什么是赫拉克利特的逻各斯，本文主要内容关键词为：赫拉克论文,逻各斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
通常，人们认为赫拉克利特是一个主张绝对的动变和杂多的思想家。这种印象不仅被“一切皆流，无物永驻”、“人不能两次踏入同一条河流”这样的格言警句所加深和证明，而且更被公元前5世纪中期所谓的赫拉克利特派，例如克拉底鲁的哲学活动和哲学言论，以及柏拉图、亚里士多德所介绍、谈论和批判的所谓的赫拉克利特的思想所加深和证明。例如，克拉底鲁曾经推进了一种极端的相对主义。以至于认为人甚至连一次踏入同一条河流也不可能，因为万物在迅即地变化着、消散着、流逝着。很可能正是受到了流行的赫拉克利特派这一类言论的影响，无论是柏拉图在他的充满了调侃和讥讽的对赫拉克利特思想的指指点点中，还是亚里士多德在他看似一本正经的对赫拉克利特的思想根据逻辑矛盾律所进行的分析中，都无一例外地认定赫拉克利特是一种极端的相对主义和流变理论的主张者。而正是这一切使得赫拉克利特在后来的人们看来，全部哲学的特色就在于描述了一幅流变的宇宙论图景，强调了动变生灭。
但是，这是一个普遍的误解。这个误解来自于后来的人们已经丧失了赫拉克利特观察事物的那个独特的眼界，我认为，正是这个独特的眼界使得赫拉克利特，当他沉浸于生活世界中无穷无尽的事件的川流和变化、纷争与对立之中时，才不仅体察到了这些变化，而且把握到了蕴藏于变化之中的一种更为微妙、更为内在、更为精深的东西，并把它当作根本重要的东西来予以反复地谈论。但后来的人们从这样的眼界中脱离了出来，从而只能外在地、表面地来理解赫拉克利特。例如，像斯多亚学派那样，从一种流变的宇宙论或自然哲学的角度来理解赫拉克利特的哲学，并把它引作自己的思想资源。
对于赫拉克利特来说，世界当然是处于变化、纷争和对立之中的，这是毫无疑问的，但是这并不是最重要的，最重要的是内在于世界的变化、纷争与对立之中并且驾驭着它的那个东西。①那么，这是什么东西呢？我们说，这不是别的，就是赫拉克利特创造性地提出来的那个“逻各斯”。赫拉克利特在不同的地方曾经给过它以不同的称呼，例如“一”、“神”、“心灵”、“智慧”等。正因为对于赫拉克利特重要的不是变化，而是内在于变化之中的那个更为微妙的东西，所以，在面对以知识的杂多而著称的博学者时，赫拉克利特才说出了这样一句发人深省的话：“博学并不教人有心灵②；因为（否则的活）它早就教会了赫西俄德和毕达戈拉斯，还有克塞诺芬尼和赫卡泰。”（残篇40）这句话十分典型，它足以表明，对于赫拉克利特来说，把握到多并不是智慧，在多之中有更为重要的东西，只有把握住了这个，博学者才具有了心灵，或者换句话说，才开了窍。同样是这个意思，在另一处地方，赫拉克利特又说：“不听从我而听从逻各斯，就会一致同意说，一切是一这就是智慧。”（残篇50）我们说，实际上，对于赫拉克利特来说，假如要将他的全部思想归结为一句话、一个精义的话，那么，就只能是这一句，“一切是一”。对于他来说，真正重要的不是一切，不是多，而就是这个执掌着众多的“一”。但什么是这个“一”呢？如果我们回答是“逻各斯”，这当然是一个正确的回答，但显然是一个没有增加我们任何理解的回答。所以，我们必须追问，什么是赫拉克利特的“逻各斯”？它作为“一”是不是像后来的形而上学所理解的那种世界统一的结构、规则、甚至要素呢？
我们注意到，在The Presocratic Philosophers一书中，他们就把逻各斯解释为万物的内在的、恒常的结构法则。③这显然是一个不正确的而且过于主观武断的答案，赫拉克利特的逻各斯显然还不是这样一种高度抽象、高度概括的有关世界结构的形式法则。一个最为明显的理由就是，对于赫拉克利特来说，如果万物在这样一个层面上是同一的，是取消了一切差别和对立的，那么，在他的残篇中所列举的如此众多的关于事物对立统一的例子和相关论述就失去了意义。因为，所有这些例子告诉我们的是，事物并不存在这样一种取消了一切差别的抽象的同一性，相反，一个看上去是单一、单纯的事物，实际上却是把对立的因素包含在自身当中，并且只是在对这种对立因素的巧妙的维持中才成其为自身的。例如，海水究竟是洁净的还是肮脏的呢？一条路到底是向上还是向下的呢？假如海水仅仅是洁净的，那么也就没有海水了，同样，假如道路仅仅是向上的，也就没有道路了，只是将不同的因素保持在一种微妙的对立之中，才有了我们日常所见的海水、道路之类的事物，而这是符合我们的生活经验的。但是，显然，按照形式逻辑成熟后的同一性思维（这是巴门尼德以后的思维），一个事物不可能同时既是这样又是那样，从而世界在这种同一性思维的作用下，一切异质性就被消除了，世界变得抽象起来，被统一在一个严格意义的、同质的形式结构之中。我们说，这就是一切形而上学思想体系极想成就的。但赫拉克利特的思维显然和这种“更为高级的”形而上学思维格格不入。
对于赫拉克利特来说，在同一中看出差异，看出对立与斗争，看出对立与斗争的巧妙维持与相互转化，这才是真正的智慧。相反，单纯地认定一个事物是什么，而排斥其内在的纷争、歧异和变化，却恰恰是不智的表现。正因为此，他才说了这样一段极其精妙的话：“神是昼也是夜，是冬也是夏，是战也是和，是饱也是饥［一切相反对，这就是精义］④；它变化自己，如同［火］⑤在和香料混合时根据每一种气味命名自己一样。”（残篇67）这段话非常精妙，它的精妙之处就在于，它极其精妙地表达了蕴于变化之中的那极其微妙的东西，使得变化不仅仅是变化，而是比变化更为丰富的某种东西。为什么这样说呢？我们可以看到，在这段话中，赫拉克利特一个最明显不过的意思就是说，神是一切，但又不是一切，它变化自己，使自己是这个但又是那个，就像是混合着香料的火一般，随着火焰温度的变化和香料的变化而随时变化出各种幽微的、不同的气息。那么，是否因此神就是不可认识的，就是一种绝对任意的、毫无限制的变化呢？却又不是。我们看到，赫拉克利特同时还谈到了命名，他说，“它变化自己，如同［火］在和香料混合时根据每一种气味命名自己一样”。这样，对于赫拉克利特来说，对神的认识就像是对香料在火焰中燃烧时所散发出来的各种不同的香气的认识一般。我们知道，在火焰中变化的香气是幽微的，是稍纵即逝的，面对这样迅即变化的事物，感觉的稍微的凝滞、阻塞或者放纵、任意，都将失去对变化的香气的精确把握。从而，一个善于品味香气的人，他的精妙之处就在于他能够随着香气的微妙变化、不凝滞而富有极高艺术性地识别出香料随着自身和火的温度的不断变化而散发出来的各种不同的香气。同样，神在一切事物中变化自身，它既是昼也是夜，既是冬也是夏，既是战也是和，既是饱也是饥，总之，它可以是一切，但又不是任意地一切，而是在这一切的转化中保持着一种内在的微妙性，借助这种微妙性，它使自身在万物之中变化而从不越出神圣性的维度，而万物也凭借这种微妙性的保持而成为神圣。显然，只有切中了这种微妙性，我们才可以对神有正确的言说，而这也就是命名，通过这种命名，事物的神圣性就被显明出来。
由此可见，对于赫拉克利特来说，真正的智慧就是对内在于事物变化之中的那种变化之精微性的考察，只是在对这种变化之精微性的把握中，事物才作为其自身被显露了出来，向我们展现其内在的最为丰富而生动的意蕴。显然，这是一种极高的智慧，一种常人往往不具备的智慧，因为人们常常不能把握事情内在的精微变化的机理，相反，总是或者固执于一端，或者随心所欲。由此，他们也就将自己抛在一种极其外在的、疏离的生存状态之中。所以，类似地，在《中庸》中，孔子这样说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”又说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”又说：“中庸其至矣乎？民鲜能久矣。”在这里所讲的实际上都是对变化之中那个精微东西的把握。
如果我们回答了赫拉克利特的智慧是什么，那么，赫拉克利特所说的那个“一”，那个逻各斯也就昭然若揭了。假如我们借用《周易》中的一个与变化之精微相关的特殊的概念来表达它，那么，这不是别的，就是事物内在变化的几微⑥。事物就是以此方式发生着微妙的变化，并且由此相互维持一种巧妙的平衡，而正是在这种巧妙的平衡中才有真实的生活世界的图像显现出来。那么，有没有旁证来进一步说明这一点。有的，这就是赫拉克利特的逻各斯同古希腊神谕传统的内在联系。
二
研究者公认，赫拉克利特的逻各斯作为“话语”同古希腊传统的神谕具有一种内在的联系⑦。这不仅是因为他的文体的风格使人们普遍感到具有神谕的特征，而且是因为他自己就公开地把他的逻各斯同神谕联系在一起。最著名的当然就是残篇93，在那里，他这样说：“那位在德尔菲发神谶的大神不明言，也不隐瞒，只是暗示。”“不明言，也不隐瞒，只是暗示”，这就是赫拉克利特自己的文体的风格，同时又是他的逻各斯的特征。因为，关于这个逻各斯，他在许多地方这样来描述它，例如，在残篇1中，他说：“对那永恒存在着的逻各斯，人们总不理解，无论是在听到之前还是初次听到之时。因为尽管万物根据这逻各斯生成，但对于它，人们却仿佛是全无经验的人一般，甚至当他们经验了我所讲过的话和事情之时，而我已按照自然⑧分别了万物并且指明了这是如何。至于其余的人，他们不知道他们醒时所做的一切，正像他们忘记了睡时所做的一般。”而在残篇72中又说：“对那个他们最常打交道的东西，他们是格格不入的，而那些他们每天碰到的东西，在他们看来是生疏的。”在残篇34中又说：“他们听却不理解，恰如聋子一般；对他们有谚语为证：在场却不在场。”在残篇56中又说：“人们在对清楚明白的事情的认识上被欺骗，就像荷马一样，他曾是所有希腊人中最智慧的。因为正在杀虱子的孩子们欺骗他说：我们看见并且抓住的，我们把它们丢掉；但是我们没有看到也没有抓住的，我们却带着它们。”这些残篇都最充分地说明了，赫拉克利特的逻各斯正具有神谕的特点，它既不隐瞒，但又不明言，像神谕一样，把某种隐秘的消息向人们透露。
那么逻各斯所透露的是怎样的隐秘的消息呢？对于这个问题，我们现在已经有了充足的理由可以换一个问法，这就是，神谕向人们吐露的是什么隐秘的消息呢？因为，根据赫拉克利特的逻各斯和希腊神谕在风格和形式上的内在的一致性，我们可以期望对后者的理解能够使我们对前者的理解有所启发。我们说，古希腊的神谕向人们吐露的是人世祸福的隐微变化，是一环连着一环的因果递嬗。它向人们预言过去未来之事，而且所预言的事情祸福交织，但人们对此却总是不能正确地领会。对此，我愿意举一个例子来说明，这就是记载在埃斯库罗斯的悲剧《阿伽门农》中的一个神谕。神谕是这样的：阿伽门农即将率领希腊联军出征特洛伊，这时有两只猛禽飞到了王宫旁边，它们栖息在显著的地方，啄食一只怀胎的兔子。于是，军中的先知就对这一上天降示的神谕进行了解释。他认识到在这一征兆中蕴涵着一连串的祸福的递嬗。首先，这两只猛禽代表着率领希腊联军攻打特洛伊的阿伽门农兄弟，而怀胎的兔子则象征着特洛伊，从而，神谕的第一层意思就是，希腊联军必会攻陷特洛伊。但是，先知立刻见到，残忍的杀戮，尤其是残杀一只怀胎的兔子，必定会引起神的怨恨，从而狩猎女神阿尔忒弥斯将给联军制造阻碍，并且以此来要求阿伽门农为他的罪孽作出补偿。这是神谕的第二层意思，它应验在联军在出征途中，由于暴风的关系被长时间地困处在海湾之中，而为了禳除这一灾难，阿伽门农不得不杀死了他的女儿作为牺牲，但由此就为进一步的灾难埋下了祸根。这样，先知就指出了神谕的第三层意思，这就是这种不合法的牺牲将引起家庭间可怕的争吵，使妻子不惧怕丈夫。这就预言了阿伽门农的妻子克吕泰墨斯特拉将要谋杀阿伽门农。这就是埃斯库罗斯的《阿伽门农》一剧中所记载的一个神谕的三层内涵。显然，这一神谕正是关于人世的祸福的，而这些祸福不来自于外，而就隐含在人的行为之中，人的行为中就暗藏着祸福的变化，正如阿那克西曼德所早已指出的，按照时间的秩序，万事万物为它们的不正义而彼此交付补偿、接受惩罚。它们彼此相连，一个接着一个，一件事情的过渡，就必然要以别的事情来作出补偿。但是人们却沉浸在自己所做的事情中，对自己行为之中祸福转化的这一微妙的机制全不认识，即便是人们向他们揭示了，他们也不能理解，这就是人们对待神谕的态度。而这也正合于赫拉克利特所描述的人们对逻各斯的态度。
这样，我们就知晓了，如同神谕一样，赫拉克利特的逻各斯所向人们揭示的正是有关人世变化、宇宙生灭的内在精微的机理，这就是那“一切是一”的一，它构成了人们的命运，而人们对此却全然不能理解。从而，全部智慧就在于理解事物这一内在转化的幽微的机理，能够正当其时地将其识别出来。这就是智慧，这显然是一种真正的实践智慧，它远胜过博学多知。
三
只是在对赫拉克利特的逻各斯有了这样一层哲学的领会之后，我们才可能对λογοζ这个希腊词的语言意义来作一番审视，看看它们到底和赫拉克利特的逻各斯有什么内在的联系。显然，在这里我们特别要注意，千万不要把一个词的语言意义和它的哲学意义相混同。哲学家当然是在使用和人们日常所用的相同的词在讲话，但是，当他对一个词特别予以运用，把它卷入到专属于他自己的独特的语言游戏之中时，那么，这个词就超出了它日常的语用，被赋予了新的意义。所以，我们绝对不能把对一个词的哲学意义的考察用对这个词的语言意义的考察来代替，在这方面，我们无论搞得如何清楚，但很可能我们对这个词的特殊的哲学意义仍然无所领会，相反，我们只有在充分领会了一个词在哲学家那里的特殊的哲学意义后，我们才可能对这个词的语言意义有更为深入的理解，认识到它们和这个词的哲学意义之间可能的内在联系。对于这里的λογοζ也是一样。只是在我们对这个词在赫拉克利特那里可能的独特的哲学意蕴有所领会之后，我们才可能来考察它的语言意义，并且通过这一考察来加深我们对它在赫拉克利特那里的独特意义的理解。
那么，λογοζ在日常的语用中具有哪些意义呢？Guthrie在他的A History of Greek Philosophy第一卷中曾经对λογοζ在公元前5世纪所具有的各种语义进行过一番梳理，概括出了它的十种语用⑨：
(1)所说或所写的话、言。在这一意义上，λογοζ是一个用法相当多样的词，举凡一切与话、言有关的东西，都可以作为λογοζ的内涵。例如：故事，消息，演讲，谈话，报告，谣言，提及，甚至契约，协议，账目，章节，等等。
(2)价值，名声，名誉，评价，等等。这是从上面“提及”的义项而来的，因为被提及的总是那些值得注意的，由此就合理地引申出了价值等义项。
(3)作为“话”、“言”，λογοζ又可以指自己同自己说的话，而这实际上就是一个内在的思想过程，所以，λογοζ又具有了思想、推理、盘算等义项，由此又可以引申出“观点”的意思。
(4)从“话”、“言”中又可以引申出原因、理由、根据等义项。
(5)与“空洞的言辞”相对，当特意指出λογοζ是真实的λογοζ时，λογοζ又有了事情真相的意思。
(6)“尺度”。
(7)“对应”，“关系”，“比例”。
(8)普遍的原则或者规则。
(9)推理的能力。这是一个在公元前4世纪发展出来的义项。
(10)在公元前4世纪，λογοζ还有一个常用的意义，即“定义”。
那么，在这些用法中，哪一种和赫拉克利特的“逻各斯”概念具有内在的联系呢？如果从词源上加以考察，那么，λογοζ这个词来自于动词λεγειν。λεγειν当然有说话、讲话的意思，但是它还有一层原始的意义，这就是挑选、采集。例如。αιμασιαζ λεγων，“挑选、采集造墙用的石头”。按照海德格尔的意见。这就是λογοζ的原始含义。⑩他这样说：“λογοζ在此的意思既不是意义，也不是词，也不是学说，甚至不是‘一个学说的意义’。而乃是：经常在自身中起作用的原始地采集着的集中。”(11)我同意这一观点。这样，λογοζ首先就表现为一种聚集的力量，它把不同的东西聚集在一起。但是，这又不是一种不加区别地杂乱地堆集，λογοζ作为采集不是这样一种毫无原则地聚集，相反，它是建立在一种精挑细选和细心鉴察的基础上的。这样，λογοζ作为聚集就具有一种特殊的灵敏性在内，它灵巧地活动在不同的事物之间，按照一种内在的需要或者说尺度将它们聚集在一起，并且维持在一个特定的限度之内，只是这样，这些事物才真正作为事物自身呈现了出来，例如宏伟建筑中的石头，精彩演讲中的词语等，才具有特定的生动的意蕴。
这样，逻各斯就表现为多样性之聚集与分别，它把不同的东西聚拢在一起，但是又将它们细心地区别开来，它就是在这样一种既聚集又分别之中保持一种内在的微妙的张力。所以，可以这样说，逻各斯是一种既聚集又分别的力量，它内在地贯穿着一种灵活的尺度，而我们生活的世界便由此敞亮开来。正是在这个意义上，赫拉克利特才说，“因此，应当服从那共同的东西，逻各斯就是那共同者，但许多人活着仿佛有个别的心智。”（残篇2）这里讲的就是逻各斯聚集的力量，因为，ξυνον作为共同者，不能被在抽象的共性的意义上来加以理解，而应当从聚集为一个共同体的角度来理解。同时，我们还记得在上面所引的残篇1中赫拉克利特又曾经说过：“我已按照自然分别了万物并且指明了这是如何”，这里讲的就是逻各斯的分别的力量，它将聚拢的东西各自分别开来，而不归于单调的一致。而在残篇51中，赫拉克利特又谈到了这种分别和聚集的统一性。他说：“他们搞不懂分别者如何统一于自身(12)；拉紧的(13)和谐，正像弓和琴一样。”在这里，聚集与分散相互贯通，既对立又统一，彼此限制，从而将各自保持在一个微妙的、不可随意逾越的度中，而正是在这样一种对立与统一的内在的巧妙关联之中，形成了一个和谐的整体。由此，赫拉克利特才说：“看不见的和谐胜过看得见的。”（残篇54）因为，事物的最生动、最真实的意蕴就在于这种最内在的和谐之中。
只是在把握了λογοζ这样一层内在的本源的含义之后，我们才可能进一步对逻各斯更为日常的语用，即“话语”的意义加以考察。我们说，从根本上来理解，话语正是表现为一种将多样性聚集在一起又将其有条理地加以分别的能力。一个擅长讲话的人，正是一个精于选择词汇并且精于组织词汇的人，而这在日常语言中就被描绘为“字斟句酌”，这四个字准确地传达了话语的这种特殊的功能。而这样表达出来的话语，就具有巨大的力量，什么力量？控制人心的力量。所以，正是由于话语的这样一种力量，古希腊人才特别重视说话的艺术，把它作为人性的内在素质。而赫拉克利特在残篇19中也曾明确地表达了对说话艺术的这样一种高度的认识，他指责那些愚蠢的大众说：“他们既不懂得听，也不懂得说。”这表明，听和说都是一种艺术。所以，逻各斯作为话语，它更为根本的意思毋宁是指讲话的艺术，而古希腊人认为，这种讲话的艺术主要是和政治有关。这里我们一定要认识到，话语的这种政治的用途并不是它的多种可能的用途之一，相反，是它的唯一的用途，这也就是说，政治不是一种外在于话语之外、把话语作为自己的其中一个工具来运用的东西，政治内在于话语，话语在本性上就是政治的。因为，政治不是别的，就是聚集和分别，它通过将人们聚集起来形成一个共同体、又将人们分别开来形成彼此之间的差异，从而实现自己作为政治的功能，而话语正是政治的这种功能的具体体现。在任何一个人的讲话中，都蕴涵着某种权力的策略，都包含着利益的分配、权利的归属、秩序的安排、范围的划分。即便一个人认为自己是超政治的，讲的是超政治的话语，例如纯然的风花雪月，它依然是政治的。因为，话语预设了一个交往的共同体。即，一个人只要在说话，他就必定在设定一个共同体，这就是说话的双方，从而他就不仅把自己而且把别人都纳入到了这个共同体之中，而且同时对这个共同体的功能、范围、内容都进行了划定。即便一个人和自己说话，和上帝说话，也依然如此。总之，逻各斯，当它体现在我们的语言之中，作为话语，它同样是一种既聚集又分别的力量，它把人和万物还有众神置于一个生活的共同体中。
但是，如上所说，这不是一种无原则的聚集和分别，它在聚集与分别之中贯穿了一种巧妙的灵活性，具有某种内在的原则性。我们说，正是这一点，使得逻各斯具有了尺度的内涵，它是万物聚集在一起的内在尺度，万物正是依赖它才形成了一个彼此交织又彼此分别的共同体的。而这个尺度，赫拉克利特就表达为μετρα，他说：“这个一切同一的宇宙既不是任何神也不是任何人创造的，而永远过去是、现在是、将来也是一团活火，在一定的分寸燃烧，在一定的分寸熄灭。”（残篇30）值得注意的是，在这里，对于“分寸”这个词，赫拉克利特使用的是复数，这就表明，它不是一种单一的尺度，而是多种尺度的同时运用，而只是这样，世界才呈现为一个丰富多样的共同体，才维持在一种富有活力的张力之中。而我们说，这里的这个分寸，正是上面所说的万物变化之几微。从而，在根本上，赫拉克利特的逻各斯的哲学含义是和它的“尺度”的含义联系在一起的。但这不是一种抽象的尺度，而是体现在万物细微的变化之中的那种具体的、特殊的、灵活的、精微的分寸感。
这样，“话语”、“尺度”，只是由于它们同变化的精微性内在相关，才内在地归属于赫拉克利特的逻各斯概念，成为它内在的义项。而显然，作为核心和关键的始终是对变化的精微的审查，正是这个是赫拉克利特逻各斯概念的精髓，它使他从单纯而表浅的对世界之流变的观察中超脱出来，深入到生活的内在机理当中，把握住生活的真谛。
注释：
①参见残篇41：“智慧是一件事：认识到，万物如何通过万物被驾驭”。此条残篇，《西方哲学原著选读》翻译成：“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”（见北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1981年版，第26页），显系误译和漏译；《古希腊哲学》翻译成：“智慧就是一件事情：取得真的认识，即万物何以通过万物而被主宰”（见苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第47页），其中“取得真的认识”显系参酌The Presocratic Philosophers（第二版）(G.S.Kirk、J.E.Raven and M.Schofield,The Prescortic Philosophers,Cambridge University Press,1983)中的“to be acquainted with true judgement”而成。但επιστασθαιγυωμηυ中的“γυωμην”，除非像斯多亚学派那样经过特殊理解把它理解成“神圣的逻各斯”，否则单从字面（字面意义为：“知识”、“见解”、“判断”、“思想”等）上很难同“true judgement”建立联系。考虑到επιστασθαιγυωμηυ是为了引出下面的一个从句，即“万物如何通过万物被驾驭”，因此径直译成“认识到”已直接引出下面这个更为关键的从句似为更妥。
②此处原文为εχειν νονζ，我按νονζ的原义译成“心灵”，而不采用通常的译法将它译成“智慧”（参见北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1981年版，第26页）或“思想”（参见苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第37页）。The Presocratic Philosophers（第二版）将它译成intelligence(G.S.Kirk、J.E.Raven and M.Schofield,The Presocratic Philosophers,Cambridge University Press,1983,p.181)，即“理智”，我亦不取。理由是，就汉语来说，“心灵”不妨碍我们达成智慧、思想、理智等的理解，但同时还具有远比以上诸义项更为丰富、灵动的意蕴。我认为，也许这更为契合赫拉克利特在这一残篇中所想要表达的东西，故译作“心灵”。
③参见G.S.Kirk.J.E.Raven and M.Schofield,The Presocratic Philosophers,Cambridge University Press,1983,p.187.p.188.
④方括号中的文字为后来注释家所添加的诠释性文字。北京大学哲学系外国哲学教研室编译的《西方哲学原著选读》按Diels和Kranz的Fragmente der Vorsokratiker不取这句话，故未译。苗力田主编的《古希腊哲学》按The Presocratic Philosophers（第二版）增加这句话，译为：“一切相对立，这就是思想”。其中“思想”是对希腊文νονζ的翻译。但νονζ除“心灵”、“思想”等含义外，还可以指一个字或一句话的意思。The Presocratic Philosophers即据此译为the meaning，以同这句话出自注释家的解释相照应，甚确，故这里我把这句话意译为“精义”。
⑤方括号中的“火”为Diels所增补，以充当这个从句的主语。这一增补为绝大多数残篇编纂者所接受，但Kahn不取，理由是在神的变化和火与香料的混合之间不存在可比性（参见Charles H.Kahn,The Art and Thought of Heraclitus,Cambridge University Press,1979,p.280）。但我认为，火通过与香料的混合而发散出不同的香味，而正是这种香味的变化同神在昼夜、冬夏、战和、饱饥之间的变化具有可比性。故采取通行的校释。
⑥《易·乾文言》：“知至至之，可与言几也。”《系辞下》：“子曰：‘知几其神乎！……儿者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。……”由此可知，“几”为变化之精微，与吉凶相伴，知几可称之为神。又，《系辞上》：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”“极未形之理则曰‘深’，适动微之会则曰‘几’。”《正义》：“言《易》道弘达，故圣人用之所以穷极幽深而研覈几微也。”《说文》：“几，微也。”由此可见，“几”即“微”，“微”即“几”，均与事物变化精微之理相关。故此处以“几微”成词，以表示极精极深、变化精微之理，以见赫拉克利特逻各斯之深意。知者明之。
⑦参见W.K.C.Guthrie,A History of Greek Philosophy,vol.1,Cambridge University Press,1962,pp.413-415.
⑧Φνσιζ。这里，我没有按照流行的译法译成“本性”，而是按照其本义将其译成“自然”。这不仅是因为“自然”比“本性”要古老，而且是因为我认为它内在的意蕴更丰厚。
⑨参见W.K.C.Guthrie,A History of Greek Philosophy,vol.1,Cambridge University Press,1962,pp.420-424。
⑩参见海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年版，第124页以下。
(11)同上书，第129页。
(12)此句《西方哲学原著选读》译为：“他们不了解如何相反者相成”（见北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1981年版，第24页），显系意译。《古希腊哲学》译为：“他们不理解分散和集合何以是同一的”（见苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第41页），将动词ζυμ
ερεται（“统一”）理解为名词，显然有误。
(13)“拉紧的”是对παλιντονοζ翻译，这是依照出自普鲁塔克和波菲利的版本。通行的出自希波吕特的版本不作παλιντονοζ，而取作παλιντροποζ，若依此，则应译为“回转的”。The Prescoratic Philosophersπαλιντονοζ，认为与弓、琴的喻意更契合（见G.S.Kirk、J.E.Raven and M.Schofield,The Prescoratic Philosophers,Cambridge University Press,1983，第192页以下），而Guthrie则倾向于παλιντροποζ(W.K.C.Guthrie,A History of Greek Philosophy,vol.1,Cambridge University Press,1962，第439页以下注释3）。G.Vlastos曾专门撰文为παλιντροποζ辩护(American Journal of Philology,76(1955)，第348页以下）。这里我采用The Prescoratic Philosophers的意见。因为直译是“反向拉紧”的意思，它在荷马那里是一个与弓联用的熟语，指“张紧的弓”。因为，荷马时代的弓是这样的，当下弦时弓臂是弯向与上弦时相反的方向，此时，弓臂和弓弦都处于一种松弛的状态。而当上弦时，弓臂是反向弯转过来，从而，弓臂和弓弦就保持在一种饱满的张力之中。从而，对于弓来说，只有反向弯曲才可能有射击所需要的张力.从而才有真正的和谐，相反，顺向上弦则弓没有张力，从而也就没有所谓的和谐。显然，这种处于张力之中的和谐，正是赫拉克利特运用弓和竖琴的意象所想要表达的。北京大学哲学系外国哲学教研室编译的《西方哲学原著选读》对此译为“对立的统一”，显系意译，苗力田主编的《古希腊哲学》译为：“相反的力量造成和谐”，亦有意译的成分，未得其妙处。
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