“凿”对自然之“道”的违逆，也不能不诉诸言说，因此他分外要标举所谓“言无言”：
不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。（《寓言》）
如此“言”而“无言”的“卮言”，是对“名”（概念）消去了其惯常指属后的运用，言语遂由习用中的那种直接表达转换为“芒乎”、“昧乎”却又“
诡可观”（《天下》）的间接表达。从老子的“玄”言到庄子的“卮言”，道家人物对“言与齐不齐”这一“名”、“言”底蕴的勘破，反倒为“名”、“言”以越出常规方式的见用开辟了道路。无论如何，消极意义上的“名”、“言”自觉，带来的是一种积极的结果——“名”、“言”达意所必要保持的内在张力（原始义与创述义间的张力）被更大程度地开发出来。
无论是称述“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”（《老子》四十五章）的老子，还是断言“至言去言，至为去为”（《知北游》）的庄子，都不可能为“名辩”或“辨说”推波助澜。但庄子生活的时代辩风已成，他反复申说的“明见无值，辩不若默”（同上）的道理非但未能对既起的辩势有所抑止，太多的“言无言”反倒构成对于诸家辩言的一种“辩”。
二、孔孟与“名”的自觉
与老子的“法自然”之“道”不无缘契而又大异其趣，孔子所谓“道”乃“为仁”或“成仁”之“道”。这“道”的价值趣求在于“仁”，而“仁”的发现和弘扬张大又有赖于人。单是由“仁”领悟人之所以为人而又由“仁”与“人”领悟“道”之所以为“道”这一点，即可认定孔子之“道”决不至于像老子之“道”那样因否弃人为而否弃“名”、“言”。不过，孔子也决不会执泥于“名”、“言”，《易传》就曾援引孔子的话说“书不尽言，言不尽意”（《易传·系辞上》）。“书不尽言，言不尽意”之“不尽”，是对“书”（文字）、“言”在抒言、达意上非可越度的界限的检讨，也是对“书”、“言”在抒言、达意上非可捐弃的功能的认可，这检讨和认可表明了孔子对“名”、“言”价值的相当的自觉。
孔子不曾像老子那样着意为不可道之“道”标举“不言之教”，对于言说亦如对于仕、止、久、速，他有别于老子一类隐者的一贯态度是：“无可无不可”（《论语·微子》，下引《论语》仅注篇名）——不拘泥于这样，也不拘泥于不这样。他从不在言说中作抽象推理，甚至也全然不用老子式的玄言或诡异之辞。在孔子这里，其言为“道”而言，其默为“道”而默，对于言、默的“无可无不可”始终出于对一以贯之的“为仁”之道的眷注。《易传》引孔子语曰：“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。”（《易传·系辞上》）孔子对相对于“语”的“默”的看重，尚可证诸《论语》：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《阳货》）
子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《述而》）
不过，孔子示人以“默而识之”，本身已经是一种“言”；“默”不可自明，称“默”不能无言。没有“言”的点化，“默”只是一团冥昧，而冥昧终究与真切寂阒的生命体证无缘。孔子重“默”而“欲无言”，唯其如此，他对设言立辞却又格外经心。他有“辞，达而已矣”（《卫灵公》）之说，这“达”是一种引发，也隐示着一种导向，而如此引发、导向乃是儒家教化创始者用“辞”的意致所在。
孔子一生“学而不厌，诲人不倦”，“学”、“诲”之所祈皆不离于“修身以道，修道以仁”（《礼记·中庸》）。孔子弟子多次问“仁”，孔子亦曾一一作答，但应答皆不落在界说或定义式的语格内，其至可玩味的是这样一段话：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（《雍也》）
“近取譬”是孔子置“言”立“辞”最可称述的方式，它把言说关联于切己的人生践履，并因此寓托了“人能弘道”的信念和对人与人之间可以“同心”相感的期冀。显然，这“近取譬”与老子“上善若水”、“复归于婴儿”、“比于赤子”那样的取“譬”相喻略不相袭。老子之“譬”引人摒除或远离人的作为而“法自然”，孔子之“譬”则引人返乎自身而“求诸己”，如此系于孔、老之“道”的一“近”一远，把两种取“譬”之“言”从根柢上区别了开来。
与“近取譬”构成一种互补，孔子诲人“学以致其道”的另一重要言说方式为品题人物以作范本引导。“人能弘道”，“道”必在人的践行中。由此，孔子可以理所当然地把对难以“言”传的“道”的疏解，转换为对那些在致“道”上具有范本作用的人的评述。孔子的这类话语在《论语》一书中随处可见，诸如：
子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！” （同上）
（子贡）曰：“伯夷、叔齐何人也？”（子）曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”（《述而》）
微子去之，箕子为奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”（《微子》）
子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”（《泰伯》）
（子曰：）“三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德而已矣。”（同上）
子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”（《泰伯》）
子曰：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（同上）
这些对颜回、伯夷、叔齐、微子、箕子、比干、泰伯、文王、尧、舜、禹……的品题，同时即是对透露于这些人物生命践履的“为仁”之“道”的真趣的隐示。致“道”不离“为仁”，而“为仁”见之于为人，这使孔子在达于“名”、“言”自觉后有可能摈除不堪论“道”的直言判断，代之以品评人物的述说之言。这种以人物褒贬而婉转示“道”的言称方式，是倡行“法自然”之“道”因而否弃人为的老子无从采用的，孔、老的“名”、“言”观念在这里又一次显露出某种泾渭分明的界限。
立义于“为仁”而“为人”、“为人”而“为仁”的“道”，决定了孔子终是一位道德而伦理的理想主义者。被品题的颜回、伯夷、叔齐、微子、箕子、比干、泰伯、文王、尧、舜、禹……等，是可资效法的“求仁而得仁”的范本；这些经验形态的范本所以成为范本，乃在于这些范本无不祈向或趋归于一个虚灵的至高的范本——此即所谓“圣人”。“圣人”在孔子这里不是经验的实存，而只是对一种至高、至圆满的人的应然境地的指称。换句话说，“圣”只是作为一个“名”而存在于向着其作不懈追求的人的心目中。“圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》，下引《孟子》仅注篇名），有了这个人伦上的极致（“至”）之“名”，便有了处于不同伦理地位上的人所当以标准视之的其他种种“名”，诸如“君”、“臣”、“父”、“子”等。于是，也便有了孔子“必也正名”的“正名”之说：
名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。（《子路》）
“正名”的要义，用孔子的话说即是“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》）。“正名”虽重在伦理的践履，却已多少表明孔子对同一个“名”在指称某种当有境地（作为某种标准的“君”、“臣”、“父”、“子”）和称谓某个别对象（某一君、某一臣、某一父、某一子）时意谓相疏离的一定程度的察觉——而全然达到这样的自觉并将“正名”纳入言辩或名辩之域的，则是后来的所谓“名家者流”。
上承孔子对人之心性的默识冥证，孟子成就了一种与儒家立教初衷相契的心性之学。心性之学重体认，不重言辩，这决定了孟子的“名”、“言”观念在大端处与孔子一脉相贯。孔子对“性与天道”持一种渊默态度，因此子贡曾有“夫子之言性与天道不可得而闻也”（《公冶长》）之叹，而“性”与“天”在孟子那里却是有着体系化趣向的学说的枢纽性范畴。不过，孟子究论“性”、“天”总是缘“心”而谈。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《尽心上》）“知天”缘于“知性”，“知性”则缘于“尽心”。对“心”之所谓的喻示，孟子从未泥于言诠，但他毕竟不能不言。不过，这不得已的言说所取用的方式，乃是孔子称之为“仁之方”的“近取譬”：
所以谓人皆有不忍入之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。（《公孙丑上》）
涵盖“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”的“不忍人之心”，说到底，原是一种可明证于当下体验而不能自已的情愫。理或可条分缕析，情却浑然不可界说，其唯有“近取譬”以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”而使人体会，才能为灵府相感相通者所知。这油然而发、沛然未可抑制的“不忍人之心”是笃挚的，它只是在为人所觉因而为人所“尽”（“扩而充之”）时才为人所省思，并缘此使人悟知其所以为人的人之“性”。所以心性之学亦可概而言之为心性之觉（“学，觉悟也”），此觉在默会中而本不至于诱发言辩或论争。但孟子终是处在所谓“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”（《滕文公下》）的时势下，出于一种回应，他不得不起而力辩诸子以维系儒学的传承。为此，时人遂对孟子有“好辩”之称。孟子本不以“好辩”为能事，他自作辩解说：“予岂好辩哉？予不得已也。” （同上）“不得已”之“辩”是被动的“辩”，而且孟子的“辩”始终关联着人的“心”、“性”的体证，它同那种经意于言辞和逻辑推理本身的辩说非可一例相看。不过，既然涉于辩难而不得不论争，对言辞的斟酌以至逻辑的讲求便终不可免。孟子的言辩已经寓了相当自觉的“类”观念，而且他对所辩必得明“故”（缘故、缘由）有着清醒的意识。“类”、“故”作为逻辑范畴萌蘖于墨子而成熟于后墨之“墨经”，孟子依“类”辨“故”或依“类”求“故”，则将其用于对儒家义理的论证或申辩。因此这依“类”辨“故”或依“类”求“故”往往不落于抽象思辨，而多是取譬相喻式的类比推理。如：
口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。（《告子上》）
规矩，方员（圆）之至也；圣人，人伦之至也。（《离娄上》）
以口“同耆”、耳“同听”、目“同美”为譬类推“理”、“义”为人“心之所同然”，更相应于孔子那样的由情入理的“近取譬”；而以“规矩，方员之至”为譬类推“圣人”乃“人伦之至”，则是纯然辨理的比类相推。前一类类比推理多用于设言以立论，后一类——与墨子、告子的折辩之喻相近——类比推理则多用于辩对或论诘。
孟子亦曾自称“知言”：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（《公孙丑上》）这“知言”与孔子的“不知言，无以知人也”（《尧曰》）之“知言”的意趣大致相通，其指归并不落在“名”的审求或“言”、“辞”结构本身的辩析上。不过，在孟子与告子关于“性”的论辩中的确出现了如下的对话：
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”（曰：）“白羽之白也犹白雪之白、白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”（曰：）“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《告子上》）
像“白羽之白也犹白雪之白、白雪之白犹白玉之白与”之类的说法，已经与后来被人们称作“名家”的那些人的辩难很有几分相似了。
三、墨家与“名”的自觉
老子、孔子之后，墨子在道家、儒家之外另立一种教化，为抗衡儒术以阐扬“兼爱”、“非乐”的学说，开了字句必较的论辩之端。与老子所行“不言之教”形成鲜明比勘，亦与孔子“欲无言”而导人以“默而识之”的态度大相径庭，墨子颇看重“言谈”或“谈辩”。他以为：
贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术……此固国家之珍，而社稷之佐也。（《墨子·尚贤上》，下引《墨子》仅注篇名）
譬如筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。（《耕柱》）
“言谈”或“谈辩”不可能不借重“名”、“言”，对“言谈”、“谈辩”的看重表明了墨子对“名”、“言”的自觉，而且，这自觉比起老子的言“不言”、孔子的“欲无言”来，对“名”、“言”的正面价值更多了些积极的肯定。
墨子施教几乎无处不取论辩方式，其辩锋之雄于《墨子》中所辑纂的诸多篇章随处可见。其好辩亦颇善辩，这好辩与善辩显然寓托了他对“名”、“言”本身的信赖。在辩论中，墨子往往对论争双方所用概念（“名”）的辨析分外执著。例如，他说：
今逮夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”（《非攻下》）
墨子反对攻掠，却并不否定禹征有苗、汤伐夏桀、武王伐纣那样的诛伐，所以他分外要区别“攻”和“诛”。由分辨不合道义的“攻”和合于道义的“诛”，他提出了措辞用语所不能不留意的“类”、“故”范畴。墨子著述中说到“类”的地方并不多，但“类”作为论说“言谈”规则的一个重要范畴在他这里是没有疑义的。（见《公输》）与“类”相比，墨子言及“故”之处要更多些，而且除业已提到的“未察吾言之类，未明其故”外，从如下的一些说法亦可看出其对“故”在范畴意义上的理解：
子墨子言曰：“天下之士君子，特不识其利、辩其故也。”（《兼爱中》）
且今天下之士君子，将欲辩是非利害之故，当天（夫）有命者，不可不疾非也。（《非命中》）
应之曰：“若皆仁人也，则无说而相与。仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也。无辞必服，见善必迁”。（《非儒下》）
诚然，墨子没有就“类”、“故”多所诠释，但其终究为墨家后学所沿用，而开了所谓“墨辩”之先河。
墨子褒赏“言谈”或“谈辩”非为言而言，乃是为了践言于行。什么样的“言”才“足以复行”（《耕柱》）、“足以迁行”（《贵义》），这涉及“言”之可行、“言”之可信的标准问题：
子墨子言曰：“必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。”何谓三表？子墨子言曰：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（《非命上》）
“三表”即察验“言”是否“足以复行”的三条标准。这三者，无论是哪一条，都还拘囿于经验。与之相表里，“三表”所对应的言说推理方式为归纳法。不过，墨子并未止于“三表”，在阐发“本之者”时他也曾说到“考之天鬼之志”（《非命中》）。承墨子之遗旨，稍后的墨者乃至把“以天为法”作为至高的“法仪”置于“三表”之上：
然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。（《法仪》）
如果说与“三表”相应的“言谈”推理主要是归纳法，那么以“天之所欲”的“兼相爱，交相利”之价值追求为前提的“言谈”推理便正可谓之演绎法。归纳推理和演绎推理在墨子施教之“谈辩”中的结合酝酿着逻辑的自觉，而这逻辑自觉的真正实现则见之于墨家后学的“墨辩”。不过，单就概念以至言说意义上的“名”的自觉而言，墨子则已明确将“名”、“实”对举，并开始从认知角度提示世人关注二者的关系。他说：
今天下所同意者，圣王之法也。今天下之诸侯，将犹多皆攻伐并兼，则是有誉义之名，而不察其实也。此譬犹盲者之与人，同命白黑之名，而不能分其物也。（《非攻下》）
墨子身后，其尚“谈辩”、考“名实”，期于“察类”、“明故”、“立仪”之志趣为墨家后学所绍继。辑于《墨子》一书的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》等篇当为墨家后学所著，其“名辩”之义理臻于完备，却毕竟与墨子对“名”、“言”之所思一脉相系。《经上》的文字由对九十多个“名”——范畴或概念——的界说构成，《经说上》则是对《经上》所作诸界说的逐条疏解；《经下》的文字由所提八十余条立言辩理须得遵循的定则构成，《经说下》则是对《经下》先后列举之定则的一一阐释。
《墨子》之《大取》、《小取》，或当成文于《经》上下、《经说》上下之后，其所言在相当程度上可视为对“墨辩”之总体意致的概说。《大取》之旨，似在于如何于涉及墨家所说“爱”、“利”的若干两难选择中有所“取”。“爱”、“利”为墨者价值趋求之大端，于此有所取为“大取”。但后墨将这类伦理性话题置于论理性辨别以求解决，于是便有了对论理或名理必至牵涉的所谓“故”、“理”、“类”之意谓及其三者关系的概括：
（夫辞）以故生，以理长，以类行也者。立辞而不明于其所生，忘（妄）也。今人非道无所行，唯（虽）有强股肱，而不明于道，其困也，可立而待也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。（《大取》）
这里，“明于其所生”即墨子所谓“明故”，“明于其类”即墨子所谓“察类”或“知类”，而“明于道”则略可比拟于墨子所谓“立仪”或“立法仪”。所以，可以说，“大取”之所取，重在取墨子以“爱”、“利”立教之“义”，亦尝取墨子为“爱”、“利”而立辞之“法”。
相对于《大取》，《小取》之所“取”乃在于墨子所倡“谈辩”自当措意之“名”、“言”规范的探求。不过，墨子至多仅可谓发其端，而真正竟其成者则为创制了“墨经”或“墨辩”的后墨。《小取》通篇缕述名辩之术，其涵盖全文的篇首一节则尤可见其指归而耐人玩索：
夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。（乃）摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。
此节文字言简意赅，所论不外立辞以置辩的作用、目的及必得恪遵的规范。“墨辩”对“辩术”的理会之精到已远非墨子可比，其对“名”、“实”、名辩的自觉亦远比墨子深刻，但其根荄毕竟培壅于墨子所创始之墨学，为经验所局限的“实”养润着其“名”，亦因此牵累着其“名”。
四、“名家”的发生
当“名”、“言”在老子、庄子、孔子、孟子、墨子等道家、儒家、墨家人物那里取不同蹊径达到相当程度的自觉后，一批所谓“辩士”（见《庄子·徐无鬼》）或“辩者”（见《庄子·天下》、《韩非子·外储说左上》）、“察士”（见《吕氏春秋·审应览·不屈》）应运而生——这些人被汉代最早的史学家（司马谈、司马迁）和最早的目录学家（刘向、刘歆）称作“名家”。“名家”不是道家、儒家或墨家的附庸；其得以独立成家，乃在于这一派人物把言谈或辩难所涉及的思维形式及“名”、“言”性状问题拓辟为一个有着特殊探讨价值的领域。
《汉书·艺文志》列邓析、尹文、惠施、公孙龙、成公、黄公、毛公七人为“名家者流”。此外，据先秦载籍，名家人物至少还可举出桓团、兒说、綦毋子等人。成、黄、毛著述尽佚，已无从稽考。桓团、兒说、綦毋子虽知名于一时，其行迹却仅见于《庄子·天下》、《韩非子·外储说左上》、《淮南子·人间训》、《别录》中的只言片语。邓析、尹文之撰著或于魏晋时已佚，其所言所思亦仅可凭《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《别录》、鲁胜《墨辩序》等文献的不多记述一窥鳞爪。唯惠施、公孙龙为名家中最负盛名者，其幸而遗存于今的残略文字尚可资探赜者寻问“坚白无厚之词”之徼妙。
邓析可视为法家之先驱，亦可视为名家之先驱。《汉书·艺文志》著录《邓析》二篇，列名家，早佚。今本《邓析》当为晋人伪托之作，所言与先秦典籍述载邓析之说颇不相类。刘向《别录·邓析子叙》谓“邓析好刑名，操两可之说，设无穷之辞”，并称“其论无厚者言之异同，与公孙龙同类”。当时刘向奉诏遍校经传、诸子、诗赋，“每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之”。（《汉书·艺文志》）以此相推，《邓析子叙》应是这位目录学的创始者校阅古本《邓析》后撮要“录而奏之”的文字。由这信实的叙录可知，邓析著论关系于名家者大端有二，一为“两可之说”，一为“无厚”之谈。所谓“两可”，用《庄子·秋水》引述公孙龙的话说即是“然不然，可不可”；为“墨辩”作注的晋人鲁胜亦曾解释说：“是，有不是；可，有不可：是名两可。”（《晋书·隐逸传》）依此，邓析持说“两可”，则可证诸《荀子》和《吕氏春秋》：
不恤是非、然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。（《荀子·儒效》）
子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦祷。民之献衣、襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。（《吕氏春秋·审应览·离谓》）
洧水甚大，郑之富人有溺者。人得其死者。富人请赎之，其人求金甚多。以告邓析，邓析曰：“安之。人必莫之卖矣。”得死者患之，以告邓析，邓析又答之曰：“安之。此无所更买矣。”（同上）
“然与不然”、“可与不可”固然是“两可”，而对赎卖双方分别告之“人必莫之卖矣”、“此必无所更买矣”以使其两“安”，亦何尝不是“两可”。《荀子》、《吕氏春秋》是贬斥邓析的“两可”之说的，其贬斥中的转述会有怎样的偏颇可想而知。倘作一种同情理解，“两可”则可能意味着对“可”与“不可”的执著的松开，可能意味着对非此即彼这一僵硬思维定式的动摇。邓析的“两可”说显然与惠施“日方中方睨，物方生方死”、“南方无穷而有穷”（《庄子·天下》）一类论题相契，而其“无厚”之说似亦当与惠施“无厚不可积也，其大千里”（同上）所论之“无厚”相通。也许正是这个缘故，荀子才一再将邓析与惠施相提并论——除上面已引出的《荀子·儒效》中的说法外，他还曾指出：
不法先王，不是礼仪，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众；是惠施、邓析也。（《荀子·非十二子》）
荀子对惠施、邓析的评价未可视为定论，但以其一直将邓析、惠施并置用来印证邓析之“两可”、“无厚”之说与惠施之学的缘契，或不致太过牵强。
相应于邓析对于惠施，与公孙龙的学缘更近些的名家先驱人物是尹文。《汉书·艺文志》著录《尹文子》一篇，列名家。东汉末高诱撰《吕氏春秋注》，其注《正名》谓“尹文，齐人。作《名书》一篇。在公孙龙前，公孙龙称之”。《名书》或正是魏晋时已佚的《尹文子》，想必高诱之前的汉人尚有幸一睹此书的真容。刘向《别录·尹文子叙》称：“尹文子学本庄老，其书自道以至名，自名以至法；以名为根，以法为柄。凡二卷，仅五千言。”其所谓“以名为根”可能是《汉书·艺文志》列《尹文子》为名家的依据，而“自道以至名，自名以至法”则当是该书的逻辑条贯。但古本《尹文子》（《名书》上、下卷）已不可复得，今本《尹文子》虽谋篇之条理酷似刘向所言，而明显的伪迹却亦随处可举。唯《庄子·天下》、《公孙龙子·迹府》、《吕氏春秋·先识览·正名》之所载尚可凭以辨识尹文致思的踪迹，倘能与刘向叙录合观，或得以觅见其学术之崖略。
《庄子·天下》中有如下一段评说尹文学说的文字：
不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰心之行。以聏合
，以调海内。请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。……以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其小大精粗，其行，适至是而止。
庄子之学首在明“道”，其有“古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言。骤而语形名，不知其本；骤而语赏罚，不知其始也”（《庄子·天道》）之说。这里没有谈到尹文的“形名”观念或其对“名”的见解，但由其“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”之“道”已略可推见其论“名”或当重在世间的治理，而不重于知解的智慧——尽管其对“名”的见地不乏这样的智慧。
《吕氏春秋·先识览·正名》为证衍“名正则治，名丧则乱”、“凡乱者形名不当”的道理，曾引述当年尹文与齐王论“士”的一段话。问答的双方都没有提到“名”、“实”一类语词，但尹文之所言所辩无不归落于循名以责实：齐王既承认有“事亲则孝，事君则忠，交友则信，居乡则悌”等“四行”者为“士”，并声言愿得这样的“士”而予以任用，却又在一个人有此“四行”而仅仅由于其“见侮而不斗”便不再任用他因而实际上不再认可其为“士”，这是标榜自己“甚好士”的齐王的自相抵牾。尹文以其机辩陷齐王于自相乖迕，乃是要引“好士”之名规谏齐王行“好士”之实，而其措思则又恰在“正名实”的理路上。这里似有某种意趣，与此后的公孙龙相通，但因着尹文著述的遗落已难以理出更靠实的线索。不过，无论如何，尹文辨“士”是为“公孙龙称之”的。据《公孙龙子·迹府》所辑录，公孙龙辩斥孔穿时就援引过尹文与齐王的对话，并以孔穿不明“白马”意之所在比之齐王不察“士”之理致：“子之言有似齐王。子知难白马之非马，不知所以难之说，此犹（齐王）知好士之名，而不知察士之类。”
随着“名”、“言”在诸子这里日臻自觉，经由邓析、尹文等一批先驱者的酝酿，较为典型的可堪后人以“名家”相称的人物惠施、公孙龙出现了。犹如尹文与邓析颇不相类，公孙龙与惠施学说之相去亦正可谓非能以道里计。诚然，他们都是“辩士”或“辩者”，而且他们的“善辩”往往因着措辞奇诡而引人骇怪，以至于既不同于墨子式“谈辩”的锋芒直逼，也有别于孟子式辩难的设譬曲致，甚且亦迥异于庄子用于“不辩”之辩的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，但仅此而将惠施、公孙龙归于一系似仍嫌理据不足。真正说来，公孙龙和惠施的“琦辞”之辩都在于“正名实”，公孙龙之学“正名实”之旨趣是毋庸赘言的，即如惠施“历物”之诸多论题虽无一言提及“名”、“实”，然审其所辩，则终不过示人以究“实”当如何用“名”：比如“物”的真实存在，仅名之以“生”似可却又不可，仅“名”之以“死”似不可却又未始不可，而名之以“方生方死”于其“实”则切当不过；又如“南方”的真实定位，仅名之以“无穷”似可却又不可，仅名之以“有穷”似不可却又未始不可，而“名”之以“无穷而有穷”于其“实”则恰如其分。
不过，同是“正名实”，公孙龙由“物以物其所物而不过焉，实也”（《公孙龙子·名实论》）所说的“实”关联着依类相从的事物的共相，所谓“实”乃指“物以物其所物而不过”——某物（“物”）如果（“以”）体现（“物”）了这类物（“其”）所具有的实质（“所物”）而没有偏差（“不过”），就是说这“实”在于对某类事物的实质或共相的体现；惠施“历物”所指陈的“实”却是各各自在的事物的实际情形，其“实”并不重在对某个确定的标准或尺度的凭靠或依赖。公孙龙那里的“实”尽管是从“物”说起的，但实存的某物是否称得上“实”则要视其与这类事物之共相或本质属性契合的程度，而这类事物的共相或其本质属性并不受时空的局限。惠施那里的“实”是另一种情形，其为一种时空里的存在，因而具有空间上的广延性和时间上的变动性。所以，从一定意义上说，公孙龙的所谓“实”有着相当的确定性和绝对性，尤其是当这种“实”被衡之以“位”——“实以实其所实而不旷焉，位也”（“实”如果完满到它应有的程度而没有缺欠）——时更是这样，而惠施所把握的“实”却是相对的、变动不居的，永远处在非可解析的情境中。这不同意谓的“实”决定了公孙龙和惠施对“名”的理解或运用大异其致。
惠施不曾为他“历物”所涉及的“实”作界说，也不曾界说他构辞立论所不能不取用的“名”。他所用“名”除“大一”、“小一”外，都既是对某一事物的称谓，又是对包括此事物在内的一类事物的指称，因此其终究同共相脱不了干系。并且正因为这样，在以共相之“名”指称或描摹具体事物之实时，便会由于二者间的相牵相离而使描摹者让“名”在奇异的相互限定中构造出蕴意诡曲的论题。但如此被运用的“名”在惠施那里是不指向某种极致或绝对完满的情境的，这使惠施之学自始即着思于器物世界而与形而上的虚灵之域无缘。公孙龙却不同，与他对“实”、“位”的界说相应，他由界说“正”而界说了他所谓的“正名”。公孙龙指出：“出其所位非位，位其所位焉，正也。”（同上）由“实”而“位”，由“位”而“正”，这“正”——就其绝对的那个分际而言——之所指乃在于：以某名称谓的某物体现了由此“名”指称的这一类物的共相或实质，并且这被“名”指称的共相或实质尽其完满地趋于其极致状态。就此，公孙龙说：“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。”（同上）可见，其所谓“名”——“夫名，实谓也”（同上）——不仅用于指称一类事物的共相或实质，而且也喻示这类事物之共相或实质可能达到的那种极致状态或理想情境。公孙龙之学遂经这一维度通往形而上的境地，并由此而有了其“欲推是辩，以正名实，而化天下”（《公孙龙子·迹府》）这一教化意趣上的追求。
惠施、公孙龙对“名”、“实”及其关系之所思并不能凑集于同一焦点，其见解看似正相对峙，却不过以理路的错落彼此互补。通常把惠施的“日方中方睨，物方生方死”、“南方无穷而有穷”一类论题归结为“合同异”，而把公孙龙的“坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚”之类辩说归结为“离坚白”，这当然并没有错，问题只在于真正洞悉这“离”、“合”在视野交汇处对“正名实”这一名家独特议题的共同承诺：“离”不是离“同异”，“合”也不是合“坚白”；由“离”而“正”必致对超越经验实存的形上尺度的承认，由“合”而“正”却是要对时空中的动态存在作一种如其所是的阐示。“离”而辨微必得借重形式逻辑的推绎，“合”而探赜则开了所谓“辩证”思维的先河。主张“离坚白”的辩者建构了一个“名”、“言”的独立王国，而其为着维系这王国的独立价值却又必得使“名”、“言”指向“名”、“言”之外；主张“合同异”的辩者则把天地万物视为一体，而当他把“天地一体”、“万物毕同毕异”（《庄子·天下》）之类见地诉诸言辩时，却在实际上预设了“名”、“言”对于天地万物的他在，并把这他在的“名”、“言”引向了天地万物。惠施、公孙龙似乎不期然而有所默契，这默契宣告了一个有异于玄理、伦理而勉可称之为名理的致思维度被界别并标示出来。
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