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作为人类摇篮的地球在无法承受的环境重负下呻吟。
现代人既无敬畏之心又无感激之情地主宰、征服和掠夺地球，使得“大地”成了人类经济利用的“原料仓库”和“垃圾场”，使得“天空”、“海洋”、“江河”、“大山”乃至“人类自身”都演绎成为一种片面追求增长率的现代经济行为的“剥蚀对象”——她们的“存在”不断地被“剥夺”，其“纯真”逐渐在丧失。从极地臭氧层空洞的扩大到巴尔干战争中大量使用贫铀武器造成的环境灾难，从非洲南美洲热带雨林的被毁到中国北方日益严重的沙尘暴，人类对地球这颗蓝色行星的肆意践踏已经到了无以复加的地步。
今天，当我们面对威胁着地球家园、人的生存和人类未来的环境问题时，我们不仅要深刻反省、检讨和警醒我们行动的后果，还要从更长远、更根源的意义上审查（那导致全球性环境问题的）我们的哲学、宗教和文明。我们的确可以断言，环境问题既是哲学问题，又是宗教问题，更是文明问题。
然而，自20世纪70年代以来，环境意识和生态观念虽然愈来愈广泛地得到了普及，但人们尚须深究的一个核心问题乃是：环境哲学究竟是如何可能的？该问题基于对以往人们确信不疑的“自然”、“人”、“伦理”、“价值”、“生命”等基本概念的质疑，基于对那导致全球性环境问题的哲学、宗教和文明的重审。
我认为，如果不从一种哲学范式转换的意义上深入环境问题，那么我们就不能期待一种引导我们走出环境灾难和生态危机的“大智慧”；如果没有这种“大智慧”，我们就不可能进入一种全新的自然哲学、人类学、伦理学、经济哲学、政治哲学的视野并由之思及环境哲学的可能性，我们也就无法触及到环境问题的要害。
一个最为前提性的问题乃是：环境哲学如何可能？
环境问题之根源
环境问题的产生，源于人们从来没有将环境困境当作“困境”来思考。这主要表现为日常环境观的“蒙蔽”、传统哲学视域的“迷盲”和现代性观念的“痼疾”。
1.日常观念的蒙蔽，具体说来，是指人对待环境问题的“日常”态度掩盖了环境问题的实质。
人要生存，就要从其环境中获取赖以生存和发展的各种资料或各种资源。这一向被看作是理所当然、毋庸置疑的事实，是“天之道”的运行法则。自古以来，主流的人类道德评价和伦理筹划并未对这种日常的环境观念认真地予以质疑。不仅如此，人类理智判断还依据此种常识意义上的人支配其环境的天然合法原则，确立起人类主体性或人类中心主义的哲学信念。环境问题总是被当作非中心的、次要的、可以忽略掉的问题来对待。
这是一种对待环境问题的“自然态度”或“日常态度”，而非“哲学的态度”。传统哲学习惯于将这种“日常”的环境观扩大化，从而使得“环境困境”始终未能进入“思”之维度，因而未被当作“困境”来思及。
2.日常环境观的“扩大”，是思想视域的重大遮蔽，它进一步构成了传统哲学在环境问题上的迷盲。
西方传统哲学只是以各种方式围绕“人自身”的问题展开，“自然自身”或“环境自身”的问题始终隐匿未彰。以往的哲学多多少少也涉及环境问题，但既不系统，也不全面，而且多数都是用人和人类利益的尺度（如资源利用、自然控制、环境改造等）评判大自然的价值。关于人对自然环境是否负有某种责任，大自然自身是否具有内在价值，以及人类对自然存在物如荒野、沼泽、鸟和蛇等有无义务等诸如此类问题的讨论，在传统哲学尤其是近代哲学范式中不仅不可能出现，而且问题本身就被视为荒谬可笑的。
事实上，以往的哲学在“认识你自己”的旗号下，只是从一种理性自识（即人类理性自己认识自己）的意义上注意到了“人自身”的问题，没有也不愿意关注“自然自身”或“环境自身”的问题。传统哲学不经意地抹去了“环境问题”对“人的问题”的重要性。这使得它关于“人自身”的理解只能是一种与“环境”相分离的“抽象”，从中形成的“人的概念”获得了与一切自然物区分开来的主体性规定。
这种对人与自然关系的“抽象”产生的现实效应是巨大的。它使得人们不仅从思想文化观念的层面上，而且从实际的社会实践和社会生活的层面上，把环境困境只是当作人的问题的一种派生现象来看待和处理，这造成了环境困境从来没有被当作“环境困境”思考的结局。这种视域的遮蔽助长了人类的盲目自信和人类以强力方式僭取自然的无尽的贪婪。
3.今天人们比以往任何时候都更强烈地感受到，这种在环境问题上陷入迷盲的哲学使得它催生的种种现代性“梦想”或现代性观念隐藏着致命的痼疾，并最终发展为全球性的垂危。
回顾近三百年来西方现代化进程，我们看到，一种对发展、进步和未来的现代性信仰总是以缺乏反省的态度鼓励人们在控制自然、征服地球、深入海洋和拓展天空的经济、政治、军事、科技活动中建功立业。人们相信科学、技术和工业的发展将给人类带来普遍的福利，相信工业化或者“市场—工业”体系带给个人更多的幸福，经济发展是推动社会、精神、道德等诸方面发展所必要的甚至是足够的动力。
“现代性”制造了自己的“神话”，它作为一种“受乐观活力推动的文明复合体”（注：埃德加·莫林、安娜、布里吉特·凯恩：《地球·祖国》，马胜利译，三联书店1997年版，第76页。），遵循着这样的信念：应该为发展、进步或经济增长而牺牲一切。现代性的这种“乐观活力”由一种狂热的控制论图景或高速旋转的现代技术架构所牵引，它将一切都变成了可被现代工业和现代技术所开发、所控制的资源或商品。不论人生存的外部环境如水、海洋、阳光，还是人生存的内部环境如人体器官、血液、精液等，都转变成了某种资源和商品。
这种将一切资源化、商品化的结果必然是：慷慨的赠与、无偿的帮助日渐衰亡，非货币的东西丧失殆尽；除了无尽的贪婪和唯利是图的机心以外，其他所有社会价值都受到侵蚀。现代性将人与自然的对立或人对环境的控制、占有、征服、利用发展到了极致，它在基本前提上预制了环境的无限可承受性和人干预自然的绝对合法性，因而，在一种非反省的盲目乐观的宏伟梦想中无法深入到环境困境之为困境的运思。现代性的这一特点，使得现代性发展必然是一种无视环境可承受性和生态完整性的片面发展，最终导致今天日益严峻的全球性生态失衡和环境危机。
环境问题之为哲学问题
应该看到，人与自然环境关系的一个本质特点，是人既栖居于自然环境之中，又能超越于自然环境。这源自人的本性。因为人既有自然性的一面，又有超自然性的一面。
问题在于，无论人在“居于”（自然）关系中，还是人在“超越”（自然）关系中，人皆没有考虑到人的行为会使他的“栖居”或“超越”成为问题。千百年来，人类只把自然加于人身上的种种限制当作“环境问题”，例如各种自然灾害、毒虫猛兽、疾病痛苦等。当人面对这类“环境问题”时，人们总是祈望通过发挥人的主体性力量和超越本性，征服自然，改造环境。与动物单纯地接受它所能找到的环境不同，人以极大的努力重建自己的生存环境，并总是倾向于使环境向自己有利的方面转变。
日常态度下的环境观、传统哲学视域和现代性观念对环境困境之为“困境”的“错失”，可以说就是这一思路之极端化的产物。它们的共同特征是：始终把人和人类如何征服、改造、利用、强占自然环境当作核心问题，它在逻辑上设置了通过弘扬或强化人的主体性地位和力量寻求问题之解决的思路，在前提上则迷失了真正意义上的“环境问题”——因为，真正的“环境问题”不是“如何控制自然”之类的问题，而是“如何遵循自然”。这实质上是从人与自然的对立（人超越于自然）的方面，来厘定问题的取向和解决问题的思路，而更为根本性的问题（人与环境的内在相属关系、人对环境的依寓关系）则未经深究。
一旦我们意识到“环境问题”的症结在于我们从来未曾将环境困境当作“困境”来思考，环境问题便不能简单地还原为人的问题、文明问题、科学技术问题、工业问题、发展问题等，虽然它确实同时也是这些问题，但至为根本、至为关键的是，当代环境问题既是一个问题又是所有问题，因此环境问题的要害在于：它首要的应是哲学问题。环境问题在引导我们重新评估我们以往在日常态度、传统哲学视域和现代性观念下确立起来的自然、人、文明、科学技术、工业、发展等诸多概念时，将带来一种全新的“思想”向度。从这里，敞开一种环境哲学成为可能。
事实上，当我们无论从人的方面、文明方面、科学技术方面、工业方面、发展方面等哪一个方面思及环境问题的时候，我们都可能碰到两种针锋相对、互不相容的主张。比如，有人认为科学技术的进步带来的环境破坏和环境污染最终将使其自身的存续成为问题，而紧随其后的一种主张则认为科学技术的进步有能力修复和治理它自身带来的环境破坏和环境污染。
这样的论争大体上可归结为对“环境问题”的两个层次的定位：其一，将“环境问题”定位在“如何控制环境（不论是自然环境还是人为的环境）”的层面上；其二，将环境问题定位在对“控制环境”的合法性进行质疑的层面上。前者遵循着一种流行于近现代的人类中心论，后者则遵循一种非人类中心论。这种争论对于澄清人们在环境问题上的迷误无疑是必要的，表面上它似乎是具体领域的争论（如关于基因技术引发的环境问题的讨论），而实际上争论的双方在厘定自己关于“环境问题”的位置之时就进入了极为不同的哲学视域。
由此，我们确实可以断言，环境问题的最深层次就是哲学问题，而环境问题作为哲学问题本身无疑包含了两个方面的内涵：
其一，清除日常态度、传统哲学视域和现代性观念对环境问题的遮蔽，这意味着一种哲学范式的转换；
其二，真正将环境困境作为困境来思考，它表明环境哲学将敞开一种关于人、自然、生命、伦理、价值等问题的全新的思考，在某种意义上，环境哲学应是一种新型态的人的哲学、自然哲学、生命哲学、伦理学、经济哲学和政治哲学，等等。
这两个方面的运思将使任何一个领域或方面的环境论争进入一种环境哲学的视野。
环境哲学与哲学范式转换
人与环境的关系，在一种本真的、原始的意义上是一种一体性的关系。
然而，这种关系总是被理解为一种以人或人类为中心的主客关系。“环境”被看作是这个关系中的次要的、被动的、从属的方面，人们可以根据自己的意愿、需要、利益和偏好“征服”、“改变”、“占有”环境或环境资源。“环境问题”被当作是一种使环境从属于人的算计和人的利益的问题，“环境”因此被当作是“工具性的”和“辅助性的”。
当代美国环境伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿有感于这种对问题的误置，正确地指出：“只有当人们不只是提出对自然的审慎利用、而是提出对它的恰当的尊重和义务问题时，人们才会接近自然主义意义上的原发型(primary)环境伦理学。”（注：霍尔姆斯·罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，中国社会科学出版社2000年版，第1～2页。）这需要对那种建立在人与环境对立基础上的日常环境观、传统哲学视域和全部现代性观念进行重新审视，进而深入更为前提性和更为根本性的层面，肃清长期以来人们在环境问题上的层层遮蔽。
环境哲学之可能，有赖于一种消解日常环境观、传统哲学视域和现代性观念的全新的理论地平之确立，它意味着一种哲学范式的转换。因此，环境哲学不是某种传统哲学及其变例在环境领域的“应用”，它不是某种“应用”哲学或“部门”哲学，相反，它是对传统哲学尤其是近代哲学基本原则的反叛。
环境哲学作为一种哲学范式转换，最突出地表现在环境伦理学领域。罗尔斯顿在《环境伦理学》中确立了环境哲学核心的理论问题，即非人类实体和整体自然的内在价值。在该书序言中，罗尔斯顿针对那种认为“环境伦理学只是伦理学的应用而不是一种伦理学理论”的观点明确予以反驳：“事情并非如此，能像环境伦理学这样如此彻底或如此迅速地把理论转化为实践的伦理探讨并不多；像环境伦理学这样显得如此不同凡响的伦理学理论也很少。环境伦理学既是激进的也是革命的。”（注：霍尔姆斯·罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，中国社会科学出版社2000年版，序言，第3页。）在另一处，他同样分辩说：“……环境伦理学既不是关于资源使用的伦理学，也不是关于利益和代价以及它们的公正分配的伦理学；也不是关于危险、污染程度、权力与侵权、后代的需要以及其他问题——尽管它们在伦理学中占有重要地位——的伦理学。孤立地看，这些问题都属于一种使环境从属于人的利益的伦理学。”（注：霍尔姆斯·罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，中国社会科学出版社2000年版，第1页。）
罗尔斯顿的环境伦理学坚持不懈地论证和倡导一种价值观的范式转换，他正是从一种哲学范式转换的意义上理解环境哲学。应该承认，环境哲学确实如罗尔斯顿所言是“哲学的陌生地带”，如果没有一种哲学观或哲学范式的变革，就无以衡量一种环境哲学之可能与否。日常环境观、传统哲学的视域和现代性观念设置了层层障碍，如果不从基本前提寻求突破并带来哲学范式的转换，就无法穿越传统哲学和日常成见造成的重重迷雾。
事实上，当关于自然的现代科学挑明了“自然本身的祛魅”，现代人开始掠夺性地征服自然因而丧失了那种与“自然”的纯一的亲近（自然丧失了魔力），这时一种影响深远的反向运动就已经开始。从18世纪法国哲学家卢梭对“自然状态”的赞美、英国副牧师吉尔伯特·怀特通过考察塞尔波恩地区生物多样性和生态整体性而开创一种田园主义生态学，到19世纪美国哲学家梭罗对康科德山野的生态研究，再到20世纪30年代美国边疆生态学的兴起，一股试图再现自然魔力并重建人与自然之原始和谐的思想潜流在逐渐壮大，它带着对主流的现代世界观、哲学视域和由现代科学常识化了的日常环境观之基础进行颠覆的意图与抱负，汇聚成20世纪下半叶有着深远影响的生态运动和环境保护运动。它已经先行预告了环境哲学之产生。哲学领域出现了一种走向环境哲学的动向。
走向环境哲学
走向环境哲学表现在哲学范式转换的三个方面：原初丰裕社会的参照系，生态学的视野以及后现代范式。
1.原初丰裕社会：重审日常环境观
“原初丰裕社会”是一个与“现代文明社会”相对应的概念。这个概念是著名经济学家塞林斯(Marshall Sahlins)用来指古老的而现今逐渐消失的那种狩猎者与采集者的社会，在那里人们无需超乎寻常的努力其需求即可轻易的获得满足，而现代文明社会则“以一种独特的并无可比拟的方式设置了短缺”（注：参见塞林斯《原初丰裕社会》，见许宝强、汪晖选编《发展的幻象》，中央编译出版社2001年版，第57～60页。）。塞林斯的这个概念揭示了一种更为本源的人与自然的和谐关系。在这里环境是人的根源而非人的资源。采猎者在环境的势力下，经济需求不是无限制的，其生产手段足以负担有节制的目标，同时他们游动不居的需要限制了贪欲的增长，因此这是一个丰裕的社会。
以某种形式的“原初丰裕社会”作为参照系观照我们的日常环境观，应当说是一种检讨我们的生活质量观和生命境界观并对我们的生存方式进行批判思考的良好方式。这是一种哲学的态度。环境哲学作为对人们在环境问题上自然态度或日常态度的反思，必然进入此一维度。当梭罗在1845年3月借来一柄斧头，走到瓦登湖边的森林里，开始试验一种简朴而原始的耕作生活的时候，他事实上是在追寻某种“原初丰裕社会”。同样，当利奥波德1935年在威斯康星州的巴拉布附近发现一个被遗弃的木屋并在那里居住下来时，他的全部活动也是确立这样一种参照系和评价尺度，以校正一种自然主宰型、自然利用型或自然掠夺型的日常环境观或日常伦理。
利奥波德在《沙郡年记》中将这一评价尺度表述为大地伦理的基本原则：“当一件事情倾向于保存生物群落的完整、稳定和美丽时，它就是正当的，而当它与此相反对时，它就是错误的。”（注：Aldo Leopold,A Sand Country Almanac,New York,Oxford University Press,1966,p.224-225.参见利奥波德《沙郡年记》，三联书店1999年版，第285页。）这一标准其实是“原初丰裕社会”之为参照系的一种更为精炼的表达。它揭示出对日常环境观进行质疑的基本线索：(1)人支配环境的天然合法信念成为问题。由于伦理正当性标准扩大到了对自然界本身的关心，道德权利同样也要扩大到动物、植物、土壤、水域和其它自然界的实体；(2)为日常意识所强化的人类中心主义的信念成为问题。人只不过是大地共同体的一员，它必须把关心、良知、责任、尊重和道义给予他的生物同伴；(3)环境之为资源的信念受到挑战。我们必须从价值观上转变那种“大地利用”的日常观念，确立起大地或环境之为根源（而非任人支配或利用的资源）的观念。
2.生态学的视野：对传统哲学的颠覆
生态学(Ecology)是一种研究生命体与其自然环境之间关系的科学，其产生已有近三百年的历史。生态学与现代科学遵循的机械论范式不同，它把大自然看作是一个相互联系的整体，认为“大自然是最有智慧的”，是一位“最卓越的经济师”，而任何试图控制大自然的尝试在“大自然的智慧”面前都将无效。生态学家对系统某一部分的变化引起的复杂结果以及对人类干涉的压力不那么明显时整体的适应力和恢复力表示惊叹，同时也对人类越来越大规模地干预自然并对曾经充满蓬勃生机的生态系的经常和致命的破坏感到忧郁。（注：参见大卫·格里芬编《后现代科学——科学魅力的再现》，中央编译出版社1995年版，第132页。）生态学虽然是一门科学，但它对机械论范式的颠覆已经关联着一种根本性的哲学观念的转变。
事实上，生态学的视野提供了一个颠覆旧哲学的重大视域，环境哲学对传统哲学范式的转换就是在这一视域中进行的。1973年挪威哲学家阿恩·纳斯(Ame Naess)发表的《浅层生态运动与深层、长远生态运动：一个概要》中挑明了这一点，他看到：“生态工作者从工作中学到了对所有生命形式深深的尊重、乃至崇拜……这是其他人只对同胞所有的尊重。”（注：引自科利考特《罗尔斯顿论内在价值：一个解构》，《哲学译丛》1999年第2期。）由他倡导的深层生态学运动，其实是通过将生态学深化为一种哲学或环境价值理念，来寻求对传统哲学的颠覆。按照他的观点，浅层生态学运动只是在传统哲学范式下对生态学家的观点的利用甚至误用，浅层生态学的信条是：“大自然的多样性只有在作为一种资源时才是有价值的”，即“大自然只有对人才有价值而自身并无价值”。深层生态学则相信：“大自然的多样性自身具有内在价值”，“把价值等同于人的价值是一种物种偏见”。
生态学从“浅层”向“深层”的推进，使一种挑战并颠覆传统哲学的生态世界观由“科学”深化到“哲学”。环境哲学在这一“深化”中找到了一个全新的理论地平。它对传统哲学的颠覆表现为：(1)破除了传统哲学主客二分、人与自然二分的二元论，动摇了那种以占有性主体性为核心的传统人道主义哲学的根基，倡导一种相互依存的整体主义思想和人与自然统一的哲学世界观；(2)它要求对传统哲学的理性信念进行清算，这种“理性”基于一种区分的原则，它把人的自我实现定位在与环境区分的程度上。深层生态学则认为，人类像所有其他物种一样，其定位在于与自然环境的联系，它强调人的自我实现应当按照生态学的模式通过各种联系的网络将自我向外延伸；(3)它要求重审传统哲学的人类中心论价值观，在一种“生物中心主义的平等”概念基础上提出了一种全新的环境价值理念——其核心是关于所有自然物都具有内在价值的理念和生命物种权利平等的理念。
3.后现代范式：现代性观念之消解
环境哲学作为哲学范式的转变，不论是对日常态度或自然态度的环境观的反思，还是对传统哲学尤其是近代以来的传统哲学的颠覆，都已经处于一种解构现代性的后现代位置上了。
“后现代”(postmodernity)是一个异常含混的概念，人们对它的解释各不相同，但把它看作是对西方近三百年形成的关于发展、进步和未来的现代信仰进行质疑的状态或阶段，则无多大争议。抛开“现代性—后现代性”之争不论，我认为存在一些基本的事件标志着后现代范式的出现，其中生态运动就是其典型标志。按照当代德国学者彼得·科斯洛夫斯基的论述，热力学第二定律使人们建立起能量有限性和自然结构可毁性的观念，而生态问题正是从这一定律中引申出来的，它决定了人对自然无限统治的终结，决定了近代以来人控制自然之梦想的终结，“生态运动是后现代运动”（注：彼得·科斯洛夫斯基：《后现代文化——技术发展的社会文化后果》，中央编译出版社1999年版，第18页。）。
换言之，我们完全可以把构成环境哲学之价值理念的生态世界观，归在后现代范式对现代性观念之消解的状态中。因此，环境哲学应是一种解构现代性的哲学。事实上，环境哲学在参与现代性的破产方面，由“环境困境之为困境”的运思已经进入一种更具有建设性的引导人们走出现代性困境的“智慧”之境。
根据柏拉图的对话录记载，苏格拉底有一次在城郊散步时说：“乡村和自然事物不能教给我任何智慧，而居住在城里的人却能教给我很多知识。”二千多年过去了，西方哲学一直按照苏格拉底、柏拉图的教导踏上追寻真理和智慧之路。然而，在现代人几乎穷尽了人的问题的所有方面后，我们并没有获得关于“如何生活得更好”的“大智慧”，相反却一再地在一种自以为是的“小聪明”中遭遇更为严峻的困境。事实上，我们的思维和视野尚没有跨出封闭自我的狭小的门户，去投向那更为辽阔更为广袤的荒野自然。环境哲学作为一种哲学范式的转换，将思及现代人惯于回避的“环境困境之为困境”，这一“困境”实乃人之栖居的“困境”。这样的“思”标志着哲学的“荒野”转向。
人类文明史始于人类把“自然”看作是一位无私的“馈赠者”，把“大地”看作是给人类提供庇护和安居的仁慈的“母亲”。然而，这样的“自然”形象在现代工业文明社会逐渐被一个僵死的没有生气的自然形象所取代。环境哲学家在现代工业文明社会看到了“自然之死”。许多崭新的卫星地图显示出地球的一半留下人类的“生态学足迹”，“人类已经成为一股可与火山和地球轨道的循环变异相提并论的自然力量”（注：戴维·德比希尔：《人类如何在地球上留下痕迹》，《参考消息》2001年3月14日。）。在这种情况下，环境哲学是作为一种“危机哲学”出现的，它不单纯地指向环境问题，而是指向相互关联的全部问题。
环境哲学不是作为一种为我们造成的环境灾难而悲悼的哲学出现的；它是栖居在大地上的人对于栖居之本源的思考，它关涉到栖居之本质的运思。从这一意义上看，环境哲学更近于哲学之本义。
环境哲学作为一种哲学范式的转换，已经走到了人类之外，走向了荒野自然。但是，这个“之外”对人类而言，乃是更深远的“之内”，这一点我们是在经过深刻的教训之后获得的。可以断言，我们的时代，在消解传统哲学、日常环境观和现代性观念方面，正在走向一种有别于传统哲学范式的环境哲学。无论我们接受还是反对，它都将激发我们对“环境困境之为困境”的更深入、更持久的思考。
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