寒食不入日本考，本文主要内容关键词为：日本论文,不入论文,寒食论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 唐代是中国民俗传播日本的重要时期，寒食节当时已为遣唐的日本人所知，但有意识未导入日本。其原因在于寒食与日本的本土文化不相容，在于日本人关于秽的观念。在唐朝做为寒食重要内容的皇帝赐火，因为秽的妨碍，在日本很难出现；在中国给寒食带来强大生命力的扫墓之风，因与秽的观念相矛盾，同样无法影响及日本。
关键词 寒食节 日本 秽
一、问题的提出
中国古代历法传入日本，有以下文字资料可为参证。《经籍后传记》曰：
以小治田朝（今按推古天皇—原注）十二年，岁次甲子，始用历日。[1]
中国古代节日传入日本，大概与历书的传入有很大的关系。随着中国古代历法的采用，人们对年历中的节庆日的关心渐次提高，是很自然的。从现在能读到的日本年中行事的相关记载中，我们可以看到，古代中国的节庆日对日本的影响是很大的。在中国文化对日本影响最强的唐朝，举凡当时的大的节庆日——如上已、端午、重阳等，都已传到日本，并成为日年中行事的重要组成部分。然而，饶有意味的是，在唐代非常流行的寒食节，却没有传入日本。
寒良节的起源，相传始于介子推的故事。如《琴操》、《后汉书·周举传》所载周举移书及魏武《明罚令》陆翙《邺中记》等，皆记寒食断火起于子推被焚事。然而，将介子推故事与寒食联系在一起，大约是后来的事情，是“流俗所传”，寒食的风俗有着更远的源头。正如隋杜公瞻在《荆楚岁时记》寒食条注中所辨证的那样，介子推被焚传说本为后出。其事《左传》、《史记》都没有记载，而另一方面，《周书》却早有“司烜氏仲春以木铎循火禁于国中”， 注云“为季春将出火也”。而寒食准节气是仲春之末，清明是三月之初，从时间的相符可证明禁火为“周之旧制”，[2]是与火信仰相关联的古老节日。
做为古老的节日之一，与寒食相关有很多特殊的风俗习惯和禁忌。其中最为古老的当属禁火的习俗。《荆楚岁时记》曰：
去冬节一百五日，即有疾风甚雨，[3]谓之寒食，禁火三日。[4]
这一风俗，在山西最为流行，元代周密《癸辛杂识》，记载了介休县绵上寒食禁火的情况：
绵上火禁，升平时禁七日，丧乱以来，犹三日。相传火禁不严，则有风雹之变。社长辈至日，就人家以鸡翎掠灶灰，鸡羽稍焦卷，则罚香纸钱。有疾及老者不能冷食，就介公庙卜乞小火，吉则燃木炭，取不烟。不吉则死不敢用火。或以食暴日中，或埋食器于羊马粪窖中，其严如此。[5]
禁火之外，与寒食相关的风俗，影响最大、流传也最久远的，当属扫墓之俗。唐诗中有写寒食扫墓的诗句。如王建《寒食行》、白居易《寒食野望吟》等等。而柳宗元的《寄许京兆孟容书》亦写出来了当时寒食扫墓盛行的样子：
近世礼重拜扫，已缺者四年矣。每遇寒食，则北向长号，以首顿地。想田野道路，士女遍满，皂隶佣丐，皆得上父母丘墓；马医夏畦之鬼，无不受子孙追养者。[6]
此外，据史料记载，唐代寒食节还有许多文体活动。如拔河、蹴鞠、打秋千、斗鸡卵等等。
如上所述，寒食是具有相当长的流行史与特殊的传说、特殊的风俗习惯和禁忌的节日。说它是中国古代有代表性的节日，可以说毫不过份。在大量引进唐文化的日本律令时代、在与中国宋元贸易往来非常频繁的镰仓时代以及南北朝时期，寒食都有影响及日本的可能。但是，不论是历史上记载年中行事的代表性的史料如《江家次第》、《建武年中行事》，还是在今天日本的年中行事中，都找不到寒食节。就是说，寒食没有传到日本。
那么，寒食为什么没有传到日本？本文意图结合中日两国的史料，就此略做考辩。
二、唐代的寒食
正如论者所称，中国古代文化对日本影响最大的是唐文化。前述诸如上已、端午、重阳等，都是在唐帝国时期传到日本的。而入宋以后极为盛行的中秋节，并没有在日本得到流行。这足以说明唐帝国时期是中国民俗传播日本的重要时期。[7]那么， 寒食是否也是因为唐时尚未成为重要的节日，才未传到日本的呢？
考诸典籍，回答是否定的。
正如杜公瞻在《荆楚岁时记》注中所论及的那样，寒食之俗本周之旧制。至汉刘向《别录》载有：“寒食蹋蹴”。[8] 可知寒食已有特定活动内容。再后来，后汉末至南北朝，介子推被焚的传说被附会于寒食。这一附会无异对寒食的普遍流行起到了推动作用，尤其是介子推的家乡——山西地区，其盛行程度已达“每冬中辄一月寒食，莫敢烟爨，老小不堪，岁多死者”[9]的程度。 北方苦寒，数日或一月不火，人何以堪。是以周举有移书之举，曹操有明罚之令。但由此亦可看到，还是在唐朝以前，寒食即已成为非常重要的节日，在民俗中占有一席相当的地位。
到了唐代，寒食从民间走向宫廷，地位有显著的提高，成了重要的几个节日之一。唐人非常重视寒食，上自朝廷，下至百姓，禁火之俗，几乎遍及中国，唐诗中有“普天皆灭焰，匝地尽藏烟”（沈
期）、“寒食家家尽禁烟”（张仁宝）、“处处无烟火，人家似暂空”（许裳）等诗句，形象地描写了各地寒食节的情况。与禁火相联系的，是流行于唐代的赐火之俗。每年到了寒食结束的日子，朝廷都举行起火仪式。《辇下岁时记》载“至清明尚食，内园官小儿于殿前钻火，先得火者进上，，赐绢三疋，金碗一口。”[10]新火起后，为表示君臣的亲近关系，皇帝还将火赐给近臣。唐韩翃《寒食》诗有云：“春城无处不飞花，寒食东风燕子斜。日暮汉宫传蜡烛，清烟散入五侯家。”唐人谢观的《清明日恩赐百官新火赋》亦描述了“万室而寒灰寂灭，三辰而纤霭不生”的寒食后，自皇帝处蒙赐新火“销冷酒之余毒，却罗衣之小寒”时的无究荣耀之感。[11]又宋人《春明退朝录》云：“唐时惟清明取榆柳火，以赐近臣戚里。本朝因之，惟赐辅臣戚里。”[12]可知赐火之俗，宋时犹存。经过了寒食三日冷食之苦后，朝廷通常举行大的筵会，并赏赐百官。这种承恩宴上，多才多艺的唐人，留下了不少的诗篇。[13]
寒食在唐代最大的变化是上墓之俗的出现。寒食上墓，大致起源于唐代。先流行于民间，并逐渐得到了朝廷的承认。杜佑《通典》：“开元二十年制曰：寒食上墓，礼经无文。近代相传，寝以成俗。士庶有不合庙享者，何以用展孝思？宜许上墓同拜扫礼。”[14]唐代民间寒食上墓之风盛行，达到了这样的程度。每到寒食之日，家家有出城祭扫，以至于没有祭扫的坟墓，会被认为是无主的荒坟。（唐王建《寒食诗》有：“但看垄头无新土，此中白骨无后人”句）到了盛唐时期，朝廷开始认同这一风俗，并将它编入五礼。此外，还针对这一风俗而定下了专门的假日。《唐六典》卷二记假宁令“寒食通清明四日”，卷六记：“官户奴婢，元日、冬至、寒食，放三日假”。[15]《旧唐书》载宪宗元和元年三月戊辰诏：“常参官寒食拜墓，在畿内，听假日往还。他州府奏取进止”。[16]对自己的祖先，唐帝国皇帝也规定在此日祭陵（《唐书·礼乐志四》）。到了五代时，更有庄宗与皇后亲自参加寒食拜祭的记录。[17]
问题是，寒食的地位何以在唐朝有如是大的提高？
我推想这与初唐政治有一定关系。其一、寒食信仰最核心的是起源古老的火信仰，中村乔认为与参星（火星）信仰有关，而参星属晋，是以太原一带寒食古来盛行。[18]李氏唐朝虽然出身于陇西，但按诸史实，其龙兴之地，实在太原。太祖李渊自隋大业十一年往山西河东为黜跋讨捕，十三年为太原留守，遂起兵太原。其二、做为其起兵的契机的晋祠祈雨，[19]实即与介子推有相当关系（太原郡一带子推为风雨之神），其三、其入关前三万骨干部队，皆募于太原地区[20]。而如前所述，古来山西人重视寒食。李唐王朝与太原、与介祠以上诸种因缘，同唐代寒食地位的提高，不能说没有内在联系。
另一方面，扫墓习惯的形成，对寒食的普遍流行和地位的提高影响很大。这是因为，就普遍意义而言，祭奠先人，因与儒家封建的思想体系相联系，其重要性远在已渐渐淡化的古老的火信仰与介子推的传说之上。中国古代宗法制度确定极早，殷周文化转换之际有关的基本特征，即已基本确定。到了孔子，更以“君君、臣臣、父父、子子”为说教。在宗法一体化的古代封建社会，臣事君以忠，子事父以孝，是维持封建统治秩序的儒家思想的根本。换言之，孝乃是封建统治思想的核心观念之一。在古代的法令里关于不孝的规定和处罚，可以充分反应出这一点。我们还可以举佛教初入中国时与本土文化的冲突为例，佛教反对派排佛的一个最有力的逻辑就是，佛教讲轮回，无父无君，与忠孝思想相左。孝的表现在现实世界是子敬父，推而广之，在另一个世界的表现则在敬祖。中国古代不论是庶民还是帝王，对于祖先的祭奠都极其重视。正因如此，寒食扫墓之风的形成，对寒食在节日中地位的提高意义重大。以扫墓风俗的形成为标志，寒食由渐渐远离现实的传统节日，变为同时具有新的意义的节日，换个角度说，寒食被纳入了现有的统治意识形态中，从而获得了强大的生命力。以至到今天，禁火与换新火的风俗已经不再存在，但清明扫墓与纪念死者的风俗，却仍然在我们的生活中存在，并具有强大的生命力。
三、论寒食为日本所知
我们在考察了唐代的寒食后，可以得出的一个结论只能是：寒食在唐代已经是重要的节日之一，接下来的问题就是，寒食在古代是否为日本人所知？
回答是肯定的。在当时的文化交流过程中，与寒食相关的典籍资料传到日本，以及日本遣派至唐的使者僧侣曾在中国渡过寒食节，这两方面都是有案可循的。
先谈典籍。中国文化对日本的影响，典籍是其中重要的部分。
博士王仁携《论语》、《千字文》来日本的记载，并见于《古事记》和《日本书纪》。繇是以后，日本的统治者非常重视搜求中国古代典籍。推古朝十二年遣隋使入隋，直接任务除了与隋通国交外，就还有“时国家书藉未多，爰遣小野臣因高于隋国，买求书籍”[21]一项。《旧唐书》玄宗开元初，“又遣使来朝，因请儒士授经，……尽市文籍泛海而还。”[22]天平胜宝四年，《佛祖统纪》又载，孝明天皇“遣使入中国，求内外教典。”[23]被派遣来中国的日本使者、僧侣们，都颇为留意对中国书籍的收求。以吉备真备为例，他从中国搜求携回的书，就有《唐礼》一百卅卷，《大衍历经》一卷，《大衍历立成》十二卷，《乐书要录》十卷。[24]而至今犹存的《日本国见在书目》，[25]从各种角度和侧面反映了中国典籍传播日本的情况。
在这样的时代背景下，有关寒食的记载，自然也传到日本。如当时深为日本人所喜爱的白居易的诗集中，就收入多首关于寒食的诗篇。 [26]而更有力的论据是《荆楚岁时记》的东传。 解释日本的宫廷行事与民间行事时，《荆楚岁时记》是最常被引用的书。因而被坂本太郎称为是年中行事的来历事典、指南书。据坂本太郎考证，《本朝月令》、《年中行事秘抄》均曾引用中臣丸连张弓等在天平胜宝五年（753 年）正月五日的勘奏。而勘奏中的风俗记事，可以推定是参考《荆楚岁时记》而做的。[27]因此，就时间上来说，《荆楚岁时记》早在奈良初期即已传来日本。又宽平年间成书的《日本国见在书目·杂传家部》收入“《荆楚岁时记》一卷”此外在《总集家部》还收入了“《荆楚时序》一”，[28]这两种书的异同今天不详，但就这些资料可推知《荆楚岁时记》确实很早便传来日本，并且，在当时确实曾做为日本统治者设立年中行事的重要参考文件。而如众所周知，《荆楚岁时记》一书中，关于寒食及其由来、寒食的别名及寒食的行事内容，都有很详尽的介绍。就是说，典籍文献中，有关寒食的由来、传说、具体行事及唐朝有关寒食的新俗，很早便已传到日本了。
不仅如此，日本遣派入唐的使者和僧侣，曾经在中国度过寒食节的也有很多人，其中有的还留下了相应的记录。在世界上相当有名的《入唐求法巡礼行记》记载了日本僧人园仁在中国的亲自经历。此书因为记录了有名的会昌灭佛的具体材料，而屡屡为史家所引用。而其开城四年二月十四、十五、十六日，园仁在楚州记曰：
此三个日是寒食日，此三日天下不出烟，总吃寒食。又开城五年二月廿三日，园仁飘落于山东文登县境内，复记曰：
廿二日寒食节，三日断火。
又卷三，会昌二年二月十七日，记曰：
十七日寒食节，前后一日，都三天假，家家拜墓。[29]园仁以外，来唐的日本使者、僧侣中，多有寒食期间滞留中国的。他们当同圆仁一样，对中国的寒食之俗有切身体会，归国以后，亦会有所言及。从另一个角度看，以天平年间鉴真渡日为代表，在日本还有许多中国人，他们也都是知道寒食的。
综合以上几方面的资料，可以肯定地说，在古代寒食为日本人所知晓。既然寒食是唐代的重要节日之一，而且在古代即为日本人所知晓，寒食不入日本，可以推想的唯一的结论，只能是日本人有意识未加导入。那么，寒食何以不入日本呢？导致日本人不引入寒食的是什么意识呢？
四、秽的观念
我们认为，导致日本人不引入寒食的，是古代日本人的秽的观念。
秽即不洁。古代日本人认为，人们所处的安定的社会生活、社会关系，与包容这一人类社会的自然一起，构成某种“秩序”。而秽则是面对扰乱人所属的这一秩序的现象，社会成员所持有的不安和恐惧的念头，以及对这一扰乱现象的规避。这一切逐渐定着形成一种社会观念，就是秽。[30]
《延喜式》的临时祭条，所规定的秽恶事计有：人死、产，六畜死、产，吃肉等。在其他记录中，记载有改葬，伤胎（流产），怀妊，月事，失火，埋葬等。从这些条日中可以看出，举凡与日常生活相左的非常事件，几乎都被看成是秽恶。而所有的秽中，死秽是最重的。比如，同依《延喜式》临时祭条：人死忌三十日（自葬日始—原注），产七日，六畜死五日，产三日（鸡非忌限—原注），其吃肉三日。此外，改葬及四月以上伤胎（流产）时忌三十日，三月以下忌七日。[31]从这些规定中，我们不难看到死秽最重这一点。
与秽密切关联的另一个观念是触秽。即沾染或传染上秽。当一个人因某种方式接触到了有秽的人或事物，他将同样不同程度地沾染上秽，这就是触秽。
秽是无形的存在。但是，它的存在却与时间空间均有相关。时间的长短、空间的广狭，都对秽的强度与存在有很大的影响。因而，由于各种条件的不同，人们对秽的感染程度也不同。《延喜式》规定，甲处有秽，乙入其处着座，乙及同处人同秽。丙再入乙处着座，则只丙一身触秽，同处人不为秽，乙入丙处，人皆为秽，而丁如入丙处着座，丁无秽。[32]就绝对空间而言，墙院可以阻秽，而道路、桥梁、河滩、荒野等因为地处于开放空间，除了秽存在的地方外，其他地方则无秽。就时间而言，距离秽发生的时间越长，则秽的强度越弱。最极端的例子是白骨无秽——尸体已腐烂成白骨，则不再为秽。[33]
需要补充指出的是两种扩大化的倾向。其一、秽的观念愈发展到后来，所涉及的对象愈为广泛，有关规定也愈趋臻密。其二、行动主体的地位越高越神圣，则秽所涉及的对象也越宽泛。如前述河滩、道路等开放的无限空间，只有秽存在的地方才有秽，而不存在传染问题。但当天皇行幸、御或奉币使神舆通行的时候，在经过道路或河滩时，为避免触秽，事先仍需要对道路与河滩进行清扫。例如，《续日本书纪》天平胜宝元年（749年）十月十四日，为迎接八幡神进京， 有朝命清扫道路除秽。[34]类似的记载还可见于《日本三代实录》元庆六年（882 年）十月廿九日。有关的清扫河滩的事例，则可举《雅实公记》长治二年（1-105年）八月条及《兵范记》仁安元年（1166年）十一月十五日条为证。
秽的观念起源于何时？这是一个尚待探讨的问题。据山本幸夫介绍，高取正男曾指出，8世纪至9世纪，律令贵族对于以死为代表的秽的禁忌，剧增到叠床架屋的程度。而大山乔平亦曾对王朝贵族的秽的观念，自9世纪到10世纪延喜年间的错综复杂化与肥大化多有注目。[35] 正如我们上面讲到的，死秽是秽中最重的一种。但据《三国志·魏志·东夷传》记载：“其死，有棺无椁，封土做冢。始死，停丧十余日。当时不食肉。丧主哭泣，他人就歌舞饮酒。已葬，举家诣水中澡浴，以如练浴。”[36]从“他人就歌舞饮酒”来看，则当时的日本人并无忌死的习惯。而在公元五、六世纪修筑的规模巨大的古坟，也在另一个角度，向我们证明当时秽的观念尚未发达。递及《古事记》、《日本书纪》的时代，秽的观念方始出现。在这两本书记载的传说中，伊奘诺尊入黄泉国的记载，明显反映出的思想的存在。[37] 而《日本书纪》大化二年（646年）三月条：“自畿内及诸国等，宜定一所，而使收埋，不得污秽散埋处处。”[38]这些规定，反映出至少在《纪》《记》的时代，秽的观念已经开始支配人们的某些行动。再进一步，到延历十一年（792 年）八月四日，山城国纪伊郡深草山西面以近于京城，被禁止埋葬。第二年，又有禁止采用京下诸山墓地树木之令。又大同三年（808年） 正月二十日，更以该地的泥土被用来烧做供御器的理由，发出了禁止在河内国交野雄德山埋葬的禁令。[39]可见在大规模引进中国古代文化的6至8世纪，秽的观念，做为日本本土文化的一部分，业已是不能忽略的存在。
寻择由三世纪《魏志·倭人传》以至古坟时期的历史，到6 世纪以降秽的观念的存在，这期间出现的观念转型或文化断层是非常引人注目的有趣现象。与这一断层同时出现的是天孙降临、天皇为现人神的观念。我私以为这两者之间是颇有关联的。强调神圣的同时，开始重视回避秽恶，这本是一个事物的一体两面。相关联的，是当时贵族层与百姓层的观念的脱节。翻阅《日本后纪》延历十六年（797年）， 我们会看见这样的记载：禁止山城国爱宕、葛野郡的农民在自己家边葬死人。[40]在这样的禁令中，我们不难感觉出，当时的农民与贵族对死秽的感觉有多大的差异。这方面的问题，有待于今后的探讨。
五、秽与寒食
我们认为，寒食不入日本，是因为它与日本的本土文化不相容，并缺乏移植的必要的土壤。为了证明这一点，我们对古代日本的秽的观念做了简要的介绍。那么，秽的观念是如何与寒食相关联的呢？
对中国的寒食行事略做分析，与朝廷相关的根本内容有两部分：一、寒食禁火与寒食结束以后的钻火、赐火；二、风行于唐代的寒食扫墓。以下仅从这两方面入手，对寒食不入日本加以检讨。
1.火与秽
如上所述，寒食诸种行事的深层，是关于火的古老禁忌和信仰，它与古老的改火习俗密切相关。因为对于上古之人，火并不是单纯的物质存在，而是和水一样是构成我们这个世界的、具有某种灵力的存在。因此，它在使用一定的时间后，会和水一样变脏变浊，也和水一样，需要在一段时间内加以更新。《管子·禁藏》云：“钻燧易火，抒井易水，所以去兹毒。”兹毒者，注云“以时滋长之毒是也”。易火之俗相关的记载，散见于古代典籍之中。如“四时变国火，以救时疾”（见《周礼·司》，依据记载，对于取火的树木，也依季节不同而有不同的规定）。“旧毂即熟，新毂即升，钻燧改火，期可已矣”（《论语·阳货》）等等。而关于改火的时间，或立春后一日（《管子·轻重己篇》），或季春三月（《周礼·司》），或冬至（《后汉书·礼仪志》），或夏至（《居延汉简》简号5—10，10—27），各种说法不一。 但可以肯定的一点是，唐代寒食改火的风俗，正是基于上述古老习俗的基础之上的，是对上述古老习俗的一种继承。
在古代日本，关于火的古老禁忌和信仰，同样是存在的。然而，不同的是在日本，不是一年禁火一次，而是每到重要的祭典时，为了避免有秽，经常使用新火。依据记载，在古代日本的宫中行事中，神今食、新尝祭、六月、十一月、十二月忌火御饭，皆用 忌火。[41]所谓忌火，即新钻取的新火。《江家次第》忌火御饭条注云：“忌火，钻火炊爨，谓之忌火也。”又经延喜式云：“忌火庭火祭，宫主于内膳司行事，天安元年四月，内膳司祭火庭火神奉授从五位上，天平三年正月，神祗官奏，庭火御爨，四时祭祀，永为常例。”《大神宫仪式解》中，亦有关于忌火的近似的解说。从中可见，为保证火的清净，在日本宫中同样也有改用新火之俗，并且有专属天皇的，接受天皇从五位封号的宫中火神。
为防触秽而经常使用新火的风俗的存在，对寒食传入日本有负影响。人类所共有的好奇心，永远促使人们接受新事物。它是促使各种文化在世界范围传播的重要的力量。一定意义上说，在古代日本宫廷，这种为了防止触秽而时时更用新火的习俗，虽然不同于中国的寒食之俗，但在功用上与寒食是极为接近的。也许恰恰因为功用这样接近的风俗存在，使寒食息火新火的风俗，失去了新鲜感，进而失去了传播的土壤。
另一方面，在唐朝做为寒食的重要内容之一的皇帝赐火，因为秽的妨碍，在日本实际上也很难出现。皇帝赐火，这是非常有戏剧性的一幕。千家万户停火三日后，暮色霭霭，从九重宫中，温暖的，清洁而吉祥的新火，在欢呼声中递传而出，是何等景象。然而，在日本依据秽的观念，与有秽的人同火，则会触秽。因此，为了躲避秽，日本古来就有让有月事或怀孕的妇女，在隔离的小屋别火自炊的风俗。比如《古事记·上》记载，伊耶那奇命在黄泉比良坂与伊耶那美命告别时，曾发誓一天内造一千五百个产屋。[42]典籍之中，把产屋与火直接联系起来的，是《日本书纪》卷二记载的鹿苇津姬造无户室，当产之时引火焚室的神话传说。[43]《古语拾遗·神代》中也可见有关产屋的记载。年代稍后的《实隆日记》享禄四年三月日记事，则记载了因为与吃鹿肉的人同火而秽三日的事例。近代的民俗学调查中，也留下了许多火可以传染秽，以及避免与有秽的人同火的记载。[44]正如柳田国男《火的过去》所论，古代日本与其他民族不同，认为火是非常易于被弄脏的，因此非常注意避免让火与秽接触，以保持火的清洁，并时时为清洁而更换新火。[45]依据这一思路，则天皇欲保护其火之清洁尚犹不及，遑论象中国唐朝把火分送各家了。在这一点上，中日文化存在着明显的不兼容。
2.墓与秽
在中国给寒食带来强大生命力的寒食扫墓之风，因与秽的观念相矛盾，同样无法影响及日本。
古代日本人没有中国式的扫墓之俗。因为如前所述，死秽为秽中最重者。而与死秽直接联系的正是死者的尸体，以及尸体停放的空间。和中国古代以血缘关系远近为标准衡量服丧期间的长短不同，秽的存在并不以血缘关系为绝对基准，而是以空间为基准。因此在日本古代，为了避免在家中发生秽，把即将死去的人移动到家外的事并不少见。《今昔物语》卷二十六的第二十话中，记载了一个十二三岁的女童因病将死而被主人移出家外的故事。[46]《平户记》宽元二年（1244年）十月三日记事，《实隆公记》永正二年（1505年）十一月六日记事，都有类似的记载。[47]当然，这里并不是说秽与血缘毫无联系。确切地说，当死者是家族中的主要成员时，他们死在家中被认为是当然的，家人理当被秽。而乳母、被官人、使女等因其地位与社会关系的疏远，被移出也被认为是应当的。异例的是《建内记》中俊秀将母亲移出的记载，其中的原因是因为，当时将军的车被寄放到俊秀家。[48]有鉴于尸体有秽，尸体的停放处（包括埋葬处）有秽，流行于唐朝的扫墓之俗不可能移植于日本。据藤原师辅日记《九历》承平六年（936年）所记， 藤元忠平就任太政大臣，曾立即参诣醒醐天皇后科山陵及父亲基经的坟墓。[49]又据《荣华物语》，长德三年（996年）， 失去官职的伊周曾夜月向前年死去的父亲道隆的新坟处，哭述自己的左迁。[50]在没有中国式的扫墓习惯的古代日本，这两则特殊的记事，向我们陈述的恰恰是不到喜极或哀极，他们是不到身墓前的。
不仅如此，与死秽相关，古代日本人的葬礼，也可以说是非常不同于中国的。高取正男在《宗教以前》一书中，是这样描写平安贵族的葬礼的：
看一下平安贵族的葬礼的模样。那大多是火葬，直到火葬场，仍然有许多亲戚朋友参集，并表示哀悼之意。但是，到举火之前，大部分人便逐次在鸭川受拔，然后回家。此后的事情，则尽归死者的乳母之子等身分低下的人。他们把遗骨收纳壶中，挂在项上，用双手护持着。周围只有僧侣们跟随他们，纳骨于墓。其墓地亦不过是用石头搭成的卒塔婆（一种简单的坟墓的标志——引者），周围则围上被称为忌垣的木栅，如是简单而已。[51]
如是简单的葬礼，显示出他们对肉体的坟墓并不重视。潜在的原因是古代日本人对死亡的特殊认识。与中国人不同，古代日本人认为人死以后，灵魂即离开肉体，两者是分离的。要说明这一点，这里还有必要谈及以近畿地区最为流行的两墓制的风俗。高取正男氏介绍说：两墓葬的时候，死者的遗体或遗骨（火葬的场合）掩埋之处，用木或竹简单做成标志，但不久就会自然烂掉，成为无主之墓。几年后，下一次埋葬时，挖出遗骨是常见的，但并没有人注意。同时，又在根本与遗体有关的地方，立碑为永久的纪念场所。前者离居住地很远，后者常在集落或寺院境内。前者称野墓、身墓、投所、舍墓，后者则称引墓、寄墓、净墓、空无常、诣墓。前者很少去，甚或第二天就不再去。后者也只是开始去，后来渐渐忘却亦极常见。而且为个人立碑被认为没有必要。[52]可见即或后人有心祭奠先人，所参拜的也只能是村镇中或寺庙中的诣墓，不可能形成中国寒食的郊行风俗。
再进一步说，古代日本人的祖先观念，与当时中国人的祖先观念亦不相同。前引《九历》藤原忠平诣墓归来，晚上与儿子谈起旧事时，忠平对自己的义祖父良房、高祖父内磨的墓所，都只是有所猜测，而不能确认。做为平安贵族的跷楚，藤原家族犹尚如此，这不能不使人感觉到，当时人关于直系血缘祖先的观念是非常淡漠的。造成这一现象的重要原因，是古代日本社会，尚处于由氏族向家族的转化过程中。与中国当时的重视血族关系的扫墓祭祖不同，古代的日本人更重视的，是对氏族的神的祭奠。而在日本人的家族观念发达以后，其敬祖的表现方式，亦与灵与肉脱离的思维方式相关，侧重于写经、供佛，为亡人祈祷。[53]而以纪念祖先，表达孝思为目的的中国式的寒食扫墓，其不入日本，良有已也。
以上与秽的观念相关联，我们仅从有关火的禁忌及有关丧葬的风俗这两方面，从中日不同文化习俗的角度，对寒食不入日本做了初步的考察。笔者认为，上述两个侧面的中日古代文化观念与习俗的不同，是影响寒食不入日本的主要原因。应当指出的是，影响及寒食不入日本的因素很多，而绝不限于这两方面，并且相关的有待于今后探讨的问题也很多。比如，就更深层来说，古代日本的秽的概念的形成，与中国古代道教是否有一定的关系？再比如当时中日两国的社会结构的差异等等，这些问题的存在，都直接或间接地对寒食不入日本有所影响或与之相关联。
六、余论
我们有一种观念，认为飞鸟时期以降，是日本的“全面唐化”的历史时期。按循新的国家秩序的形成过程，这一观念确有其合理性。就总体而言，古代日本新的国家秩序自孝德朝为端，以天智朝为转折点，至天武朝时期完成。这期间，确曾大量输入唐文化。圣武朝晚期，藤原仲麻吕当政时，更有于唐文化亦步亦趋之势。但是，在与唐朝中国社会现实有相当距离的古代日本，仅仅依靠完全地复制唐朝的社会统治模式，是不现实也不可能的。就民俗而言，日本当时大量引入中国的民俗，一方面，是文化落后地区引入先进地区文化的文化交流融和的必然性使然，另一方面，当时律令国家有借民间习俗的整备，进而达到促进新型国家制度规范创出的一面。[54]而当中国流行的民俗习惯，与日本本土文化土壤不兼容或相违反的时候，即或在全盘引进的历史时期，也同样会出现拒绝引进的现象。由是可知，一种文化或一种文化现象，当它被移植于另一种文化之中的时候，一定的接受土壤是何等必要。这里展示的，正是文化交流史的丰富性、复杂性。分析寒食不入日本这一现象，也许正是在这一角度具有意义。
中国古代的寒食风俗，对东北亚的影响最远及于朝鲜半岛。1451年郑麟趾《高丽史》卷84《刑法志》禁刑条所列节日，有寒食在内。依据依田千百子的研究，朝鲜的寒食有赐火、美食、省墓之俗。并且故老相传，古来确曾有终日禁火的风俗。[55]但是，与寒食相关的游戏，如打逑、斗鸡卵、施钩、秋千等，却都传到了日本。附带说一句，据《日本书纪》记载，把大化改新的两个主角——中大兄皇子和中臣镰足牵到一起的舞台，正是中国传来的与寒食相关的游戏之一——打逑。据记载，那时中大兄皇子踢逑时，失脚连鞋一起踢了出去，当此之时，中臣镰足拾履进履，由此演出一场《龙虎风云会》，揭开了日本历史新的一页。[56]这与寒食相关的小小的枝节，因为很有趣，一并记在这里。
注释：
[1]《善邻国宝记》，史籍集览，第10页。
[2]寒食条杜注见《荆楚岁时记》，《四库全书》史部十一， 地理类八。
[3]“疾风劲雨”四字，因与气候不符， 故隋时就有人以为未必尽然（参见杜台卿《玉烛宝典》卷二）。日本中村乔氏以为《荆楚岁时记》的寒食条原注应为“介子推三月五日为火所焚，国人哀之。每岁暮春，为不举火，谓之禁烟。〈至今晋人，此禁犹重〉，犯之则雨雹所田。”其中〈〉中为中村氏据《岁时广记》辩冷食条所引补上的。他并据此以为，前述与气候不符的原因，乃系由此脱落所致。按《晋书·石勒载记》、周密《癸辛杂识》所称雨雹异变，皆在山西，故似以中村氏说为是。见中村氏《中国的年中行事》，平凡社，1988年，第93～95页。
[4]《荆楚岁时记》，版本同[2]。
[5]《癸辛杂识》别集卷下，《四库全书》子部小说家类一。
[6]《柳河东集》卷第三十，上海人民出版社，1974年，第482页。
[7]中秋节不见于日本，周一良先生曾有专文论及， 参见周一良《从中秋节看中日文化交流》，收于《中日文化关系史论》，江西人民出版社东方丛书，第42～48页。
[8]此条见于《荆楚岁时记》注，而今本刘向《别录》无此， 故中村乔认为此二字为衍字。按同样引文亦见于《明文抄》卷五，而刘向《说苑》等三种著述均见于《日本国见在书目》，是以刘向《别录》传到日本的可能性当亦很大。是原本《别录》有此句，抑或《明文抄》即是由《荆楚岁时记》注中抄取，不可臆断，姑仍用之。
[9]《周举传》，《后汉书》列传卷六十一，中华书局，1965年， 2024页。
[10]《辇下岁时记》，《说郛》本，上海古籍出版社，1988年，第3218页。
[11]引自《古今图书集成》历象汇编岁功第四十卷清明部。
[12]宋敏求《春明退朝录》，《四库全书》子部杂家类三杂说之属。
[13]此类作品极多，《古今图书集成》所引就有张说、李德裕、张籍等的寒食赐宴应制诗作。
[14]杜佑《通典》卷五十二礼十二，台湾新兴书局十通本， 第300页。
[15]《唐六典》，中华书局，1992年，第35、194页。
[16]《旧唐书·宪宗本纪》元和元年三月乙丑朔条， 中华书局， 1975年，第416页。
[17]《五代史·庄宗纪六》，中华书局，1976年，第446页。
[18]参见《左传》昭公元年子产语。太原一地寒食之俗极盛，尚有后汉桓谭《新论》、晋周斐《汝南先贤传》等可资佐证。
[19] [20]见《旧唐书·高祖本纪》，第2页。
[21] [23]同注[1]第10、15页。
[22]《旧唐书·东夷传》，中华书局，第5341页。
[24]《续日本书纪·前篇》，吉川弘文馆国史大系，第137页。
[25]《日本国见在书目录》，见收于《续群书类从》第三十辑下，藤原佐世撰。该书全面地反映了当时中国古代典籍在流行日本的情况，是研究中日文化交流史的重要文献之一。
[26]白诗在当时便已流传日本，并广受欢迎。《日本国见在书目》中，亦有收录。
[27]参见坂本太郎《荆楚岁时记和日本》。《和田博士还历纪念东洋史论丛》第237～253页。
[28]同注[25]，第39页，第49页。
[29]圆仁《入唐求法巡礼行记》，国书刑行会续续群书类从本第十二，第182、203、237页。
[30]山本幸夫《秽与大拔》，平凡社，1992年，第77页。
[31] [32]《延喜式》卷三《神抵》三临时祭条， 吉川弘文馆国史大系，第68～69页。
[33]这里可以举白骨葬为例说明之。白骨葬，是因为认为白骨无秽，故大分、和歌山、东京都大田区、八丈岛、千叶、长野、爱知等地，流行先埋葬死者，待尸体烂成白骨，再掘出改葬的葬俗。有的则火骨为灰。这可以看成是介于两墓制与一墓制之间的东西。参见新谷尚纪《两墓制与他界观》，吉川弘文馆，1991年。
[34]《续日本书纪》，朝日新闻社，1941年，第373页。
[35]参见《秽与大拔》第151页。
[36]《三国志·魏书》中华书局，1982年，第855页。
[37]《日本书纪》卷上神代上载：伊奘册尊生火神时，阴部被灼而死。伊奘诺尊不舍，追之而入黄泉之国。归后，乃追悔之曰：“吾前到不须也凶目污秽之处，故当涤去吾身之浊秽。”。同事亦见载《古事记》上卷。
[38]《日本书纪》，吉川弘文馆国史大系，1981年，第235页。
[39]《日本后纪》卷一，朝日新闻社，1941年，第5页、10页、 82页。
[40]《日本后纪》，国史大系，第9页。
[41]参见《江家次第》诸条，吉川弘文馆故实丛书第23回本，神今食条见229页，新尝忌条见301页，祭火御饭条见224页。
[42]秽有白不净与红不净，妇女月事、生产属红不净。以此为不洁的观念形成很早。《延喜式》规定：“凡宫女怀妊者，散斋日之前退出，有月事者，祭日之前，退下宿庐，不得上殿。其三月、九月洁斋，予前退持宫外。”可为参考。
[43]《日本书纪》神代下，吉川弘文馆国史大系，第65页。
[44]参见《日本民俗大系》第六卷所载《炉与火》，平凡社，1958年，第189～218页。
[45]柳田国男《火的过去》，见《柳田国男全集》第23卷，筑摩书房，1990年，第264～265页。
[46]《今昔物语》四，岩波书店日本古典文学大系25，1962年，第468～469页。
[47]《平户记》，内外书籍株式会社1936年版史料大成本， 第2页。又，《实隆公记》，续群书类从完成会，1980年，卷4，第472页。
[48]《建内记》，岩波书店《大日本古记录》本，1963年，第173页。
[49]《九历》岩波书店大日本古记录本，1958年，第112页。
[50]《荣华物语》卷第五《浦之别》，岩波书店日本古典文学大系75，1964年，第164～165页。
[51][52]高取正男、桥本峰雄《宗教以前》，日本放送出版协会，1968年，第30、177～179页。
[53]参见柳田国男《先祖的话》，《柳田国男全集》卷13，筑摩书房，1990年。
[54]参见山尾幸久《古代国家与庶民的习俗》，载上田正昭编《古代的日本和东亚》，小学馆1991年，第93～114页。
[55]参见依田千百子《朝鲜民俗文化研究》，琉璃书房，1985年，第118、119页。
[56]《日本书纪》卷二十四，第203页。
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