公民“闹大”维权的中国式求解，本文主要内容关键词为：公民论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：DF0
文献标识码：A
文章编号：1006-6128(2013)04-0029-09
一、问题的提出：从“大事化小”到“小事闹大”
中国俗语出于生活经验的总结，在价值判断上往往大相径庭。在面对矛盾纠纷时如何对待个人权益的问题上，就有“大事化小，小事化了”的消极取向和“大闹大解决，小闹小解决，不闹不解决”的积极态度。类似俗语还有“忍一时风平浪静，退一步海阔天空”以及截然相反的“会哭的孩子有奶喝，会闹的孩子有糖吃”，前者意在以忍让和退却来换得另一番境地，而后者则鼓励人们强烈地提出自己的要求，并通过极端事件的放大效应来达到目的。不管俗语对人们的生活存在怎样的指导意义，人们在处理问题时的情景性却是不可否认的。同样的问题则“此一时，彼一时”。当下，无论是凭借日常的感性认识还是大量数据的客观显示，我们都能深深地感到相当多处于纠纷事件中的中国人开始认为与其“大事化小”以隐忍毋宁“小事闹大”以维权。“小事闹大”已成为中国转型时期的独特社会现象，见于各社会领域。工人、农民、教师等各阶层都可以在不同的场景下成为事件的主体，其共同的身份是“弱势群体”或是“普通群众”。
所谓“小事”往往是由于经济利益之争而非政治立场问题。但另一方面，“大”与“小”是相对的，由于意识形态上“群众利益无小事”的倡导，加上国家改革潮流取向，权利本位越来越受到强调，“以人为本”，保护公民权益成为顺应时代的当然选择，所以“小事”的提法只是视角问题，视角稍一转换，“小事”立刻就变成了“大事”。而推动“小事”迅速变成“大事”的契机则在于“闹大”。所谓“闹大”就是通过制造一些事件所产生的“道德震撼”或破坏性后果来引起社会公众的关注，并倒逼政府相关职能部门予以解决。此类事件在媒体上通常被打上“突发事件”、“公共事件”或“群体性事件”等标签。其共性在于经由“闹”而“大”有效果。“闹大”是非学术性却十分直观的表达。学者们多将其解释为利益表达的方式和维护权利的策略。诸如国人所熟悉的集体上访、网络发帖、跳楼跳桥、自焚、散步、下跪、示威、游行等，皆可视为其表现形式。不可否认，这种带有浓厚情绪驱动色彩的集体行动具有很大的示范效应。由于人们对事实的认知通常优先于规范的效力，所以“闹大”便逐渐成为人们寻求问题解决的快捷选择。而值得一提的是，目前“闹大”的功能有效性更有使其成为优先选择的趋势，即公民通过运用“闹大”技术，把自己的困境构建为国家本身真正重视的社会秩序问题，从而使政府不能推诿、拖延和敷衍。①这种方式和策略被越来越广泛地加以运用，由此所导致的社会稳定问题已足以使当政者心忧。因为几乎在所有的“闹大”事件中，作为国家象征的各级政府成为解决问题的唯一指向。而情绪主义的“闹大”往往被等同于政府单方面出了某些问题而招致了公民的不满。
伴随着不满的积蓄而导致的“闹大”现象凸显，维权则作为一种正当性话语与之相呼应。无论是在当下社会转型中迸发的信奉西方民主自由的“右翼”思潮，还是对社会平等极其期待并尤为关切下层失利者利益的“新左派”，无不认同“为权利而斗争”的理论前提。权利之所以要通过斗争才能得到，那是因为权利在现实中从来不是自动受到保护和承认的。公民之间的利益之争，国家权力对公民权利的侵犯，唯有通过抗争才能解决。但我们需要思考的问题是，当前语境下，我们是否有意无意间将维权等同于“闹大”?为什么国人在维权路径上偏好于“闹大”?把“闹大”维权看作是社会转型时期的特殊现象而期待时过境迁的想法是不是太过于简单?反观以往，权利以及维权问题在中国历史上是否有着多种面相?深入传统历史和文化来探究这些问题是我们发现真相的第一步。
二、“闹大”维权的历史逻辑：传统的秩序情结及其反动
从历时性角度而言，“闹大”维权现象在中国社会文化系统中的出现是多种因素共同起作用的结果，这种特有的维权手段代代相传而延续至今，几乎已成为社会行动者的本能和习以为常的行事方式。追根溯源，历史上的小民百姓为争取或维护权利而“闹大”的逻辑来自于文化深层结构中的秩序情结及其物极必反。
秩序情结是一种比喻，意在用个体的心理状态来形容社会的文化特征，表现为社会对稳定的极度偏好，甚至将之奉为唯一价值。历史上的秩序情结与礼密不可分。礼是传统中国维系社会最基本的规范也是贯穿于传统文化的最核心价值。礼在根本上源于儒家在人与人关系上的理想，其内容就是由追求秩序的意向衍生而来，“第一是对和谐、安定和团结的渴求，盖过了对人际利益冲突之认定以及对社会平等的关注，所以说：‘礼之用，和为贵。’第二是个人寓于角色之中，突出社会要求，抑制一己情欲，此即孔子所言之‘克己复礼’。第三是虚己让人，处处以别人为重。《礼记》有云：‘夫礼者，自卑以尊人。’第四是强调对等回报，此即《礼记》所指的‘礼尚往来’，借以作为民间制裁手段，从而确立社会秩序”。[1](P111)这四条脉络紧密联系在一起，互相加强而成为社会控制背后的文化形貌。这一形貌是和合式的而不是抗争式的。其“和合”的根源在于中国人的本体论是一种阴阳太极中互相调和模式，与犹太基督教的善恶二元斗争模式正好相反。因此，西方文化具有对抗形态的“目的意向性”；而中国文化的“深层结构”则具有维持“超稳定”的“目的”意向性。②为了稳定，人与人之间的相互依赖和谦让必然被强调，反对为小利而争讼。孔子所云：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎!”(《论语·颜渊第十二》)自然成为概括传统诉讼观的经典之语。所以，我们通常所理解的乡土社会是无讼的社会，因为“维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱”。③礼治秩序之下，个人永远是在宗族、乡党、行会中的一种身份，被紧紧束缚。于是，争执首先在这些团体里得到亲族或拟制亲族的调解以化解。“家与家间的争端，五服亲长者有劝和的义务，必要时加以仲裁。读过圣贤书的乡绅、族内受敬重的尊长，尤适担任调节者。如果仍然不成，制度化而正式的权威，如族长、乡长、行会领袖就必须扮演调解或仲裁或判决的角色，县衙门只是最后的抉择而已。如此层层类推，才是一个由‘私了’渐向‘公断’发展的过程。……非至绝路，绝不告官兴讼”。[2](P9)对于任何大致了解中国传统的人而言，以上的分析都是很容易理解的，因为它完全符合人们对古代中国的想象。但细究之，我们则不难发现这种描述出自于“差序格局”(费孝通语)之下的“国家—团体—个人”的纵向视角，个人服从于国家法律和身份伦理，纠纷自然不易产生，即使产生了也容易被化解或是被压抑。但历史真的只是这样吗?中国人可以为了家族荣誉或是伦理道德而放弃自己的利益(或权利)吗?夏勇先生在权利历史问题的研究中指出，古代中国民众的权利主张主要限于私法及相应的诉讼权利；公法意义上的权利主张不为国家法律所承认，更得不到诉讼的支持。④这也就意味着中国人在政治权利上趋向于消极，但在个人利益问题上并非“不争”。近年来，对于一些古代基层诉讼档案的研究发现也证明了这一点。研究者指出：“传统中国除了纵向的身份等级(差序)结构之外，尚有横向的社会流动和经济交往。正是这种流动和交往，才是传统中国‘契约’发生作用的场域。”[3]事关婚姻、田土、钱债之类的纠纷多发生在这种横向场域。在国家诉讼秩序层面，此类案件被称为“细故”而划归州县“自理”案件。所谓“自理”，意在受理与否及其如何审断，州县官有很大的自由裁量权。而由于司法资源的紧张，这种发生在横向场域的案件往往被再次打回家族内部，从而再次转入纵向场域，再一次被遮蔽或是压抑。但例外是存在的，仍然有相当一部分细故进入堂审，经过审理进而胜诉。其中的关键并不在于法律本身，而是倚重于诉讼的策略：“闹大”。“闹大”可以贯穿整个诉讼过程。
第一步是诉状的书写，因为这涉及告状是否获得受理。诉状体现的不仅是技术也是艺术。“夫词以达情，小民有冤抑不申者，借词以达之，原无取浮言巧语。……然其词质而不文，不能耸观，多置勿理。”[4]质朴无华的诉状并不能引起州县官的注意便无法得到受理。因此，清代有过多年幕友经验的王有孚曾指出：“若夫安分良民，或为豪强欺压，或为仇盗扳累，大则身家几陷，小则名节攸关，捶胸饮恨，抱屈莫伸，仅假手于庸碌代书，具词呈诉，非格格不吐，即草草敷衍，徒令阅者心烦，真情难达。”⑤于是，为使真情以达，讼师们就会运用修辞将诉状写得惊心动魄，尤为突出的是“在诉状描写自己与对方关系的行文中可以看到一种不可思议地相互雷同的结构，其典型表达就如：‘视某怯弱无力、若鱼肉之易噬。弃道义而不顾，夺人之分而若入无人之境。如许此横暴则无法无天矣。恳请至公至平无私之青天大老爷，主持公道惩此巨恶，俾使此等无法之辈知有苍天在上，而孤寡良善得以偷生矣。’”[5]如果我们比较这种书状与今天的民事诉讼中形式性的起诉文书，则会发现两者的极大不同，后者是根据法律主张自己的权利并要求得到保护，而前者却在强调自己的道德上的正当性以及请求地方官主持道义，经济上的利益则是附带的。
第二步是增大诉讼主体的数量。“聚众”本身是为“闹大”的重要体现，因为古代基层司法与行政不分，所以这一做法颇似今天的聚众上访。徐忠明先生曾就乾隆三十一年山东邹县的一起民事调解案件进行过历史人类学的“深描”：案件的原告达六十四人，但真正利害相关人只有三人，其他皆是状头(可能出自讼师的计谋)纠集或随意添加进来的。而庭审笔录则记载了一处闹哄哄的公堂。众原告“喊叫惊天，厉声动地，齐言乱语，此曰除名，彼曰问罪，又曰你是钻天大王。一齐手舞要足蹈，讲班顶子，若要吞人。法官也只得先是从中呵斥，至此始行站立指挥，高声厉言：既如此，吾也不审了。将恁记了监，我详了，另委别的官审恁罢。庞公大喝道，恁要轰堂么?谁敢动，立刻拿了送监，问恁死罪。众方安稳，上下寂然”。[3]所谓人多势众，全然不见单人告状之时的惊惧与怯弱。
最后一步是在制度之外以自残或自杀等暴力手段来作对抗。“牺牲家族中的一人——多为妇女老媪，以自杀的方式来迫使对方承担责任。”[5]此做法通常可以博得社会同情，从而在与对方可能“私了”谈判中的争取有利地位，获得经济赔偿。即使进入诉讼程序，这种“以死抗争”也必将获得国家的道义支持。《大清律例》规定：“凡因事(户婚田土钱债之类)威逼人致死者(审犯人必有可畏之威)，杖一百。……并追埋葬银一十两，给付死者之家。”⑥如此之下，民事案件就直接上升为刑事案件，地方官是不能不高度重视的，因为在封建官僚制度下，官僚行使国家职能的最终目的并不是为民做主，而是为了对上级有所交代；不是谋求社会的全面发展，而是保住自己的官位，并尽可能地在官阶上爬得更高。所以，即使是“亲民”的州县官真正关心的也只有两件事：地方的安定和赋税的征收。毋庸置疑，此类人命案必会成为吏部考核地方治安之内容，事关地方官仕途，是无论如何都要认真对待的。
可见，小民百姓的生活态度不仅受儒家教化的影响，更是利益衡量的结果。在那种接近最低生存线的极限状态中，虽是蝇头小利却照样对生活甚至生存至关重要。因此，无论国法或民俗怎样在价值上强调维护群体的秩序与和谐，利益冲突从来都是真真实实存在和无法回避的。一味求和，可能促成的只是表面之和以及弱者的逆来顺受，“与之相关的便是：弱者常常得不到保障。群体的秩序为重，在实际的运作过程里，因为群体的秩序常常握在强者手里，强者容易假群体和谐之名压制与其发生争执的弱者，并无所谓‘客观的公权力’能够介入而济弱扶倾”。[2](P16)中国古代法律体系的目的，与其说是保护国民不如说是压制个人以维护整体秩序。其结果就是，中国人“平素不善于利用合理的渠道来宣泄自己的攻击性，因此当这种攻击性终于迸发出来时，是不受理性控制的。盲目的、破坏性的，而且是没有游戏规则的，是斗死方休”。[6](P160)中国人在一些场景下是恭顺谦让的，但另一些场景之下，他们之间的斗争又是极为无序与殊死的。这种看似截然相反的性格来自于儒家的秩序情结及其反动。这种反动往往显得很彻底，正如后来20世纪之初至其后半叶的前30年，中国社会开始对反抗、起义等行动报以越来越多的同情和正面评价，“革命”话语盛行，而毛泽东同志的一段话也曾被引为经典：“在中国封建社会里，只有这种农民的阶级斗争、农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力。”[7](P625)革命是对秩序的彻底颠覆，如今我们则可以将之理解为经由阶级斗争而争取权利或是权力，它构成了近代以来的斗争哲学的核心思想。秩序情结的反动导致了另外一种极端，那就是国人对于通过激烈的、非制度化的斗争来实现权利的偏好。对于这一维权路径选择，中国的历史提供了很好的注解。
三、“闹大”维权的当代“合法性”：为权利而斗争及其中国语境
在当下市场经济和法治社会的推进过程中，“闹大”似乎仍是中国人维权方式的一种优选。无论社会问题的研究者如何从集体行动、利益表达或是社会运动等各种来自西方的理论和视角去分析和解读，都不可否认这一逻辑来自于历史传统的巨大惯性。但另一方面，对于这一发生在中国当前语境下的维权方式，我们也不可忽视时代话语体系的转变所具有的强大引导意义。这就是“为权利而斗争”。这一充满激情和对抗的号召恰恰契合了“闹大”维权者的抗争思维。在倡导建设法治社会的背景下，这一口号首先在正面意义上赋予这一社会行动本身以目的合法性。
民权和法治已成为中国目前的时代话语。耶林的《为权利而斗争》足以充当一篇战斗檄文，激励人们为自己的权利而奋勇抗争。“不管是国民的权利，还是个人的权利，大凡一切权利的前提就在于时刻准备着去主张权利。”[8](P1)因为所有的权利都面临着被侵犯、被抑制的危险，权利人主张的利益常常与否定其利益主张的他人的利益相对抗，因此，要实现权利就必须时刻准备着为权利而斗争。“这种斗争在法的全部领域周而复始。被侵害的权利在国际法上以战争的形式加以主张，对国家权力的恣意行为和违宪，国民采取暴动、骚乱、革命的形式加以抵抗。通过所谓私刑法、中世纪的自力救济权、私斗法及其在现代的遗(留)——决斗的形式，私权不稳定地行使。”⑦人类的历史告诫我们，权利从来都不是与生俱来的，其间始终伴随着压迫与反抗、正义与非正义的搏斗，每一种权利的取得都曾付出过巨大的代价。无论是过去、现在或将来，权利的获得与斗争的行动是紧密相关的。权利并不能在无意识的自生自发的秩序中演进出来，而是必须是通过积极追求，历经斗争所换取!“为权利而斗争”更为深远的意义则是，斗争的目的不仅是个人利益的实现，而且关乎社会正义的弘扬，关乎法律情感的培养。“在社会利益上每个人也是为权利而斗争的天生的斗士，每个人在为自己权利而斗争的同时也是为他人和社会的权利而斗争。尽管人们为权利而斗争的具体动机是有差异的，但必须斗争的基本理念和实际行动都是共通的，最终使得个体为权利而斗争扩展成为了社会共同的事业。”[9]因此，为权利而斗争“既视为是人们的一种行动方式，也看作是正常人应有的道德情感……人们是如此的珍视自己的权利，愿意为权利的损害与丧失付出高昂的代价”。[10]当这样的道德情感弥漫于社会之中时，一种良好的社会秩序的建构便成为一种可能。在这里，斗争和秩序并不相悖，正如耶林在开篇就提出的那一辩证的命题：“法的目标是和平，而实现和平的手段是斗争。”[8](P1)同时在全篇结束之时，他再次告诫人们：“你必须到斗争中去寻找你的权利，权利从它准备放弃斗争的瞬间也就放弃了它自身。”[8](P102)这篇百年前的演讲稿今天读来仍然能够使那些对正义充满向往的人们热血沸腾。
在“为权利而斗争”的时代话语之下，无论在民间社会还是学术界，绝大多数人从中国民众权利意识觉醒的角度对“闹大”维权的方式报以同情之理解。经验和逻辑在这里是一致的，那就是各种“闹大”事件中的参与者多为社会的弱势群体。他们掌握的话语资源极其有限，处于相对或绝对的弱势地位，既无法主动直接或间接影响决策层，也不可能通过参与立法博弈而进入分配正义。在此情景下，一旦校正正义机制失灵，其具体生存的社会经济生态恶化，甚至到了连生存底线也难以维持的地步，那么，通过“闹大”等较为震撼或激烈的方式诉诸公开集体行动，往往成为他们表达诉愿的唯一有效手段。当其他救济手段已然穷尽，极端的做法也就成为一种不得已。“就此而言，退一万步说，不论导致‘群体性事件’的利益诉愿正当合法与否，都不能否认公民集体行动这种诉愿表达方式本身的正当合法性……”[11]由此，“闹大”维权的合法性自然得以证成。然而，从反面意义上，“闹大”维权合法性的证成恰恰凸显了公权力的合法性危机，故而“维稳”便成为与维权并提的当今社会的敏感词汇。
在各种“闹大”维权的事件中，作为事件的仲裁者或是维权抗争所诉求的对象，政府几乎都会成为此类活动必不可少的主体。研究者曾对“闹大”的利益表达过程的特征进行总结，其中一点就是，抗议的对象可能是地方(基层)政府或其职能部门，但抗争者并不质疑上级或中央政府的权威，并最终要求(上级甚至中央)政府出面解决问题。[12]其中固然有中国人传统的“青天”情结，但同时，我们还必须注意到像中国这样的后发外生型现代化国家中的国家权力的全能主义管理模式，“国家(执政党或政府)既制定具体的社会发展战略又参与具体的经济事务，既是游戏规则的制定者又是游戏的参与者，因而，国家虽希望能释放市场和社会的能量，但它又意识到必须垄断资源以增强自身的统制能力。并且，由于长期的行政统制政策所具有的惯性力量，它也担心一旦将社会放开，现有的体制是否有能力容纳群体性发泄所爆发的力量。因而在这种矛盾是处境中，政府最终成为了维权抗争的对象”。[13](P6)“当集体行动的参与者所面对的法定社会控制力量显然已经成为拱卫(作为潜在利益相关者的)社会管理当局的‘私有力量’时，集体行动者的怨恨，就会直接转移到他们身上，从而迅速引发暴力冲突和流血事件。”[14]事实上，一旦基层和地方政府本身成为集体行动的诉求目标而又在对抗的过程中采取强制措施的话，就很可能激发社会民众对“闹大”者的受害者想象，从而导致对政府强烈的谴责，而其合法性也就容易受到质疑。这样的事件通过媒体和网络的传播，往往会给人以社会动荡之感。近年来政府在维稳上花了很大的气力，却在很多地方仍给人一种“越维稳越不稳”的印象。这种印象传递了中国政府对社会动荡的焦虑，甚至担心颠覆政权性的社会动乱的发生。
该种焦虑和担心使得任何一点不稳定因素都可能牵动各级政权的神经。由此，维稳工作日益技术化、制度化和考评化。在不出事的政治逻辑之下，这样的结果却并不是“闹大”维权心理和行动的消解，反而可能造成了其“异化”，即从维权变为谋利。有学者曾从一些农民上访动机角度对两者做出区分，指出维权型上访是在自身权益或公共利益遭受侵害时而采取的上访，而谋利型上访则属于积极主动争取额外利益的上访，后者导致上访专业户和上访产业的形成。[15]但笔者认为，在现实生活中，这两者之间往往很难加以界分。因为个体之所以为权利而斗争主要在于对利益的欲求，从利益角度而言，维权本身就几乎是纯粹的利益计算问题。如果通过“闹大”获得了除根据正义和法律可以享有的权利之外的溢出部分，那么这一部分也就具有了谋利的性质，并且在市场经济下追求利益的普遍心理也可能会促动维权向谋利的转变而使整个行动过程的性质变得模糊不清。从本文的关注点而言，谋利型“闹大”行为的出现，关键在于中国民众维权的经济性远大于其政治性。换言之，国人对于权利的理解更多是偏重经济权利，而作为抗议的动机和理由则是由于政府没有对特定群体的经济权利做出较为恰当的安排。
该种权利诉求只有在中西方对比的基础上才能够加以理解。首先，对于“为权利而斗争”的话语中为何种权利而斗争的理解，中国不同于西方。后者多指向公民与政治权利，强调权利的不受他人干涉性，而这来自于柏林所称的“消极自由”，正如西方学者裴宜理所指出的：“即使是本质上属于经济抗议的活动，也往往以民权问题的形式表达。……暴政而非贫困，被拿出来作为反抗活动正义性的原因。美国人强调：自由，而非基本生活，才是政治道义的基础。”[16]而在中国，权利则更多的是围绕着个人的社会经济权利而展开，也有学者称之为“福利权”。作为一种积极的权利，福利权“要求别人(为了满足某人或某些人的追求而得积极地)去做一些事情。……我享有免费医疗服务的权利，某人就得负上提供资源的义务了。这摆出来一道明显的难题：谁去提供那些资源?”⑧在奉行全能主义政治的国家，这一主体必然指向了各级政府，尽管很多场合不能明确是地方政府还是中央政府。
对于中国而言，历史上“自孟子的时代开始，中国人的治国之道就为政府预设了一个更前摄的地位，政府被赋予推动经济福利和安全的期望，这样的期望带来了关键的实践结果”。[17]从毛泽东时代直至目前，中国革命和社会主义建设的目的也集中于反贫困，使民众获得生存权是第一位的，即公民有权享有与自己及其家庭活动相当水准的生活，包括足够的食物、衣着和住房并且不断得到改善。基于此，中国历届政府均强调经济的发展，“特别是为生活艰难的农民减轻贫困来作为他们政治合法性表达的理论基石”。[17]有学者称这种合法性为“绩效合法性”，其含义不仅在于国家统治的正当性来源于国家向社会提供公共物品的能力，而且更为强调国家领导集团在更为进取的层面上积极创造绩效以获得合法性。绩效合法性的危机来源于人性，因为物质的欲求是无止境的。当政府的绩效承诺兑现，民众往往会提出更高的要求，而政府将不得不把这些更高的要求作为新的、更新的甚至是即时的工作目标，而一旦政府不能兑现其承诺，就会马上出现合法性危机。为了进一步加强绩效合法性，政府就必须加强吏治、采取悦民政策，并且把社会上可能出现各种不安定因素的事情统统管了起来。但是，恶性循环不可避免地开始了：政府管得愈好，民众对政府的要求就会愈高；政府管得愈多，问题也就愈多，很多社会问题于是成了政治问题。⑨而很多社会问题或是长期存在的或是零碎的，并不能够即时进入政府决策层面而导致问题解决的选择性和偶然性。因此，“制造出问题，给以戏剧性的夸大，引起人们的注意，给政府施加压力以解决此问题”[18](P33)便成为一种进入政府决策议程的重要策略。换言之，本文所指称的“闹大”就是一种以紧张、激烈甚至混乱的“为权利而斗争”的方式将维权“问题化”的过程，作为一种为中国当下语境中的权利抗争，它要求具有绩效合法性的政府对“问题的解决”全面负责。在这一层面上，政府对事件处理的选择策略便使得“闹大维权”合法性得到了反面的证成。
四、消解的可能：“闹大”逻辑的反规则性与规则的重新理解
从历史关照现实和现实反观历史的双向视角，不难发现“闹大”维权在历史和现实之间有着微妙的联系。经历了从反传统的特例行动到契合时代话语体系而获得合法性的巨大转向，“闹大”维权往往被贴上“权利觉醒”的标签，成为中国社会走向权利和法治的象征。但“闹大”逻辑下的权利实现方式与中国人的权利和法治之路也许是南辕北辙的，或者是仍然在老路上徘徊。因为，无论是在传统中国还是当下，“闹大”维权无疑都具有反规则性。
该种反规则性体现在维权行动的逆规则而行的反叛性上。在传统社会，秩序情结之下的规则导向是家族本位和国家本位的，为此，个人权利也必然让位于家族利益及其扩大化的国家利益；如此，若要执意地维护个人权利，唯有通过“闹大”的方式才能使“细故”直接或间接得以受理，其中虽有一定的“规则意识”(如某些诉讼策略的使用)，但在根本上与儒家意识形态指导下的最高位阶的规则——礼——产生实质冲突。在现代社会，法治是规则的治理，规则的统治可以称得上是现代法治的核心，作为解决纠纷的公共权力机构的法院，“更重要的功能在于其通过专业化活动来保证在日常生活中形成规则，而规则之形成与个别纠纷之解决相比，前者具有巨大的正外在性”，[19]因此，权利的损害通过司法途径获得救济不仅具有个案正义而且本身就具有规则意义。但“闹大”维权要求的则是一种行政式的个性化的解决方式，充其量也只具有个案意义而与规则无涉。
对规则的背弃往往使“闹大”维权有暴力倾向或极易走向暴力抗争。暴力有其存在的理由，“在私人生活和公共生活中，常常出现这样的情况，暴力行为因为有快速的效果而成为唯一恰当的解决方式。这不是说暴力行为让人解恨消气(敲打桌子和门可以达到这样的效果)，而是说在某些情况下暴力行为(不通过语言辩论，也不考虑后果)会成为立即伸张正义的唯一方式”。[20](P63-64)但问题在于“闹大”也是一种表演，当公众产生审美疲劳，闹大就会向着更极端、更暴力、更具有组织性的方向发展，[21]从而将暴力引入整个社会政治，而作为规则之治的法治将遁入无影。因此，即便我们看到“闹大”维权所具有的某种建设性，都不可否认其“因对法律的漠视、对公共秩序的损害而带有无法推脱的‘原罪’”。[22]“闹大”逻辑带来的至多是个案的公正，仅仅满足于个体利益的狭隘性决定了这一维权方式无法给公众带来长远的利益，反而可能使整个社会陷入霍布斯所言的“所有人反对所有人”的“战争”状态。因此，向往秩序的人类本性与“闹大”逻辑是相悖的，而这也暗示着后者被消解的可能性。从否定之否定原理出发，对于“闹大”逻辑的消解仍然需要经由规则之治而进入一种法治化维权时代。除此以外，任何权宜式的对策和选择性的做法都将使中国政府陷入一种高成本的维稳困境而无法自拔。在中国当前情势之下，规则的内涵——在经由了“闹大”维权的反规则性质疑之后——同样必须基于否定之否定原理而重新加以诠释甚或重构。
对于规则理解，我们通常强调其规范行为的作用。从语言学和逻辑学的角度，规则即是对于行动者在所指定的环境条件下应该如何行动的“规范”或“指令”，回答的是关于人在某种条件下应该怎样行动和要怎样行动的问题。基于应然与实然的区分，任何规则都必定同时存在可执行性与可违反性，规则只有在被普遍遵循的条件下才发挥作用。[23]那么，规则为什么被违反?或者说为什么规则的适用对象缺乏普遍性?答案就在于，当我们从规则适用对象的普遍性角度去理解规则及其有效性时，往往忽视了规则的承受者在规则中所处地位的问题。进言之，规则的承受者在很多情况下只是被动的承受者且扮演客体的角色而已。哈贝马斯曾敏锐地指出，现代社会中法的完全实证化导致“现代法则用制裁来代替信念，因为它不问遵守规则的动机，而只强迫对规则的遵守”。[24](P45)强迫与反抗之间的张力使人们不断反思这种规则遵守的道德基础，那就是规则是否具有一种价值共识基础上的道德合法性。除此以外，规则的合法性还意味着“从规则的产生、运用和实施过程来看待规则特征”，[25]后者强调的是技术上的或程序上的合法性。
无论在道德意义还是技术层面，规则的合法性“并不是普遍法规的形式所已经确保了的，而只有通过商谈性意见形成和意志形成过程的交往形式才能得到确保”。[25]只有这种主体间性的规则(基于商谈理论上的规则)才是引导民众放弃“闹大”思维，理性表达自我的必由之路。所谓“一方面，没有规则就没有理性；另一方面，没有主体间性就没有规则”。[25]当人类进入了现代社会，“在没有了宗教的或形而上学的后盾的情况下，只问行动合乎法律与否的强制性法律要获得社会整合力，法律规范的承受者应当同时作为一个整体把自己理解为这些规范的理性创制者。就此而言，现代法的基础是一种以公民角色为核心，并最终来自交往行动的团结”。[24](P40-41)这一命题也意味着，只有通过交往行动，人们才能真正意识到自己不仅仅是作为规则的承受者而存在，也是规则的创制者，而主体意识所产生的动力就是规则有效性的有力保障。就本文所探讨的论题而言，目前的现实情况却是，与民众的权利抗争与利益表达具有直接关系的《集会游行示威法》是一种单向度的规则体系，也就是说，不但其规则本身不能体现主体间性，而且对于这一规则的适用也不能为交往行动提供现实的平台。这一事关公民维权的集体表达权和联合行动权的规则与其说是某种许可，毋宁说是某种强制。透过此现行的法律规范，我们看到的只是主管机关被赋予过大的自由裁量权和禁止性规定的模糊化处理，这一切都成为公民行使权利的阻碍。正如学者所指出的：“《集会游行示威法》虽然已经出台十几年了，但它不论在立法上还是在实施中，几乎都成了一部限制公民相关权利而不是实现这种权利的法律。虽然法律对公民权利总是有保护和限制两个方面，但保护总应该是第一位的，对某些行为进行适当限制也是因为这种行为可能危害别人的合法权利；如果法律对权利的限制大到使人无法行使该权利，则法律的精神就要受到怀疑了。”[26]依据法理，集会、游行、示威、结社等权利属于“默示性宪法权利”，即使宪法缺乏相应规定也不能任意加以否定，正如有学者所言：“若以宪法精神而言，自由原本是国民所拥有的，而宪法典只是列举较容易被国家权力所侵害的自由而加以保障。对其未列者，不宜解释为放弃保障之意。”[27]这些权利的行使在本质上是自由的实现，外在表现为公民个人权利诉求的表达，而从主体间性的角度，它就是作为具有主体性的个人及其群体与政治国家之间的博弈与互动的交往行动。正是在这一过程之中，一种具有共识性和操作性的规则之治才有可能生成。
在今天这样走向权利的时代，对权利予以压制必然无法带来稳定的秩序。在对稳定秩序的理解上，今天也必然不同于传统时代。对秩序的维持需要规则，民众反规则行动的原因来自于规则本身。当民众的主体意识逐渐觉醒，为达至一种来自于主体间性的规则之治，将宪法所赋予的公民集会、游行、示威、结社等集体表达权利和联合行动权以具体可行的法律程序加以设计已是摆在执政者面前的不可回避的问题。公民一旦拥有了表达集体诉愿的合法手段和公开利益博弈的机会，那种非正常的“闹大”维权逻辑也自然消解。毕竟，依据规则进行维权——以特定的法律为依据，通过合法途径进行抗议或控告其权利和利益的损害者——相比较于充满了风险和不确定性的街头行动而言，除了体现现代公民的理性精神以外，其行动本身的安全性和结果的预期性也是不言而喻的。
注释：
①参见应星：《大河移民上访的故事》，三联书店2001年版，第317-318页。
②参见孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年版，第153-154页。
③参见费孝通：《乡土中国》，江苏文艺出版社2007年版，第59页。
④参见夏勇主编：《走向权利的时代：中国公民权利发展研究》，中国政法大学出版社1999年版，第19页。
⑤[清]王有孚：《一得偶谈》(初集)，转引自[日]夫马进：《明清时代的讼师与诉讼制度》，王亚新译，载王亚新、梁治平编：《明清时期的民事审判与民间契约》，法律出版社1998年版，第405页。
⑥《大清律例》卷二十六“刑律·人命之三·威逼人致死”。
⑦[德]耶林：《为权利而斗争》，胡宝海译，中国法制出版社2004年版，第16页。“留”字为笔者所加，疑为译者所疏漏。
⑧参见戴大为编：《人权与中国价值观：从法律、哲学和政治观点看》，邓文正译，牛津大学出版社1997年版，第65-66页。
⑨参见赵鼎新：《当今中国会不会发生革命?》，http://www.gongfa.com/html/gongfazhuanti/xianzhengzhuanxing/20130104/2130.html，2013年4月10日访问。