克服虚无主义与重回古希腊自然理念——有关海德格尔马堡弟子群像的一种描摹，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,古希腊论文,虚无主义论文,群像论文,弟子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在1923年到1928年这几年里，海德格尔在马堡大学任教期间有关亚里士多德和希腊哲学的讲座吸引了大批学生。对此，他曾写信给雅斯贝尔斯并不无自豪地说：“我把世界的书与文化惊恐留给了世界，把青年人吸引到我的周围。”① 据说两个学期后，他的教室里就挤进了一百五十多名学生，这些学生当中有一部分在后来成为了声名赫赫的学者，如伽达默尔、阿伦特、列奥·施特劳斯、洛维特、约纳斯、沃格林、马尔库塞、克吕格和克莱因等②。现今学界对上述学人研究的文章可以用浩繁二字来形容了。但在这些研究文章中，却有一个问题存在：即对于专人专题的研究比较兴盛，而对于马堡弟子群像的描摹却较为忽略。针对此点，本文试图从群体或者说是共相的角度去把握海德格尔马堡弟子们的一些特征。
一、关于虚无主义的生成
我们首先从洛维特、列奥·施特劳斯、约纳斯、沃格林、阿伦特等人在思想史反思中的相似性开始说起。与海德格尔一样，上述诸人都对虚无主义的生成史表现出了极大的关注。如洛维特（Karl L
with，1897－1973）就对欧洲虚无主义问题保持了终生的思索。1941年，他完成的思想史著作《从黑格尔到尼采》一书把尼采的虚无主义的转向称作19世纪思维中的革命性决裂。他不仅看到尼采跟以往哲学具有革命性断裂的特点，而且把眼光从断裂转移到了连续性上，其触角由尼采一直伸向了黑格尔：
歌德的自然赖以为生的中心，黑格尔精神在其中运动的调和，都在马克思和基尔克果那里重新分裂为外在性和内在性两极。直到最后，尼采要借助一次新的开始，从现代性虚无中召回古代，并在从事这种试验时消逝在癫狂的黑暗之中③。
洛维特认为德国的思想路径是选择了黑格尔历史主义而屏蔽了歌德的“自然观”，从而导致了尼采问题的出现。黑格尔的历史主义充满历史目的论的意味，它排斥自然秩序，也否定上帝之城，信赖的则是时代精神与历史的命运。于是凡合乎历史理性的现代性都失去约束，虚无主义随之横行起来。
既然黑格尔的历史哲学导致了虚无主义的横行，那么这种历史哲学产生的内在机制是什么呢？洛维特在《世界历史与救赎历史》一书中从布克哈特、马克思、黑格尔、孔德、伏尔泰、维柯一直追溯到了基督教神学约阿希姆与奥古斯丁那里。洛维特将基督教的历史神学与古希腊历史思想进行对比从而得出：古希腊历史思想是以自然为本体的循环运动，而基督教的历史观念却是一个关于上帝决定论的直线救赎历史。“现代人通过把进步意义上的各种神学原则世俗化为一种实现，并运用于不仅对世界历史的统一，而且也对它的进步提出质疑的日益增长的经验认识，构造出一种历史哲学。”④ 可以说，历史主义就是基督教历史神学的一个世俗化的过程。
洛维特思想史的线索是“基督教的超验历史观对希腊的自然性世界历史观的否弃，为近代历史哲学观的形成埋下了种子”⑤。否定天意的进步历史观以一种历史决定论取代了上帝决定论（人义取代了神义），而目的论则由超越此世转变为了改造此世。这是一种反基督教的基督教意识，而虚无主义的生成则是这种意识发展的必然结果。
与洛维特相同，列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899－1973）一生也在问询一个有关虚无主义如何生成的问题。他在《现代性的三次浪潮》一文中描述了西方现代性三次浪潮的发生与发展，他认为第一次浪潮发生在马基雅维里、霍布斯、洛克等人那里；第二次则发生在卢梭那里；第三次发生在尼采与海德格尔那里。从马基雅维里、霍布斯等人摒弃古典到尼采与海德格尔试图古典回归，其效果却是一次又一次地促进现代性的发展。而现代性的本质却是虚无主义⑥。列奥·施特劳斯把导致这种现代性虚无主义的始作俑者指向马基雅维里，他认为马基雅维里以人们实际上如何生活而不是以人们应该如何生活的定位为取向的原则，是与古典政治哲学对至善的追求相左的。马基雅维里的行动在列奥·施特劳斯的眼里是具有极端性质的，因为“一种根本意义上的彻底自由，意味着对现存既定的一切事物实行征服”⑦。这种主体扩张、膨胀的“青年造反运动”必将导致最高价值的贬黜，这就是欧洲虚无主义的肇端。
列奥·施特劳斯对历史主义的批判也是不遗余力的。他同样认为：“自17世纪以来西方现代‘自然权利’或‘天赋权利’说所带来的‘历史观念’的兴起，导致了西方古典的‘自然正义’或‘自然法’（Natural Law）的衰亡。”⑧ 列奥·施特劳斯对于“历史的标准”极尽口诛笔伐，他认为：“历史的标准”是一个“毫无意义的过程所抛出来的标准”，而“历史主义的顶峰就是虚无主义”⑨。正是这种历史主义所带来的虚无主义导致了人类生活的空洞化、稀释化和无家可归之感，这就是所谓的“现代性的危机”。
相对而言，约纳斯（Hans Jonas，1903－1993）受海德格尔影响更大一些，他的研究生论文与博士论文《诺斯替的概念》均系海德格尔指导。约纳斯认为诺斯替主义是以提倡人异化于自然、割裂自我与世界的二元论为标志的思想体系，在这种二元论的基础上产生了古代的虚无主义⑩。而与此相似，在近代，“出自物理科学之手对自然的精神剥夺”(11) 恰与诺斯替主义对古希腊自然主义的蔑视有共同性。思想史沿着培根、笛卡尔、帕斯卡支配自然的路径前进，人类作为自然一分子，却发展成为自己科技改造的对象，于是在现代社会也出现了一种新的二元论对立，最终导致了人类的自我孤立，这就是欧洲虚无主义的生成史。
沃格林（Eric Voegelin，1901－1984）与约纳斯一样，也表现出了对于诺斯替主义极大的兴趣。他将现代性的问题统统归结于诺斯替主义，认为现代性的本质就诺斯替主义(12)。从这一角度出发，他开始反思现代性诺斯替主义的来源。沃格林指出在约阿希姆那里已经产生了具有现代性诺斯替主义因素的历史观念。他把奥古斯丁主义的彼岸王国救赎扭转为现世历史的终结(13)。在沃格林看来，这种在现世达到完美与历史终结的历史观念影响了近代具有决定论和进步观意味的历史哲学思想，这就是现代思想中的诺斯替主义因素。他进一步认为：“现代的许多思想运动，诸如进步主义、实证主义、黑格尔主义、马克思主义等，均源于灵知主义。”(14)以上种种，均须对现代性虚无主义的生成负有责任。与洛维特一样，沃格林也是反历史主义的。
而阿伦特（Hannah Arendt，1906－1975），则看到摩登时代是在这样一个假设下运作的：“是生命而非世界才是人至高的善。”(15)人的主体恶性膨胀到把人从自然世界里主动分割出去，于是意识不到自己的责任甚至是自己的能力，这样人就转变成为了一种人化动物（human animals）——困囚于历史法则中的动物。这个转变乃是一个虚无主义的过程，它的终端就是极权主义。阿伦特也把虚无主义追溯到17世纪以来科学真理与哲学真理的分离，他在《人的条件》一书中把矛头指向了笛卡尔。当然阿伦特在探讨“极权主义的起源”时是十分鄙视具有因果决定论性质的历史主义的。沃林把阿伦特对虚无主义生成史的反思总结为：“在西方人道主义那里找到了一种‘浮士德——虚无主义’链条——‘分寸感’和‘限度感’的丧失——它似乎同现时代鲁莽地走向深渊相响应。”(16)
从洛维特、列奥·施特劳斯、约纳斯、沃格林、阿伦特等人的思想史反思视角当中，我们可以总结出这样一个相同的特点，即这些学者在否定历史主义的同时，矛头都指向了虚无主义产生的根源：有的追溯到基督教的超验历史观，有的追溯到“自然权利”所带来的历史观念，还有的以诺斯替主义为参照系。虽然观点不尽一致，但在颇费周折地运用现象学还原手段考察欧洲虚无主义的生成史这一点上却是相似的。
二、重回古希腊自然主义理念
既然虚无主义的生成引发了现代性的危机，那么如何克服虚无主义就自然成为现代哲学语境中的一个重大命题了。洛维特、列奥·施特劳斯、约纳斯、沃格林、阿伦特等人各自有各自的诊断，自然各自也就有各自的药方。
洛维特以为基督教的超验历史观否弃了希腊的自然性世界历史观，近代历史哲学观得以形成，从而导致了虚无主义的洪水肆虐。若想克服虚无主义，那么必须否弃这种源出于基督教的道义历史主义，而回到古希腊的自然历史意识——恢复斯多亚式的自然主义的理念。洛维特宣称：
高于人类的天地，完全独立而自足，无限地胜于人间。世界和人间不是对等物。物理世界可以不以人的存在作为参照物被思考，而人却不能离开世界被思考。我们来到世上，我们又离世而去。世界不属于我们；相反，我们却属于世界(17)。
人是自然大在的一部分，并不是世界的中心，历史也不具备决定论的铁的法则。只有采取这样斯多亚式的世界观与价值论，现代性危机或才可以避免。由于立场与方法上的某种相似，尼采试图克服虚无主义的方法也颇受洛维特青睐，他认为：
尼采成熟的思想是一以贯之的，它的起点是上帝之死，中间是由此产生的虚无主义，终端是虚无主义的自我克服，走向超人的同一物的永恒复归(18)。
这里所谓的“永恒复归”乃是指古希腊的宇宙循环论，尼采以此来否定进步论的历史哲学，虽然他回归古希腊的尝试在洛维特看来是“消逝在癫狂的黑暗之中”，但洛维特每每论及此时却大有“心向往之”的冲动。可见，洛维特确是以回到古希腊为指归的，他以哈贝马斯所谓的“斯多亚式退却”（Stoic withdrawal）彻底沉入了古希腊亘古不变且高于人类历史的自然图景之中。
刘小枫认为洛维特想恢复的是斯多亚的自然理念，而列奥·施特劳斯想恢复的却是斯多亚的自然法理念(19)。列奥·施特劳斯把虚无主义归咎于17世纪以来“自然权利”或“天赋权利”所导致的古典的“自然正义”或“自然法”（Natural Law）的衰亡。他认为这种由近代思想所派生出的虚无主义已经转向了狂热愚昧主义，所以他的政治哲学一直在有意地做一种现代政治哲学与古典政治哲学的对比，这种刻意的对比其实已经暗示出了他的学术理念。在《霍布斯的政治哲学》一书的《前言》中他则把自己的观点挑明了：
近代人与古人孰优一案，必须摒弃习见，心平气和而又认真热忱地重新考察。换句话说，我的结论是，我们必须学会严肃认真地，也就是超然公正地，考虑这样一个可能性，那就是，当斯威夫特把近代世界比作小人国，把古代世界比作巨人国时，他其实是对的(20)。
列奥·施特劳斯一直对古典政治哲学青眼有加，而古典政治哲学的精髓又被他界定为古典的“自然权利”。列奥·施特劳斯在详细分析完“自然”在古希腊人那里所具有的深刻的价值含义后，才引出他所要论述的古典自然正义论。他把古典自然正义论分为三个类型，即苏格拉底——柏拉图——斯多亚派式的，亚里士多德式的和托马斯主义式的(21)。这三者在淡化自然正义或自然法以与城邦匹配的方式和程度上虽然不尽相同，但在自然正义理念的坚持上并无不同。列奥·施特劳斯认定要想消除乌托邦主义者、保守主义者和虚无主义者所带来的弊病，重回古典自然正义或自然法无疑是一剂治标又治本的良药。
约纳斯以为现代虚无主义源出于物理科学之手对自然的精神剥夺，所以在他那里，身体和自然始终是被看作是人之所以成为人的两大要素。他的生命哲学其实是以重建整体论为目的的自然主义。他认为：“实在，或自然，是一个整体，并在它允许从它产生的事物中表现自身。”(22) 基于上述认识，他不但通过新陈代谢能力把“自性”赋予了有机自然界的实体，而且把灵性或精神赋予了哪怕是最低等的生物。约纳斯一生着力维护着自然实体的价值与尊严，在他那里，自然不仅仅被看作是人类责任的对象，而是径直地指向人类责任的自身。他说：
如果人有资格在其认识欲和道德努力中看到这种自然所固有的趋势之顶点，尤其不是出于自负，而是根据所认识的生活阶段本身的标准——人在自然中认为这些阶段就是发展的路标，那么，他就会认为自己处身于一种存在的义务之中，作为甚至是一个自然意愿的代言人(23)。
既然古代虚无主义与现代虚无主义都割裂甚至是剥夺了自然，那么要解决现代性危机，我们就只有重回自然母亲的怀抱，这种观点也是基于一种古希腊式的自然主义理念。
沃格林与阿伦特虽然没有特别具体的返回古希腊自然主义的主张，但他们都表现出了对自然实在的认同，如沃格林认为自然实在的结构是“在—之间”，并以此作为人之为人的特征。又如阿伦特十分认同亚里士多德“人在自然中存在”的观念。她说：“亚里士多德明确地告诉我们，人就其是一个自然存在并属于人这个类而言，才拥有不朽的性质。”(24) 出于对近代历史观念必然性与绝对性的厌恶，阿伦特也对古希腊自然史观“总体上作了赞美性的评价”(25)。沃格林与阿伦特在政治观上，又都视政治为人之存在的实现。总之，他们也与古希腊自然主义保持着若即若离的联系，尽管有时候他们在口头上予以否认。
通过上述论证，可以看到洛维特、列奥·施特劳斯与约纳斯很明显是在以古希腊自然主义来挽救现代性虚无主义危机；沃格林与阿伦特也始终带有一种对古希腊文明的向往。沃林就看出海德格尔这个马堡弟子群体的确“经常采纳来自经典旧籍的规范和政治含义”(26)。这可以说是他们第二个相似的地方。
三、爱恨交织：影响的焦虑
在马堡曾听过海德格尔希腊哲学讲座的弟子们一生中都普遍抱有一种怀古恋昔的情愫。除了上述诸位，克吕格与克莱因亦以治柏拉图与古希腊哲学、逻辑学而名世，而伽达默尔的解释学与古希腊哲学亦有不解之缘。他们的这一倾向显然受到了海德格尔的影响，因为海德格尔从那个时候就已经赋予了古希腊这个西方哲学开端无与伦比的历史重要性。
虽然海德格尔在马堡执教仅有不到五年的时间，但他的哲学思想已经浸润到这些弟子的意识深处。从学生的角度去挖掘老师，也是学术探索的应有之意，正如我们可以从柏拉图、色诺芬视阈里研究苏格拉底一样。对于不世出的宗师来说，学生毋宁说就是他们的影子，无论他们怎样试图摆脱。
在洛维特、列奥·施特劳斯、约纳斯、沃格林与阿伦特等人身上所表现出的两大相似点就都与海德格尔相关，海德格尔一生都在考虑欧洲虚无主义生成以及如何克服的问题。海德格尔在对虚无主义进行集中考察的时候把尼采作为了一个切入点，以此对欧洲虚无主义的起源、形式以及生成史做了详尽的考察。的确，在西方哲学价值论中所发生的虚无主义的转向上，尼采是一个最为关键的人物，因为尼采诊断出虚无主义——最高价值的自行贬黜是传统文化的病症所在，他也曾试图通过“强力意志”“永恒复归”来克服虚无主义的危机。尼采以古希腊带有自然主义意味的宇宙循环论为疗法来医治虚无主义的取向对海德格尔有很大的启发(27)，海德格尔亦把“自己的哲学看作对原始思想跨越式的恢复”。邓晓芒看到：“海德格尔也只是与阿那克西曼德对话，而不屑于与柏拉图、亚里士多德对话，更不必说拉丁哲学家了。”(28) 他讨厌后二者的形而上学，他甚至认为，柏拉图以来的形而上学传统，支配着整个的西方思想的基本走向，近代以来导致虚无主义生成的历史主义，也是这一传统衍生出的“时间性的到时样式”(29)。为了破除柏拉图以来的传统形而上学，他从语法考察入手，区分出“在者”的“在”与“在”的“在”之不同，前者是柏拉图之后的“逻辑”，而后者乃是前苏格拉底时代的“自然”。海德格尔于是认为：“把这个在忘得精光，只和在者打交道——这是虚无主义。”(30) 海德格尔的思想史视野非常宏阔，他从康德径直跳到了前苏格拉底时代，从而引出古希腊的“自然大在”的生存论内涵。为的就是克服形而上学、克服历史主义，最终指向克服虚无。海德格尔在本体论上返回古希腊的这一方案对于他的弟子们是具有极大示范意义的。正如约纳斯一生中一再强调的：“大在，在它为自身列出的证词中，不仅告诉我们它是什么，还告诉我们什么是我们对它负有的义务。”(31) 马堡弟子群体诊断虚无主义以及回归古希腊自然的相似取向显然都受到了海德格尔的启发。
对于洛维特、列奥·施特劳斯这些年轻学子来说，马堡这个小小的城市可谓其哲学生命的发轫之地，他们的头脑都曾受到过海德格尔思想雨露的浇灌，正如沃林所说：“海德格尔的弟子中没有一个曾经断绝这位大师对其思想发展的重大影响。”(32)
洛维特、列奥·施特劳斯、约纳斯、沃格林与阿伦特等弟子虽难于逃脱海德格尔思想架构的束缚，但他们后来大都对海德格尔提出过尖锐的批评甚至是否定。究其原因，一是因为日耳曼人与犹太人在那特定年代中的恩怨纠葛。洛维特、列奥·施特劳斯、约纳斯、沃格林（沃格林犹太人身份有待商榷）、阿伦特以及马尔库塞都是犹太人（当然，他们曾经天真地以为自己是具有犹太血统的日耳曼人）。而海德格尔在纳粹崛起时代却逐渐蜕变为了一个反犹太主义者。有关海德格尔的反犹太言行，沃林已经做了大量举证，譬如1929年他在为Eduard Baumgarten所写的推荐信里抱怨“犹太化”；根据其学生Max Muller与Leopoldine Weizmann提供的证词，1933年海德格尔当上校长后对犹太裔的研究生就十分冷酷了；他还曾经对Frau Mintz说过：“Frau Mintz，你知道，由于你是犹太人，所以我不能管你的提升问题。”(33) 海德格尔态度的这种转变，使得马堡犹太裔弟子们难过并气愤不已。譬如阿伦特在与海德格尔分开后就写了《赖尔·法恩哈根：一个犹太女人的一生》一书来象征自己与海德格尔的决裂，在这部著作里，其民族的自我认知意识已是相当的强烈了。
马堡弟子们对海德格尔尖锐批判的第二个原因毋宁可理解成一种“影响的焦虑”(34)，他们在思想和心理上对乃师带有一种爱恨交织的复杂情感。譬如洛维特就曾批评海德格尔的现象学“世界”的概念带有很大意味的人类中心论倾向，是这种倾向导致了海德格尔有关筹划世界的尝试。洛维特认为世界本身绝不能被筹划，因为它是一个完全的实在。洛维特还曾经尖锐地批评“以信仰语式引述诗人辞章，以诗化之思代替宗教品质的贫乏”的后期海德格尔哲学(35)。这些批评可以看作是洛维特使尽各种办法试图摆脱海德格尔的笼罩从而寻求一个新的起点的努力，当然，他最终也没做到。沃林就看出洛维特回到斯多亚的尝试与海德格尔最后采取的“解脱”立场有奇特的相似性，“海德格尔哲学禀赋中存在的失真和偏见仍然在勒维特自己成熟思想的关键维度中得到了显露”(36)。
约纳斯曾对海德格尔在哲学上所确立的高度景慕不已，但他后来又为海德格尔面对纳粹所显示出的懦弱与苟且而感到惶惑不解。经过思索，他逐渐体会出了发生在海德格尔身上的这个悖论：海德格尔本体论核心存在一个道德标准上的空洞。这个空洞使得海德格尔的哲学演变为了一种“决定哲学的绝对形式主义”，从而最终导致了海德格尔的堕落——沦入现代虚无主义的深渊(37)。在约纳斯看来，海德格尔并没有超越具有决定论的历史结构，他的哲学世界依然存在人与自然分离的问题。所以约纳斯从生机论出发，意欲寻求被海德格尔的人化自然所忽略了的世界本身的内在价值。约纳斯反抗海德格尔的方法固属于以彼之矛，攻彼之盾，也就是用海德格尔反抗虚无主义的方法来反抗海德格尔所制造的虚无主义。可见，约纳斯其实也并没有脱离乃师的路径。从约纳斯试图超越海德格尔的尝试中仍然可以隐约捕捉到他那种唯恐被乃师阴影笼罩的焦虑心情。
面对海德格尔这种不世出的大宗师，洛维特、约纳斯等弟子们的内心中都衍生出了一种“弑父情结”，这种情结使得他们在成长中充满了反抗与欲取而代之的潜在意识。但是，他们无论如何挣扎又似乎无法挣脱海德格尔那张无形的网。洛维特、列奥·施特劳斯、约纳斯、沃格林与阿伦特等人虽在后来的学术研究差异不小，但他们无论是在对虚无主义生成史的探索上，还是在返回希腊自然主义以谋求对虚无主义的克服上，他们都基本运行在海德格尔思想的轨迹里。现象学的思想史还原本就是来自海德格尔的方法，而海德格尔的本体“自然大在”也是马堡弟子们意欲改善世界时的基本动因。
虽然他们都曾想要逃脱，但是他们似乎注定无法逃脱。
注释：
① ［法］吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传——来自德国的大师》第176页，靳希平译，［北京］商务印书馆1999年版。
② 吴增定对这一群体也有过提及，见吴增定：《海德格尔对希腊哲学的诠释与哲学的可能性》，载《世界哲学》2009年第6期。
③ ［德］洛维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》第37、38页，李秋零译，［北京］三联书店2006年版。
④ ［德］洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》第25页，李秋零、田薇译，［北京］三联书店2002年版。
⑤(19)(35) 刘小枫：《洛维特论近代历史哲学的起源》，载《个体信仰与文化理论》第258、254、253页，［成都］四川人民出版社1997年版。
⑥ Leo Strauss,The Three Waves of Modernity,in An Introduction to Political Philosophy:Ten Essays Says by Leo Strauss,edited by Hilall Gildin (Wayne State University,Press,1989).pp.81-98.
⑦ ［美］列奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》第476页，申彤译，［南京］译林出版社2003年版。
⑧ 甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，载［美］列奥·施特劳斯：《自然正义与历史》第11页，彭刚译，［北京］三联书店2003年版。
⑨(21) ［美］列奥·施特劳斯：《自然正义与历史》第19、148页，彭刚译，［北京］三联书店2003年版。
⑩ 诺斯替主义（Gnosticism）又称灵知主义，在希腊化晚期世俗文化向宗教文化转型过程中出现一种思想体系与宗教运动，后在教父神学时期被定为异端。沃格林认为“大的灵知主义思辨神话就是围绕着人的起源、目前堕落的处境、逃脱此世、以及拯救的意义等问题演绎出来的。”［美］沃格林：《没有约束的现代性》第20页，张新樟、刘景联译，［上海］华东师范大学出版社2007年版。
(11) ［德］约纳斯：《灵知主义、存在主义、虚无主义》，载刘小枫选编：《灵知主义与现代性》第54页，张新樟译，［上海］华东师范大学出版社2005年版。
(12) Eric Voegelin,The New Science of Politics:An Introduction，Modernity Without Restraint,in CW,V.5,edited with an introduction by Manfred Henningsen,Columbia,Missouri:University of Missouri Press,2000,p.175.
(13) Eric Voegelin,Hellenism,Rome,and Early Christianity,History of Political Ideas,V.I,Columbia,Mo.:University of Missouri Press,1997-1999,pp.130-134.
(14) ［美］沃格林：《没有约束的现代性》第3页，张新樟、刘景联译，［上海］华东师范大学出版社2007年版。
(15) ［美］阿伦特：《人的条件》第309页，竺乾威译，［上海］上海人民出版社1999年版。
(16)(17)(27)(32)(36) ［美］理查德·沃林：《海德格尔的弟子》第8－9、83、10、8、87页，张国清、王大林译，［南京］江苏教育出版社2005年版。
(18) ［德］洛维特：《海德格尔〈尼采的话“上帝死了〉一文所未明言》，载《墙上的书写——尼采与基督教》第125页，冯克利译，［北京］华夏出版社2004年版。
(20)［美］列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》第9页，申彤译，［南京］译林出版社2001年版。
(22) Hans Jonas,The Imperative of Responsibility:In Search of an Ethics for the Technological Age,Chicago:University of Chicago Press,1984,p.69。
(23) ［德］约纳斯：《技术、医学与伦理学：责任原理的实践》第61页，张荣译，［上海］上海译文出版社2008年版。
(24) Hannah Arend,Between Past and Future:Six Exercises in Political Thought,New York:The Viking Press,1961,p.42.
(25) ［加拿大］菲梨普·汉森：《历史、政治与公民权：阿伦特传》第10页，刘佳林译，［南京］江苏人民出版社2004年版。
(26) 洛维特、列奥·施特劳斯等人就看出尼采与海德格尔有连续性的特点。当然，海德格尔还是认为尼采哲学返回到希腊思想的开端的设计并没有摆脱形而上学的幽灵。见海德格尔：《尼采》（下册）第454页，孙周兴译，［北京］商务印书馆2002年版。洛维特、列奥·施特劳斯也看出尼采与海德格尔有连续性的特点。
(28) 邓晓芒：《海德格尔“存在的末世论”的解释学意义——〈阿那克西曼德的箴言〉再解读》，载《哲学研究》2006年第7期。
(29) ［德］海德格尔：《存在与时间》第494页，陈嘉映、王庆节合译，［北京］三联书店1999年版。
(30) ［德］海德格尔：《形而上学导论》第202页，熊伟、王庆节译，［北京］商务印书馆1996年版。
(31) Hans Jonas,Mortality And Morality:A Search For Good After Auschwitz (spep),Evanston:Northwestern University Press,1996,p.101.
(33) Richard Wolin,The Politics of Being:The Political Thought of Martin Heidegger,New York:Columbia University Press,1990,p.5.
(34) 哈罗德·布鲁姆：《影响的焦虑》，徐文博译，［北京］三联书店1989年版。
(37) Hans Jonas,Heidegger's Resoluteness and Resolve:An In terview,Martin Heidegger and National Socialism.ed.Gunther Neske and Emil Kettering,New York:Paragon House,1990,p.201.
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