自由意识的进步——黑格尔历史进步论的实质与局限，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,实质论文,意识论文,自由论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
正如“历史主义”一样，“进步论”也是由许多股思想潮流汇合而成的现象，各派学者们对它的界定都不尽相同，本文不打算进行宏大的思想史考察，仅限于将黑格尔的进步论与他同时代的另外两种影响最大、而又常被人与黑格尔进步论混同起来的进步论区分开来，并讨论黑格尔进步论的条件，以及依此看来，他眼中的“进步”是什么，并初步界定这种进步论的局限。
三种进步论
关于进步论的产生，狄尔泰说：“这种体验(指关于科学的进步和对自然的统治的体验——笔者按)必定是在大发现的时期(Epoche der Entdeckungen)首先登场的。经过一种冲击，与古代的关系发生了逆转。人们大踏步越过古代。那个时代(指古代——笔者按)的一切知识都显得像侏儒般矮小。”接下去，狄尔泰还从历史、宗教、政治三方面分析了进步论历史意识的出现。①
坚持认为西方历史观源于犹太传统的洛维特，则强调犹太思想借助于基督教而形成的间接影响：“基督教对过去的解释成为了一种颠倒的预言(umgekehrte Vorhersage)，它将过去阐释为一种福音的预备(preparatio evangelica)，一般将过去评价为未来的种种完满实现(Erfüellungen)的一个单纯的预备阶段。这种从未来出发且又指向未来的，对过去的持久的解说模式，是在《新约》的意义上，且为了《新约》的目的，而对《旧约》进行的解释。在13世纪，通过约阿希姆对‘第三部约’(dritten Testaments)的预示，冒险取得了某种进一步的进步(einenweiteren Fortschritt)，而且在多条道路上几经迂回，闯入关于‘第三帝国’的那些世俗化了的意识形态，和普通的进步信念之中去了。”②
还有学者从与“进步”密切相关的“发展”概念入手，梳理了从中世纪先驱加尔顿(Ibn Chaldun)经过维科、伏尔泰、杜尔哥、孔多塞、温克尔曼、墨泽尔到赫尔德为止的问题史，此处不赘。③
凡此种种论述，都显示出，各种进步论的一个共同的但也最外在的表现是，它们认为历史从过去经过现在通往未来的过程是一个逐步上升的进步过程，虽然可能会有暂时的停滞与倒退，但从大趋势来讲，历史终究是进步的。但这毕竟只是一种初步的、单纯时间意义上的界定，在这一界定的屋檐下，住着来路不同，乃至互相抵触的各色居民。我们似乎不应满足于泛泛描述16世纪到18世纪(尤其是18世纪)随着自然科学、各种大发现以及经济社会变化所产生的一些进步论思潮，而要进行细致的分疏。这里承接上文的思路，暂且区分三类进步论：
(1)末世论进步论。严格地说，在长长的末世论传统中，只有基督教诞生之前数百年内的犹太教，以及这一犹太教影响下的基督教末世论，才持有类似于进步论的某种历史观(而且和近代进步论不尽相同)。原始犹太教既不太关注自然界，也不承认历史有什么进步，因为太阳底下无新事，人们关心的是那位绝对超越的，不向世人显现其面容的耶和华的话，以及在律法之下人与人之间关系的改进；只是到了弥赛亚期盼的某些晚近形式与先知、启示传统(Apokalyptik)那里，人们才相信末日的迫近，由此反观历史，才建构起一种整体历史构想，《旧约·但以理书》里已经有非常完整的未来历史构想。④无论在中世纪之前的晚近犹太教，还是在中世纪基督教那里，都还没有明确的“进步”概念，因为掌握历史进程的是上帝，人只能不断为上帝作论证，并没有资格自居为历史的动力或裁判者，近代的历史进步论对于他们而言是陌生的。只是在坚信与期盼末日将要到来这一非常有限的意义上，我们才能说那里有一种类似于“进步论”的雏形。但正如洛维特所暗示的，正是这一雏形，形成了近代进步论的一股中坚力量。我们提到“末世论进步论”，所指的并不是晚近犹太教与基督教的上述雏形，而是它汇入近代思想，融合了其他进步论思想之后产生的那些变体形态——但在思想的主干上，它们仍是末世论的。
这种进步论并不天真地认为随着时间的推移，进步自然会到来，或者在钟表意义上的某个时间点上，有一种完满的状态在等待着人们，它的重点在于以某种超越于现在世界之外的上帝状态、社会状态或神秘状态为原动力，激发人们去追求这些状态，而钟表意义上的事件尽可以不符合这种追求——在那种情况下，末世论进步论可以选择革命，即以人的力量改造世界。马克思的历史唯物主义是这种进步论的典型形态之一，它虽然在相当大的程度上融合了启蒙时代的理想与黑格尔的逻辑学，但在根本点上，它是一种认为存在由人造就，人也可以掌控与改变存在的人道主义。本雅明的《历史哲学论纲》，则是这种进步论在当代的一个更激进的版本，它甚至主张将传统上只针对未来的弥赛亚期盼的目光投向对过去的解释中去。
(2)启蒙进步论。这是人们最熟知的一种进步论，从启蒙时代一直延续至今。通常人们说到“历史的进步”时所想到的，大体就是一幅启蒙进步论的图景。它以伏尔泰、卢梭、莱辛和康德为代表，是由启蒙理性的主体向未来投射自己的理想，反过来解释过去，也据以为当前制订行动计划的一整套意识形态。相较于末世论进步论，它对“历史进步”的规定有着更强的权力意味，也就是说，在原则上，它不承认历史会倒退，苦难与灾祸只是表面现象，现象的背后是一种必然的目的论结构。如果说末世论最终是为了抛弃现存的世界状态，那么启蒙进步论则强调现存的世界状态本身就是一个必然的进步链条。然而启蒙历史哲学是拿一种非历史的、主体性的原则来规范历史，因而它所持的目的论也是一种先验的、抽象的、主体主义的目的论。
(3)逻各斯进步论。我们将逻各斯进步论基本等同于黑格尔及其后学的进步论。“逻各斯进步论”是笔者不得已生造的一个词，古代的“逻各斯”与“进步论”本是不相干的，二者的结合只有在近代才成为可能(见下文对黑格尔进步论的条件的分析)。进步不是由于朝着某个确定的顶点或终点运动而产生的，进步就是逻各斯自身的存在方式：逻各斯具有一种不断扬弃自身，走向更深刻、更基本的统一性的必然性。在黑格尔之前与之后，都没有别的历史观像黑格尔的历史观这样使逻各斯与进步论发生如此彻底、如此全面的融合，黑格尔的思想不仅是泛逻各斯主义(Panlogismus)的，也是最深刻的进步论。它将古希腊那里的逻各斯思想，与中世纪关于世界整体按照目的论方式变迁的思想，以及中世纪以来的权力意志思想结合起来，既成为古代与中世纪思想的继承者，也成为近代主体主义在这两者面前的自我辩护。
在黑格尔那里，逻各斯进步论从来不乏未来维度，它总是向未来开放的，但它既不以未来为基础和目标，也不依赖个体主体向未来的抽象投射，而是随着实际历史进程而展开，并始终以当前为重心的一种必然的运动。虽然这个运动具有必然性(进步之为进步，其根据也在这种必然性；但另一方面我们也知道，这种必然性与历史中的种种偶然和曲折并不矛盾⑤)，但在这个运动过程的每个当下，人们只知道过去与现在，并遵循逻各斯的必然性往前推进，而无法预测未来，对逻各斯运动整体的真正认识，也只有在黑格尔这里才成为可能，黑格尔认为古代与中世纪分别只能以艺术和宗教这两种形式接触逻各斯本身。
逻各斯进步论认为，存在与人虽然是相互依赖的，但存在必有超出任何个人或人群掌控之外的一面，不是人能够任意改变的，因为存在本身超越了人，这是它与末世论进步论的一个关键区别。而它与启蒙进步论的区别则在于，它认为理性本身也扎根于历史之中，也要遵循这一进步论。
值得注意的是，这三种进步论所讨论的都是含有人的行动的历史，而不讨论撇开人的行动而言的那种被当作自然界式的、客观自在地存在的历史的所谓“规律”，也没有哪一种是单纯用时间的延续来界定“进步”的，而后面这两种做法恰恰是一般人对进步论的印象。这三种进步论都既是对历史的解释(实际上一切历史哲学都是对历史的解释，没有无解释的、自在存在的历史)，更是行动的指南，并不停留于单纯的理论猜想，在这方面，逻各斯进步论相较前两种进步论而言，不仅仅强调人的行动与主体的理性，更强调现实本身之中就蕴含着一种必然性的力量，从这个角度来看，或许可以说逻各斯进步论比另外两种进步论更现实，至少不能轻易给它贴上“抽象”这一标签，认定它不如另外两种进步论现实。
划分这三种进步论，只是下面对黑格尔进步论进行专门考察的一个准备性步骤，而且对它的最终根据也在这里专门考察。
“自由意识的进步”
黑格尔本人对历史的进步有一个经典的界定：“世界历史是自由意识的进步(der Fortschritt im Bewusstseyn derFreyheit)——一种我们要在其必然性中加以认识的进步。”⑥什么叫“自由意识的进步”?也许是因为担心读者会误将这里的“自由意识”当作个人意识或主观之物，在紧接下来的一页上，黑格尔就澄清道：“世界的最终目的[是]精神对其自由的意识，而正由此，它的自由的现实性也才被指明了。”⑦这说明，(1)自由意识是精神自身的意识，而不是(或者更准确地说，不仅仅是)人的意识——当然，这两者其实并不冲突，因为精神的意识只能通过人的意识而存在，黑格尔没有说人不能有自由意识，只是他强调，这种意识从本质上来讲是精神对自身的认识；(2)自由意识不光是主观思想，而是与客观现实相伴随的意识。
光从字面上看，这里的“der Fortschritt im Bewusstseynder Freyheit”是说“自由意识中的进步”，“自由意识方面的进步”，对于中国人而言，似乎很难摆脱对这种说法的一种主观化的理解。这里需要简单谈谈“意识”。德文中的“Bewusstsein”，原本是“Wissen/wissen”(知识/认知)的衍生词，其本身并不具有中文中那么强烈的主观性意味，它是主观还是客观的，完全取决于它是谁或哪种事物的知识，黑格尔在《精神现象学》中和此处用到“意识”时，大多表示通过人的认识而存在的精神的自我认识，这与英国经验论传统的“意识”概念十分不同。他在《哲学史导论》中非常明确地阐述了这种意义上的“意识”：“意识中的、精神中的定在(Dasein)，我们称作知识(Wissen)，思着的概念(denkenden Begriff)。因此精神就是这样的，将自身引到定在，也就是引到意识。”⑧意识，就是精神的定在，是精神在世界上的具体存在，也是思着的概念。
鲍茨说：“‘自由意识的进步’这一表达形式，其‘内容是自由意识’，它的重点绝不仅仅片面地放在意识内容的进步上。进步‘普遍地如此这般规定自身，乃至于它[就是]意识的层级序列(Stufenfolge)，‘而且在意识的诸种发展中’就是‘这种意识的规定性’，这种规定性界定了‘普遍过程的一些基本原则’。”⑨这就是说，所谓“进步”不仅仅是指一个时代内部，其时代精神的具体进展，它还指不同的时代精神形式之间的进展，比如从东方到希腊，再到罗马……
表面上看，这不过是在重复黑格尔《历史哲学》中的世界历史行程，实际上我们如果深入追问下去，就不是这样了。这幅进步论的图景只有在进步论的视角内部才是可能的，而进步论则主要是一种近代现象。古代和中世纪固然为进步论提供了条件(详见下文)，但并不认为自身是一个低一级的阶段，因为那时代的人根本没有进步论。站在当代的视角来看，进步论也十分可疑，因为它的许多前提条件如今都不成立了。一个很明显不能为当代人所接受的现象是：撇开下文中将要谈到的古代和中世纪与进步论的关系不说，在黑格尔那里，自然与历史虽然是贯通的(在黑格尔那里，自然也属于绝对精神之内在性的一种表现)，但进步论一开始就将自然排除在外了。
黑格尔认为，进步正是精神在与自然的对比中显现出来的：“人们可以想想自然中的生命，就像叶芽掉落，其他部分显露出来了。但在精神的生命中，情况就不同了。树木永永续生，长出嫩枝、叶片、花朵，产生果实，而且总是如此这般地重复。一年生的植物结出果实，就无法存活了；数十年的时光在树木跟前流逝，然而树木还是要消逝。自然界里生机的复苏只是同一样东西的重复；这只是一模一样的循环运动的枯燥无聊的故事。太阳底下不发生任何新事。但若是精神的太阳，情况就不同了。它的行程、运动并不是一种自我重复，而是精神自己总在不同的形体(Gebilden)中产生出变幻着的外貌(Ansehen)，这外貌本质上是进步。”⑩
进步不仅一开始就将自然排除在外，而且其进步的过程内部也不是单纯的量的增加，而是质的变化。黑格尔认为启蒙进步论提出的“完满性”(Perfektibilit
et)理想“不能令人满意”。关于后一种进步论，黑格尔举出莱辛的例子，以便和自己的相区别：“(莱辛)关于人类教育的观念很有见解，但却只触及了远离此处所谈者(指黑格尔自己的进步论——笔者按)的一些东西。一般来说，进步在这些观念中具有量的事物的形式。越来越多的认识，越来越精细的教养——只不过是这类比较；[这类比较]在这里让自己长时间地这样继续说下去，却没有指明任何的规定性，没有说出某种质的东西。”(11)黑格尔对这类“越来越如何如何”式的未来预测感到厌倦，他需要的是按照逻各斯的进展，讲出时代与时代之间质的差异。
然而以上的一般性描述还不够用，为了界定黑格尔进步论的实质和局限，我们还需要进一步研究黑格尔进步论得以产生的条件。
黑格尔进步论的两个时代条件
细心的读者不难看出，单从形式分析的层面上讲，黑格尔进步论的两个条件已经蕴含在以上对它的独特性的讨论中了：
(1)内在性。如果世上事物的存在都依赖于一位绝对超越或部分超越的上帝，那么历史进程终究只是上帝之实存的注脚，该进程所显现出来的“进步”或者完全不可能，或者只具有次要的意义。在原始犹太教和中世纪基督教语境下，基本上不具备内在性的条件。
(2)时代与时代之间质的差异。如果像古希腊时代一样，世上的生活只是一次次不停歇地追求永恒的逻各斯、至善与美的活动，其相互之间就没有了质的差异，即便有差异，也只是量的增加或减少，历史就不可能被视作一种具有目的论整体结构的质变运动。(12)(当然，古希腊已经有了非常完整的目的论学说，亚里士多德是后世种种目的论的一大源头，这也是不争的事实。)
当然，有了时代之间质的差异，还不足以造成进步论，在时代与时代之间还必须有一种连贯性，否则绝对异质的一些时代如何能构成一个进步的序列呢?因此上述第二个条件还说得不完备，它的关键在于一种将既有质的差异，又有连贯性的诸时代综合起来的逻辑学。
因此，准确地说，进步论的两个条件是内在性与逻辑学。
但“条件”不等于“时代条件”，这就是说，我们还要简单追溯一下这两个条件是如何从古希腊以来的时代发展中产生出来的。
如果说希腊早期的自然哲学追求的是实体化的基质(Substrate)，为世界找到一个或一些实体化的根据，还略显粗糙，那么赫拉克利特、巴门尼德和阿那克萨戈拉等哲学家提出的逻各斯、存在/一和奴斯等概念则是一种结构化的思想，试图为世界找到某种运行结构，是对基质与世界的关系问题的一种更深的探索。苏格拉底和柏拉图将这一关系问题从一种“理所当然”式的断定，引向了以辩证对话的方式探究“事物之所当是”、“某物何以成为某物”、“某物何以可能如此这般存在”的存在论研究。理念是事物应当成为的状态，而不是绝对超越与无法理解的神，更不是头脑中的纯概念——否则我们就无法理解“美的理念最美”、“大的理念最大”这类话了。古希腊的生活与思想方式，在柏拉图这里集中地体现了出来，人们一次次地努力按照事物所当是的方式去生活，他们眼中的世界也是如此。古希腊人虽然没有从一种超越的力量那里寻求根据，他们所在意的是如何通过在世界内提升的方式维护和谐的世间生活，但每一次变化与行动都是朝向理念的，不存在时代与时代之间质的差异。
但前期的柏拉图并没有就理念与感性事物如何贯通的问题给出一个令人满意的回答。他的学生亚里士多德通过潜能/现实、四因、质料/形式、实体、隐德来希等学说的精深分析，表面上好像将老师的学说从天上拉回到世间，实际上只是以一种批判的方式完成了老师未竟的事业，二人的追求在根本上是一致的。他的潜能/现实学说被布伦塔诺和海德格尔视作存在的四种含义之一，而且自海德格尔以来有被进一步升格的迹象，不是没有道理的：它实际上可以为我们提供理解亚里士多德上述诸种学说的一把钥匙，也埋下了后世种种目的论的种子，由此也间接地埋下了目的论框架下的种种历史观的种子——虽然亚里士多德本人并没有历史哲学。潜能不光是进行具体的物理运动的能力、实物性的能力，后一种能力当运动达到其终点时也便消失了，潜能更重要的是一切运动变化都不可离的存在模式。后一种意义上的潜能与现实构成一种不可分的结构，也就是说，没有与现实分离的潜能，也没有与潜能分离的现实，潜能一开始存在，就已经是某种现实了，只不过还不够完满而已，而运动的方向便是朝向潜能更完满的实现，这样一来，形式、目的、实体和隐德来希就成了事物在自身运动的内部为自身设置的状态，而不是人为事物制定的标准，或者超越于运动变化之外的理念。事物与世界的含义也必然随之发生改变：它们不再只是工匠手中的被动之物，或者要被理念抛弃的否定之物；更重要的，世界作为一个整体，具有了发生质的变化的可能，因为在潜能/现实框架下，即在潜能实现自身的过程中，或者质料被赋形的过程中，如果将世界作为一个自身变易的整体来看(即世界作为主体(13))，它的这一个阶段或状态与下一个阶段或状态之间的不同，不再是同一种形式下程度的不同，而是不同形式之间的不同。亚里士多德用这种方式回答了“理念如何内在于世界”的问题，同时也把如何用他自己的思想财富来看待世界整体的问题交给了后世。
犹太思想与原始基督教在地中海东部地区，尤其是在亚历山大里亚，与古代西方的思想遗产发生融合与碰撞，关于它如何以古希腊丰富的哲学思想与罗马世界的法与“人格”概念改造自身，经过早期教父哲学与宗教公会议形成基督教教义学及其核心——“三位一体”学说的问题，本文在这里不做讨论。本文关心的是，在上帝这一最终主体的映照下，世界也主体化了，虽然它是次一级的主体，且总有许多被动的意味。尽管缺乏近代那种彻底的内在性，但以通史的方式看待世界历史，且赋予世界历史一种目的论的进展结构，这已成为中世纪形而上学不可逆转的趋势。撇开上帝的超越性不论，如果单看世界整体的运动模式，奥古斯丁与波舒埃的通史构想，在某种程度上已经可以看做后世的范本了。
“进步”的实质与局限
黑格尔进步论预设了一种目的论，因而也预设了潜能/现实结构，这一点不假，但具体涉及那是一种什么样的目的，什么样的现实，在这一点上，黑格尔进步论就与启蒙进步论区别开来了。启蒙进步论挂靠于一种抽象的理性之上，它眼里只有逐步的进步，而黑格尔进步论则是在提升的同时也越来越回返到根源，或者说回返到精神自身，里德尔注意到了这一区别，他有一段非常精辟的概括，这里费些笔墨，引用下来：(14)
然而，从时间性的事件发生(zeitlichen Geschehens)的某种迹象出发进行辩护并不意味着，他因为以依照事发之理(Vernunft des Erfolgs，指照事件发生时的表面顺序来看待事件——笔者按)来看的世上诸事件之依次序列(Aufeinanderfolge)的标准来衡量进步，就将历史消解到一个线性的过程中去了。情况正好相反。当市民社会的理性理想(Vernunftideal)像被黑格尔预设的那样，在国家中现实地存在，而社会-历史方面的现实在现代世界变得合乎理性了，那么自由意识就不再归因于单义的进步运动，而是要归因于进步与回返(Rueckkehr)的双向运动了。用一种吊诡的方式来表达就是：真的进步，其完成就是一种回返——以此黑格尔的理论便兑现了精神的体系概念(Systembegriff)，精神在他物中[仍]在其自身那里，或者说[仍]是自由的，“理性认识真的事物，自在自为地存在着，后者没有任何限制。精神的概念就是回返到其自身内，使自己成为对象；因此进步根本就不是无限向前的某种不确定之物，而是那里有一个目的，即回返到其自身之内”。(15)
这意味着，黑格尔那里的“进步”的特殊之处在于，它总是一种回返，如果没有回返，那么无论什么样的进步，不管是量的进步，还是质的进步，都是一种外在的进步。因为在这种情况下，我们所设想的进步无非或者是在同一个层面上从A点平滑而顺利地前进到B点(量的进步)，或者是从A层面跳跃到更高的某个B层面(质的进步)，但这两种模式都是“从这里到那里”，它们的共同之处在于，“那里”外在于“这里”。
而黑格尔那里含有回返的进步模式与这两种模式都不同。黑格尔认为世界历史是绝对精神达到自我认识的过程，所谓“自我认识”就是“回返到自身”的另一种说法，什么是回返到自身?问题的关键在于，这里的“自身”并不是和由以出发的事态不同的某个外在的实物化的点或层面，而是对如下这一点的确认：我们由以出发的事态中含有某种自身运动着的整体，而且这种运动是一种必然性运动。换句话说，这里的“绝对精神的自我认识”就是对绝对精神在事情本身之中的存在的一种确认，而不是到达了事情本身之外的某个超越之地。绝对精神就是事情本身，就是存在。不难看出，这里面有一种循环：我们从某种事态出发，原本想寻求这种事态的原因和根据，但却什么“东西”都没有找到，找到的只是对该种事态的性质——有某种必然性的结构存在于其中——的确认。细心的读者不难将这里的问题和黑格尔《逻辑学》结尾部分的分析结合起来：绝对精神在其运动的最高形态上并非隐遁到什么乌有之乡去了，而只是达到了对它存在于世界之内这一点的最清晰的认识。
在黑格尔眼中，世界历史就是这样一个对存在本身的不断确认的过程。只要明白了这一点，上文中对黑格尔进步论的几个特点的讨论就很容易理解了。(1)绝对精神自我认识的过程虽然可以不断延续下去，甚至不止步于黑格尔的哲学，这样看来好像它是非常开放的；但从它并不需要一个绝对超越的上帝这一点来看，它又是一个自足的体系。(2)绝对精神对自身的每一次确认，在质上讲都是相互不同的，也就是逐步深入的，这产生了黑格尔眼中艺术与宗教的终结的现象，因为它们的最高形态分别只是适合于古代和基督教这两种生活方式的，当时代进展了，生活方式发生了变化之后，它们就不再是体现真理的最合适形式了。
所以，笔者以为描述黑格尔眼中的“进步”的最恰当的词是“深入”，而不是“前进”、“提高”(即便加上“回返”这样的限定词)，“前进”和“提高”都难以摆脱线性的外在运动的印象，容易误导人。
但从我们对时代条件的分析可以看出，黑格尔的这种进步论在西方不是自来就有的，它必须以世界的主体化为前提，即世界作为一种整体性的运动着的事情，可以不假外求地在自身之内为自己设置目的。一旦这个条件消失，这种进步论就变得十分可疑了。
但事情并不这么简单，进步论作为一种特定的意识形态，固然是近代才出现的，但形而上学寻求根基的冲动在亚里士多德那里明确地以“潜能/现实”的形式固定下来之后，似乎就已经注定了它必然会走向进步论，因此在黑格尔之后，也不可能随一两个人或者群体的意愿，就轻易摆脱进步论。要理清这里纠缠在一起的各样线条，我们还要回到黑格尔那里去。
注释：
①Wilhelm Dilthey,Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften.Verlag von B.G.Teubner,Leipzig und Berlin 1927.S.273～275.
②Karl L
with,Der Mensch inmitten der Geschichte:philosophische Bilanz des 20.Jahrhunderts.J.B.Metzlersche Verlagbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel Verlag,Stuttgart 1990.S.129.
③Richard Wilhelm Schmidt,Die Geschichtsphilosophie G.B.Vicos.Verlag Knigshausen+Neumann,Würzburg 1982.S.148～149.另外，哈贝马斯在《现代性的哲学话语》前两讲中对现代性与进步论的讨论，虽不够深入，但胜过一般学院学者的研究，可略作一观。
④Siehe Jacob Taubes,Abendl
ndische Eschatologie:Mit einem Anhang.Matthes & Seitz Verlag,Muenchen 1991.I Buch.
⑤布洛赫曾说：“对于黑格尔来说，‘进步’也不是平滑扩展(Weitergleiten)，而是经过中介的中断(Abbruch )与跳跃(Sprung)。”Siehe Ernst Bloch,Subjekt-Objekt:Erluterungenzu Hegel.Erweiterte Ausgabe.Suhrkamp Verlag,Frankfurt amMain 1962.S.237.
⑥Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Vorlesungsmanuskripte II (1816～1831).Hrsg.von Walter Jaeschke.Felix Meiner Verlag,Hamburg 1995,S.153
⑦Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Vorlesungsmanuskripte II (1816～1831).Hrsg.von Walter Jaeschke.Felix Meiner Verlag,Hamburg 1995,S.154.Und siehe Walter Jaeschke,Hegel-Handbuch:Leben-Werk-Schule.Verlag J.B.Metzler,Stuttgart·Weimar 2003.S.415.
⑧Hegel,Einleitung in die Geschichte der Philosophie.Verlag von Felix Meiner,Hamberg 1940.S.104.
⑨Timo Bautz,Hegels Lehre von der Weltgeschichte:Zur logischen und systematischen Grundlegung der Hegelschen Geschichtsphilosophie.Wilhelm Fink Verlag,Muenchen 1988.S.122～123.引 文中的引文皆为黑格尔原话。
⑩(11)Hegel,Die Vernunft in der Geschichte.Hrsg.v.Johannes Hoffmeister.Verlag von Felix Meiner,Hamburg 1955.S.70，S.150.
(12)正如德国著名的古典学家维拉莫维茨在史学传统深厚的英国所作的一次演讲中所说的，希腊人有历史著作，伊菲鲁斯(Ephorus)甚至可以被视作第一个写作通史的人，但他们当中没有史学家(historian)，也没有史学思想。Siehe Ulrich von Wilamowitz-Mllendorff,Greek Historical Writing and Apollo:Two Lectures Delivered before the University of Oxford June 3 and4,1908.Trans.by Gilbert Murray.The Clarendon Press，Oxford 1908.P.6,10,17.
(13)当然古希腊还没有将世界整体视为主体，即便是亚里士多德，也主要是在考察具体事物或世界的局部现象的时候运用潜能/现实学说。
(14)只是他并不认为这种区别在根本上体现了黑格尔与启蒙的一致：黑格尔在历史领域完成了康德的哥白尼转向。后一种说法与本文的意思并不矛盾，笔者基本认同。因为启蒙只是现代性对自身的历史性认识不够深入时的一种形式，在其现代性这一点上，则与黑格尔是一致的。
(15)Manfred Riedel,System und Geschichte:Studien zum historischen Standort von Hegels Philosophie.Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main 1973.S.58～59.这段话中的引文为黑格尔原文。