《经学系传谱》与伊斯兰教法，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,经学论文,教法论文,系传谱论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
清康熙年间赵灿所著《经学系传谱》(下简称《传谱》)，①比较详细地记述了明清之际自胡登洲及其以后28位经学学者的事迹，对他们启蒙教育接受儒家学说转而研习伊斯兰教经典教义、教法、哲学以及经学教育对学生的遴选和教育方法等作了较为详细的记述，堪称研究明清时期经学教育的珍贵文献。自经学教育产生到发展的相当长时间里，中国穆斯林经学教育尽管在形式上发生了翻天覆地的变化，但其主要思想和基本课程却始终保持了原有形态。虽然苏菲主义思想被中国化后产生了具有地域特色的“门宦”，但其主体思想仍然是域外的。《传谱》中除论述域外苏菲主义思想对中国经学及经学教育的深刻影响外，亦记述了域外教法学者携经来华传播伊斯兰教法并阐发自己的法学观点，以及对中国伊斯兰教和经堂学者的影响等，“逸蛮阿訇”就是其中最为典型的一例。而“逸蛮阿訇”究竟从域外带来了哪些教法著作？在中国传了什么教法知识？他本人又持哪种学术观点？以及对中国伊斯兰经学教育影响到何种程度等诸如此类的问题，未能引起国内学界的关注和重视，至今尚无研究成果。为此，笔者根据《传谱》提供的信息，就上述疑惑略述所见，撰为本文，以求观察中国伊斯兰教经学教育中伊斯兰教法渊源和其传统学理的来龙去脉，以及域外伊斯兰教法对中国伊斯兰教的影响程度。
明清之际，自域外来华的伊斯兰教传教师为多，他们带来的经籍也不少，涉及教义、教法和哲学(主要是苏菲主义)等，仅赵灿在《传谱》中提到的域外来华学者就有“天房进贡缠头叟”、“失利夫(al-Sharīf)”、“极料理(Jalāl al-Dīn)”、“厄蒲杜勒直利黎(‘Abd’l-Jalīl)”和“逸蛮阿訇”等。尤其“逸蛮阿訇”，赵灿在“西域来游之拜”中前后五次提及这位传授伊斯兰教法的域外学者：一是在“常蕴华和李延龄传谱”中；二是在“冯通宇先生传谱”中较为详细地记述了“逸蛮阿訇”在长安花区菴之勅建清真寺住学时，教授冯通宇并与其研究《费喇意特》的经过；三是在“马进益先生传谱”中记载“逸蛮阿訇”到金陵与马进益晤面的些许事迹；四是“逸蛮阿訇”与金陵袁懋昭的晤面；五是在“马恒馥先生传谱”中舍蕴善嘱咐弟子马恒馥整理《终谷勒弗托华》而提到“逸蛮阿訇”。足见这个域外传法经师及其法学思想对中国伊斯兰教经学教育的影响程度。为此，我们对上述纪事中涉及的相关问题逐一进行讨论。
先看赵灿对域外来华传教师的总体评价。赵灿于《常蕴华、李延龄二先生传谱》中，在评价域外来华传教师对中国穆斯林正反两方面的影响时说：
若极料理虽好为人师，而心传正学，莫谓无功于兹土者，然西域来游之辈，自有清以来，约千百计，然皆游食者多，若极料理之秘传理学，逸蛮(川名也)阿轰(大人之称也)之负学，游传《费格》诸条，厘正教款(兹土学者从之者众，沾益甚溥，及予知都中奸宄缠头妖言之变，而幡然归国，其神也哉！)。②按照上述记载，赵灿在肯定“极料理”对中国伊斯兰教经学正面影响的同时，亦对有清以来的部分“西域来游之拜”给予批评，说他们大多是些“游食者”。但对爬山涉水、不远万里来华传法的“逸蛮阿訇”却大加赞赏，评价他是一位“游传《费格》诸条，厘正教款”的学者。“《费格》诸条”显然说的是伊斯兰教法诸律令。“费格”即阿拉伯语“Fiqh”之音译，有“通晓、明了、了解”之意，是与“沙里亚”(Sharī‘a)相对应的一个词，通常指研究《古兰经》、圣训精义的法律学说，特指伊斯兰教法学家所创制的法律制度，一般称“人定法”。文中提到的“逸蛮阿轰”，赵灿做了如此注解，说“逸蛮”为“川名”，“阿轰”为“大人”。对此，笔者已在拙文《〈经学系传谱〉与苏菲主义》中作了初步讨论，③认为“逸蛮”是“Yemen”的音译，即现在的也门，“逸蛮阿訇”即是一位来自也门的传教师。另外，也门于1538年至1636年间隶属奥斯曼帝国的统治，百年时间内，奥斯曼帝国不仅在政治、经济、文化上改造了也门，且于宗教中排挤、打击什叶派栽德支系，而大力推行逊尼派主张，特别对艾布·哈尼法及由其而形成的哈乃斐学派及其思想推崇备至，发扬光大其学理。因此，哈乃斐教法学派对也门穆斯林的影响就可想而知了，或者说他占据着也门教法学界的主流。不言而喻，来华传法的经师无疑亦属哈乃斐学派。“阿轰”这个波斯语即今通称的“阿訇”，意即学者。因为赵灿只是笼统地说“逸蛮阿訇”讲授的是“《费格》诸条”，究竟详细内容是什么，赵灿未作具体记述。但他在“冯通宇先生纪事”中却提到“逸蛮阿訇”来长安见到冯通宇，且与冯讨论教法著作《费喇意特》④的详细经过，这是一个值得注意的有价值的信息。我们来看赵灿的记载：
虽尼学者中之第一流也
益蛮(地名)阿訇(大人之称)至长安花区菴之勅建清真寺中挂衲，从游学者数十辈，讲授各《费格》(通晓教律之经，阿訇能于专授)。初兹土虽有《费喇意特》，乃西域分受家财之经，亦未传讲。先生潜心细阅，研究多日。竟洞悉其意，遂使人达知阿訇，言欲携经领教，阿訇慕其多学之名，而欣诺之。先生总不赴约，及阿訇订于某日起程的先一日，适整行装，而先生方至。阿訇曰：‘候驾日久，无缘晤教奈何，翌日马首东矣’。曰：‘不妨请拨冗一论其详’，曰：‘仓猝恐难尽言’。曰：‘不若阿訇将此经之分财法任凭示题一二，吾写以呈览，若果合式，则不待赐教矣’。阿訇颔之，其从游兼秦川本处学者，俱在座，甚为惊异。阿訇少思，挥笔书而示之，先生接视不假思索，挥笔立就，以呈阿訇展阅，遂点首不止，笑视先生，复挥笔书数行，举双手以授，先生接阅，含笑写答之，阿訇视毕，伸手展大指，乃顾众曰：‘虽尼(中国之译也)学者中之第一流也，若此明析分财之法，此经足可授人，无怪其来迟，盖有深意耳，汝等当尊重之’。傍有嫉者，犹云：‘此经可授人乎？’曰：‘虽教授于西域亦可也’。闻者吐舌咬指而讶。阿訇次日行，凡秉公学者，咸诣先生领益焉。盖《费喇意特》，自先生创思而传之也。蕴善先生自馆辽阳，亦曾细阅此经而测其义，后返秦中，二先生会晤谈及此经，通宇先生亦试以题，蕴华先生作而视之，其理如一，偶合无缝焉。⑤上述引文中赵灿又注“益蛮”为“地名”，仍注“阿訇”为“大人”，但较为笼统，还是没有清楚地予以说明。但较之前注“溢蛮”为“川名”而言，此处的注释已接近了主题所要表达的意思。另，“蕴华先生作而视之”中的“蕴华”为作者笔误，应为“蕴善”。“逸蛮阿訇”和冯通宇讨论的主要经典“《费喇意特》”，按照莱登出版社新版《伊斯兰百科全书》阿拉伯语、波斯语拉丁转写规则，可转写为“al-Farāid”，而其较准确的汉语音译可为“凡若意德”，意即“遗产继承法”。为以下行文方便，笔者仍采用赵灿所译。
赵灿的记载，主要讨论“逸蛮阿訇”在长安授学以及与冯通宇讨论伊斯兰教遗产继承法的经过。“逸蛮阿訇”住学于“长安花区菴之勅建清真寺”即今西安化觉巷清真大寺，主要“讲授各《费格》”。虽然国内过去有“西域分受家财之经”《费喇意特》，但因其计算较难，几乎无人问津。而于此时在长安设帐的冯通宇，经潜心钻研，“洞悉其意”。于是，差人告知来长安的“逸蛮阿訇”，想就此经所讲的内容请教“逸蛮阿訇”。久闻冯通宇其人其学的“逸蛮阿訇”，得此消息后，丝毫没有推脱，欣然应诺。按照常理判断，冯通宇得到这个消息后应很快前去“逸蛮阿訇”处领教，但不知为何，他却久未动身，直到“逸蛮阿訇”准备离开长安的前一日，冯通宇才匆匆赶来。由于时间关系，冯通宇不能就《费喇意特》的全部内容祈请“逸蛮阿訇”讲授，于是请阿訇命一、二题，如果自己的答案没有什么错误，就不再麻烦阿訇赐教了，阿訇点头答应。于是，在多位秦川学者的见证下，“逸蛮阿訇”选择了其中的有关问题让冯通宇作答。冯“不暇思索，挥笔立就”，“呈阿訇展阅”，“逸蛮阿訇”看完后，伸出大拇指，对着在坐的各位学者表扬了冯通宇，说他是中国经学中的一流学者。并说《费喇意特》是一本详细论述遗产继承法的著作，“虽教授于西域”，但仍可在中国讲授。“逸蛮阿訇”第二天离开长安后，“凡秉公学者”，都来向冯通宇请教。因此，自冯通宇起，开始传讲《费喇意特》。舍蕴善设馆辽阳时对此经也有研究，后到冯通宇处，经冯拨冗指点，蕴善对《费喇意特》的解释与原题没有什么两样，完全合意正确。无论冯通宇与“逸蛮阿訇”，还是与舍蕴善，他们之间讨论的问题主要是围绕着《费喇意特》而展开的。那么，《费喇意特》的具体情况如何，我们不妨对其作些追述。
如前所述，《费喇意特》即“遗产继承法”。根据现有资料记载，其作者为萨拉祝丁·艾布·塔黑尔·穆罕默德·本·穆罕默德·阿卜杜·拉什迪·赛贾沃迪·哈乃斐(Sirāj al-Dīn Abū Tāhir Muhammad b.Muhammad Abd al-Rashīd al-Sajāwandī al-Hanafī)，惯称赛贾沃迪(al- Sajāwandī)。萨拉祝丁，中亚赛贾沃迪人，哈乃斐学派《古兰经》注释家、教法学家、算学家、继承法专家。生年不详，卒于伊斯兰历596年(公元1200年)。其著述主要有：《遗产继承法》(al-Sirājiyya fi‘ilm al-Farāid)、⑥《算术约数》(al-Tajnīs fi’l-hisāb)、《代数和方程论纲》(Risāla al-Jabr wa’l-muqābala)、《捐赠及缘起》(al-Waqf wa‘l-ibtidā’)和《圣训珍品拾零》(Dhakhāir nisār fi akhbār al-sayyd’l-mukhtār)等。其中《遗产继承法》被誉为这一领域的范本，受到后期学者的广泛推崇和学术界的青睐，曾有多种注释、增订本刊行，在波斯和土耳其有较大影响。⑦就注释本而言，阿里·本·穆罕默德·朱尔贾尼(‘Ali b.Muhammad al-Jurjāaī)⑧的注本流传最为广泛。
前已述及，在冯通宇之前《费喇意特》已在国内流传，究竟这个传本是原底稿抑或手抄本，我们不得而知。目前流传于经学中的是在朱尔贾尼(al-Jurjānī)注释本基础上做了进一步注解的刊本，伊斯兰历1356年(1937年)印度德里学术出版社刊印。⑨该本宽约21.5厘米，长约33.5厘米，若不计硬皮护封则厚约0.8厘米。共计10门17章41节，145页。每页行数不一，正文居页中，天头、地脚、页边皆有注文。包括前言、正文和结尾三部分。前言对与本作相关的遗产继承法中的有关术语作了简单解释。结尾对该刊本的来龙去脉作了简单说明，言该本初为穆罕默德·阿卜杜勒·古杜斯(Muhammad‘Abu’l-Qudus)在朱尔贾尼注本基础上注释诠解，后由穆罕默德·尼扎姆丁·凯拉纳维(Mullammad Nizām al-Din al-Kīlānawī)修订刊印。刊印后，穆罕默德·阿卜杜勒·古杜斯又对印刷中出现的错误作了校勘。也就是说，这个刊本经过了多次校勘，可想而知它的准确性了。
该本各门内容主要包括：
第一门 关于法定继承人及其所得(份额)
第二门 关于男系亲属继承
第三门 关于剥夺继承权者
第四门 关于法定份额分配
第五门 关于抚养或赡养之继承
第六门 关于资本和股份、债权和债务等的合法(份额)
第七门 关于偿还债务
第八门 关于祖父的份额
第九门 关于废除
第十门 关于母系亲属继承
从以上“10门”内容来看，该作基本涉及到遗产继承法的各主要部门，其详细内容因篇幅所限，此处不再赘述。
另外，山东常志美的再传弟子常杰(山东临邑人。生当雍正之际，博通经典，善技击，冀鲁一带，多其徒众)⑩曾“著有《舍凡雷哈凡拉一都》”(11)一书。我们对这个阿拉伯语音译的书名略作分析，“舍凡雷哈”应该是“舍雷哈”的误写，而“舍雷哈”即是阿拉伯语“Sharh”的音译，意即“诠释”、“解释”、“注解”等。“凡拉一都”即是“费喇意特”的另一读音。因此，常杰所著《舍雷哈凡拉一都》译成汉语则为《释遗产继承法》，也就是说完全是《费喇意特》的注释本，惜今尚未发现。这充分说明在常志美和舍蕴善时代及其以后，至少山东有清真寺和经师传讲此经，不然常杰怎么会有这样的注释本呢？再之，常杰是“雍正之际”的人，联系到上文提到的《费喇意特》由冯通宇“创思而传”的时间，这部教法经典在华流传的时间并不短。其理由是，冯通宇和舍蕴善不仅是同时代人，而且两人还是同门师兄弟。舍蕴善在貂谷开学时，冯曾“往貂谷同蕴善先生以习讲之经钻研半载。”(12)想必两人的年龄不相上下，舍“生于明崇祯十一年九月十一日，卒于康熙四十二年九月七日。”(13)这样看来，冯通宇也可能生于明崇祯年间，而在他以前《费喇意特》已传入中国，因为赵灿说“初兹土”已“有《费喇意特》”，只是“未传讲”罢了。由此，笔者推测，《费喇意特》传入中国的时间约在明代中晚期，但具体时间尚需做进一步研究。然就其在经学教育中的实际应用，却还是有一定局限的。就当今中国穆斯林分份遗产的情况来看，极少有人按照《费喇意特》的分配原则处分遗产。但是，《费喇意特》是被伊斯兰世界公认的哈乃斐教法学派论述遗产继承法的经典著作，其在伊斯兰教法学特别是哈乃斐学派继承法史上占有重要的地位，它对中国伊斯兰教经学教育的影响还是不应被忽视的。
综合上述讨论，我们可以得出以下几点初步认识：第一，《费喇意特》在冯通宇前已传入中国。如果说冯通宇是晚明时期的经学学者的话，又冯通宇之前已有此经，则这部著作流传中国的时间至今不少于四百年。第二，因专讲遗产继承法的《费喇意特》较为复杂，经堂中无人传讲，自冯通宇起国内才开始对它教授和研究。也就是说，冯通宇是第一位讲授《费喇意特》的中国经师，且影响到其他学者。究竟讲授这部著作的具体时间在何时，我们不得而知。但可以肯定是在舍蕴善设馆辽阳(约康熙二十七至三十年，1688—1691年)期间来长安探视冯通宇之前不长时间，即大概在康熙二十五年至康熙三十年(1686—1691年)间。第三，根据冯通宇讲授《费喇意特》的熟练和准确程度，以及“逸蛮阿訇”对冯通宇“虽尼学者中之第一流”的评价，表明冯具有非常扎实的经学功底，堪称一代经学大师。第四，“逸蛮阿訇”说此经“虽教授于西域”，但也可以在华讲授。说明域外教法学者对流传在华的教法经典的肯定和赞同，亦说明中外教法学派的一致性，如果不是这样的话，“逸蛮阿訇”是不会同意冯通宇在长安讲授此经的。反过来说，如果不属于同一教法学派的话中国经学学者也很难接受此经并予以传讲。第五，从冯通宇迟迟不来“逸蛮阿訇”住学的清真寺以及“逸蛮阿訇”离开长安后，“凡秉公学者，咸诣先生领益焉”中的“秉公”二字，亦可隐约地看出当时长安经学教育中可能存在的分歧和矛盾。
上文讨论了“逸蛮阿訇”在当时经学教育的中心长安与当地学者交流的基本情况。而“逸蛮阿訇”到南都与南都学者之间又发生了哪些事，究竟是怎么“厘正”教法律令的，我们来看他在南都的活动。
“逸蛮阿訇至南都，先生(马进益——引者)接待过敬，未常少亵，及阿訇少适，所遗吾教厘政之诸条，后值有纷争之耆，踵先生之门求据，苟以人谋计之，先生片言可释众惑，讵料先生以‘照旧’二字答之。以至南都吾教之众，即效参商，自相摧折，岂意前定如斯，而起衅之端由此作矣。(14)“逸蛮阿訇”到南都后，受到继袁盛之后在汉西门开学的马进益恭敬且热情的接待。而“逸蛮阿訇”“所遗吾教厘政之诸条”使马进益受益匪浅，对信众答疑解惑，言之有据，言之有理，解决了乡奢因教法疑惑问题而产生的诸多分歧。文中的“南都”主要指当时的金陵，即现在的南京。其中的“照旧”二字是需要注意的，虽只两个字，却反映了一个重要的问题，即马进益受教“逸蛮阿訇”后，觉得此前中国经学学者所学的教法知识与“逸蛮阿訇”所教授的教法知识没有什么两样，完全一致。因此，以“照旧”答复信众，以说明此前所遵行的教法律例是完全正确的，乡奢不必相争相论、惹是生非，甚至滋生事端。
“古制”与“新规”、“老派”与“新派”、“高念”与“低念”、“前开”与“后开”、“扎指”与“不扎指”、“独班”与“连班”、“脱鞋”与“不脱鞋”、“旦罕”与“旦呼”以及“吃了不念”与“念了不吃”等在外人看来不太重要的细枝末节问题，却在中国伊斯兰教经学学者那里把它们提到上纲上线的位置，甚至在穆斯林群众中引起轩然大波。就“扎指”与“不扎指”而言，不仅北方有之，且因北方学者的南下，对南方学者和经学教育也有不同程度的影响。所谓“扎指”(Ishāra)，一是指在晨礼拜后，诵念“奥拉提”(Aurād)至“作证言”(Kalmat al-Shahād)时，即竖起食指，表示作证“万物非主，唯有真主。独一无二，无有匹偶；穆罕默德是真主的仆人和使者”。二是于拜功“打坐”(“中坐”和“末坐”)念“台善呼德(Tashahhud)”(15)即“作证言”时而竖起右手食指。(16)三是在每年伊斯兰历8月“格迪目”转念“白拉提”(Barāat，付清或还清(债务)、祈求(豁免)罪责)作忏悔(Tawba)时，诵念到“作证言”时也要竖起右手的食指。总之，“扎指”即是指在礼拜或忏悔过程中，诵念作证言时而竖起右食指，表示归信真主独一无二。至今中国多数穆斯林(尤其是格迪目教派)认为食指就是“伊玛尼”(Imān，信仰)指。从《传谱》和其它资料(雍正年间成书的北京牛街志《岗志》)(17)所反映的情况来看，经堂学者就这一问题的分歧主要指拜功中的“扎指”而言。
这个争论使金陵的袁懋昭先生亦未幸免，大概是金陵对“扎指”与“不扎指”问题争论得较为激烈，因此懋昭先生细考群经，得到的论据基本上都是“不扎指”的条款，未找到“扎指”的只言片语。但他对此还是不能决断，先生正为此事左右为难、犹豫不决时，适逢“逸蛮阿訇”游学至金陵，“出据立证”“不扎指”的条款，使这一困扰懋昭先生的教律问题得到了解决。《传谱》作了如此记述：
先生细考诸经，而乏扎指等条，欲厘政之，值逸蛮阿訇至南都，亦不扎指，出据立证诸非。(18)这就是说，域外教法学者根据诸多教典依据，主张“不扎指”。解决了金陵学者的困惑，消除了他们之间的矛盾，使金陵学者对这些问题基本达成一致，而不再纠结于此。看得出来中国经堂学者对域外教法学家的信任、认可和赞同。
实际上，“不扎指”在胡太师二传弟子海文轩时就已遵行，“先生于领辰时拜后，虽念作证之言，而不扎指，至今人咸遵之，不敢复改。”(19)
通过上面的事例，让我们必须思考的是，“扎指”与“不扎指”为何在中国穆斯林特别是经学学者那里显得如此重要呢？这固然与经学学者对域外经籍的理解存在一定的差异有关，但也不排除因个别经学学者的私欲而导致教法律令在中国穆斯林实践中所产生的分歧，更重要的是域外不同经籍的输入也是导致出现诸如此类矛盾的诱因。就伊斯兰教内部来说，历史上的派系之争确是一件令人痛心的事，值得今人引以为戒，也值得学术界格外的关注和重视。
马恒馥祖籍金陵三牌楼，因为父亲访师求学，后迁居河南太康。恒馥8岁时，即入私塾。在私塾学习中，“过目成诵，习诗能於吟咏，命题属文，呈阅不改只字。及窃玩子史诸书。”(20)但阅览这些儒书后，认为“子史之书”虽“百千册籍”，但其所讲授的内容几乎千篇一律，都是谈论功名利禄的俗世之学。遂感叹说：“丈夫处世，总弗建未见之功，亦必希济世之学，岂可於糟粕中复寻滋味哉。”(21)为建有见之功，济世利人。于是，婉言谢绝老师的好意，依然“弃儒业入经馆”，开始随父学习伊斯兰教经学知识。可以说他的经学知识为家传之学。后曾历时二十余年在河南本地、河北等十多个地方为学和授学。正如赵灿所说：
恒馥马先生，讳景新，字恒馥，河南太康籍。其父清宇师，原系金陵三牌楼人氏，游学迁居太康也。先生设帐陈州、通州、河间等处，现时共学十一处，纪二十余年矣！(22)马恒馥应邀赴太和(今安徽太和县)设帐讲学时，拜访了设馆陈州的舍蕴善。据《淮阳县志》记载：“回回教。在治城西北隅，清康熙八年，教长舍起灵、社首苏应元创设。”(23)也就是说康熙八年(1669年)，舍蕴善在陈州(今河南省周口市淮阳县)开学。又据《河南回族乡镇》的记述，舍当时开学的清真寺就是今淮阳县城关回族镇的城内清真寺。(24)嘱咐马恒馥整理《终谷勒弗托华》的时间大概在次年稍前或稍后，不会太长。马恒馥赴任前为何去陈州拜访舍蕴善，这其中必有一定的缘由，我们从舍蕴善对马恒馥以“贤契”相称的口吻中，进一步得知马恒馥不仅曾就学舍蕴善门下，且是舍的得意门生。赴任前去自己的老师处辞行，足见师徒关系甚为亲密。当然，两人见面，不免谈经论道。因舍蕴善对弟子器重有加，且师徒经学意趣甚为相投，所以舍蕴善嘱咐爱徒说：
曩者逸蛮阿訇过秦，所携有《终谷勒弗托华》之经，景善舍弟乞经拆录，以致篇章紊乱，而原乏序文(其本原无抵巴赤)，贤契可带往一辑，先生首诺，携至太和，检阅校正兼撰序文，而成册焉。(25)文中提到的“抵巴赤”则是波斯语“Dībāch”，如原文所说即为“序文”，或序言、前言。
从舍蕴善嘱咐马恒馥的这段话中，我们可以看出，舍蕴善讲给马恒馥的是“曩者”之事，也就是“从前”发生的事。这“曩者”究竟在何年何月，《传谱》未作具体交代，为此我们也就无从知悉了。但可以肯定的是这事发生在舍蕴善有生年前，也就是说大约在康熙四十二年(1703)前。那时，“逸蛮阿訇”来秦，且带有一经，名曰《终谷勒弗托华》。后舍蕴善的堂弟舍景善求得此经，在抄录过程中，不慎导致“篇章紊乱”，使前后顺序不知可否。舍蕴善吩咐即将赴太和设帐、专程前来问安自己的弟子马恒馥带去检校整理。马恒馥悉遵师命，携《终谷勒弗托华》赴太和，对其予以校对整理，且撰著了序言，装订成册，用于经学教育。就此整理本，舍蕴善表扬弟子说，“恒馥向居门下，正如锥处囊中，虽少露锋锐，今始见其利矣！若此才华，世所罕有，我见犹怜，无怪后进之多相从也。”(26)舍蕴善在肯定弟子经学水平的同时，亦隐约透露出他对经学的未来发展抱有足够的信心。就本题涉及的问题而言，足见舍蕴善和马恒馥两人的阿拉伯语和波斯语水平已达相当程度，倘非如此，马恒馥怎么能准确无误地对《终谷勒弗托华》加以整理并为其作序呢，舍蕴善又怎能辨其正误而对弟子予以表扬呢。
上文提到的《终谷勒弗托华》，究竟是一部什么样的经典，因赵灿既没有清楚地说明其内容，也没有记载其作者、刊印地点和时间。因此，我们只能根据有关知识稍做推测。依照阿拉伯语拉丁转写法，“终谷”即为“Jūqu”，“勒”即“al”，“弗托华”即“Fatwā”。因此，《终谷勒弗托华》全名的转写则为“Jūqu’l-Fatwā”。“Jūqu”，无论在阿拉伯语中还是波斯语中，都含有“人群、团体和集合、汇集以及文选、文集”等多个意思。“al”是阿拉伯语定冠词，当其与后面的词“Fatwā”构成一个确指名词，且与前面的词构成正偏组合词组时，按照阿拉伯语的读音规则，则前面的正词与“al-Fatwā”必须连读。故此，读音中即出现一个“勒”音。“Fatwā”意即“(教法)裁决”或“教令”。因此，《终谷勒弗托华》译成汉语时即为《教令汇集》、《教法文选》、《教法文集》或《法案文集》等。综上所述，《终谷勒弗托华》即是一部汇集教法案例的著作。其后来在中国经学中的传播情况，刘智在其《天方典礼》“采辑经书目”中记有书名，称其为《中郭法他瓦》，并译为《礼法广集》。刘智列其于“采辑经书目”，说明这经至少在刘智的时代还在传讲。《终谷勒弗托华》与《中郭法他瓦》虽汉字和汉语音译有所差别，但基本都是“Jūqu ’l-Fatwā”的读音。笔者很想于国内外学者专门研究刘智“采辑经书目”的著述(27)中获取一些相关信息，遗憾均未有所发现。这里有点存疑附带一提，就《终谷勒弗托华》中的“终谷”一词，似乎是波斯语中的“Jong”，因为波斯语中“Jong”的主要意思是“文选”和“文集”等。(28)而阿拉伯语中的“Jāqu”更多解释为“人群、团体”。这样的话，难道这部经典是波斯文的？因资料所限，留待以后再行讨论。
从上述讨论中，我们得知“逸蛮阿訇”曾游历于山东、长安和金陵，并与当地经堂学者有过很好的学术交流，他在华停留的时间不算短，其带来的《终谷勒弗托华》不仅在当时的长安传讲，且流传到金陵而为金陵学者所使用。这样看来，这部自域外传来的教法文集，对当时中国穆斯林的教法实践有所帮助和指导，究竟在经学教育中的应用有多广泛，我们不得而知。据笔者的调查，当今经学教育中知道此经的学者寥寥无几，更不要说传讲了。
赵灿对“逸蛮阿訇”这位游历于华的外来学者究竟姓甚名谁却在《传谱》中只字未提，我们不免要问，是赵灿不知？抑或有其他缘故。再之，赵灿对域外云游学者在云南经学界的活动情况也较少提及，这些意味深长的谜团，使我们不明白其中究竟有何隐情。因为，在赵灿以前及其生活的时代，云南经学教育已不亚于西安和南京。不过，有学者根据云南“纳家营清真寺阿拉伯碑文(中译文)”记载的域外传教师在云南活动的情况，说《传谱》中的“逸蛮阿訇”到过云南，并认为“逸蛮阿訇”就是纳家营碑中提到的“尤素福·本·格哈塔尼”(29)(Yūsuf b.Qahtāni)。但据笔者2011年4月末对该阿文碑的较早译者云南大学马利章教授的请教，得知“原碑文主体为阿拉伯语，其中也夹杂一些波斯文和小儿经。碑文书写字迹较为难辨。一些语句也不符合阿拉伯语的语法规则，个别词语运用欠妥，如将蔡巴巴的蔡，用阿拉伯语中的‘Baqālat’(蔬菜)代替等。”获悉这些评论后，笔者以自己不济的外语知识也对“纳家营清真寺阿拉伯碑文”(30)作了仔细的释读，发现这碑中确存在许多问题，如语言上的、语法上的、字词上的、事件上的、时间上的等等，不一而足。鉴于上述原因，笔者对《〈经学系传谱〉中‘逸蛮阿訇’考辨》一文所持“逸蛮阿訇”到过云南且其姓名为“尤素福·本·格哈塔尼”的观点尚还存疑，觉得欠妥，不敢苟同。但该文大胆的学术探索精神值得肯定。究竟纳家营碑文的记载是否属实，“逸蛮阿訇”是否就是“尤素福·本·格哈塔尼”，尚需用确凿证据予以厘正。
通过上面的讨论，我们清楚地看到，不仅域外传教师对中国伊斯兰教经学学者和经学教育有很大的影响，而且他们带来的经籍也对中国经学教育产生了一定的影响。但是，中国穆斯林对伊斯兰教法的传承主要还是基础的、基本的，既不背伊斯兰教义主旨，又符合中国实际情况的教法律例。同时，使我们进一步明白，自有明以来，中国穆斯林的教法传统即是哈乃斐学派的，或者说哈乃斐教法学派占去了中国穆斯林经学教育的主流。但是，有些问题尚需我们做进一步的思考。
第一，赵灿在《传谱》中指名道姓提到的《费喇意特》和《终谷勒弗托华》两部约于晚明传入中国，但却在当今经学教育中极少有人知道或讲授的教法著作，使我们看到中国穆斯林接受伊斯兰教法的广深程度。至于现今在经学教育中专讲教法律令的《伟嘎业》(Wiqāyat al-Riwāya fi Masāil al-Hidāya)，为何却在赵灿的《传谱》中没有被提及，哪怕是只言片语。这是需要我们继续追究的一个问题。难道“逸蛮阿訇”是由水路随经商船队而来？《伟嘎业》当由中亚沿陆上丝绸之路而来？也就是说，“逸蛮阿訇”由水路带来了隶属阿拉伯之地的《终谷勒弗托华》，而《伟嘎业》则来自中亚。“一陆一水”可谓中国穆斯林接受域外教法的两个途径？“实际上，在明末及以后的经学教育和教法研究中，《伟嘎业》是最受学术界关注和中国普通穆斯林青睐的教法著作。中国穆斯林学者对《伟嘎业》做了基础性的译解和诠释工作，这一过程持续的时间较长。”(31)时至今日，《伟嘎业》仍是经学教育中其它任何一部著作无可替代的教法经典。
第二，我们容易理解“逸蛮阿訇”在长安、南京的活动，因为当时的长安是经学教育的中心，南京为明季政治、经济、文化和教育的中心。一个外来人特别是传法学者自然要游历于国家政治文化的中心和中国伊斯兰教文化的中心。可是，当时云南的经学教育也有起色，那赵灿为何没有明确记述“逸蛮阿訇”在云南的行踪呢？是不了解云南的情况，还是有意不记，这是令我们困惑的一个问题。
第三，云南“纳家营清真寺阿拉伯文碑”为何年何月所立，其中记载的事件是否属实，特别是碑中记述的也门白尼哈米尔执政时期到云南传播伊斯兰教法的学者是否就是《传谱》中提到的“逸蛮阿訇”，且其真实姓名是否就是有学者认为的“尤素福·本·格哈塔尼”。
第四，中国伊斯兰经学学者为什么对教法中的枝节问题看得如此重要，究竟是何原因，难道只是单就教律争论而教律争论吗？难道没有南北地域之争？诸如此类的问题尚需学界进一步关注和探究。
注释：
①关于《经学系传谱》的基本介绍，参见拙文《〈经学系传谱〉与苏菲主义》，《世界宗教研究》2010年第5期。
②赵灿：《经学系传谱》，杨永昌、马继祖标注，青海人民出版社，1989年，第61页。
③参见拙文《〈经学系传谱〉与苏菲主义》，《世界宗教研究》，2010年第5期。
④关于该作的详细情况，将在下文论述。
⑤赵灿：《经学系传谱》，第75—76页。
⑥据笔者近期从沙特阿拉伯国王大学图书馆馆藏抄本获悉，其书名原记“al-Farāid”或“‘ilm al-Farāid”。但因以“al-Farāid”命名，论述遗产继承法的著作者不只萨拉祝丁(Sirāj al-Dīn)一人，后人为区别不同作者的“al-Farāid”，故在原作前冠以作者的姓名。因此我们现在看到的萨拉祝丁的《遗产继承法》一般记为“al-Sirājiyya fi‘ilm al-Farāid”。鉴于此，笔者按原阿拉伯语书名将其译为《遗产继承法》，不再译出“al-Sirājiyya”之意。
⑦参见‘Umar Radā Kahhāla,Mu‘jam al-mu’allifīn(《著作家辞典》)，Beirut,Mu’ss’sa al-Risāla,1993,Vol.3,p.652; al-Baghdād,Hidiyyat al-‘ārifīn(《智者的献礼》)，Istanbul,1955,Vol.2,p.106; The Encyciopaedia of Islam(New Edition),ed.By C.E.Bosworth,E.Vandonzel,W.P.Heinrichs and G.Lecomt,1995,Vol.8,p.739.
⑧伊斯兰历740年(公元1340)生于中亚朱尔贾尼，伊历816年(公元1413年)卒于设拉子，享年73岁。他是哈乃斐学派杰出的教义学家、著名的苏菲。曾投师当时著名学者哈里(Halī)门下学习语言、经训、教义和教法，尤精于伦理学。一生著述等身，多达50余部(册)，其代表作《词释》(al-t‘arīfāt)收集了涉及哲学、伦理、语言、修辞、法学和苏菲主义等多学科的近1700个词条，弥补、修正了伊本·西那《定义》书(al-hudūd)对哲学词条的解释中存在的不足，堪称解释阿拉伯伊斯兰哲学词语的典范。
⑨就此作，笔者在西安寻访多日未果。2011年10月，经西北民族大学潘世昌博士帮助，从甘肃搜集到本书的现代刊印本。在此，对潘博士提供的帮助深表谢意。
⑩金吉堂：《中国回教史研究》，宁夏人民出版社，2000年，第89页。
(11)中国伊斯兰教研究文集编写组：《中国伊斯兰教研究文集》，宁夏人民出版社，1988年，第248页。
(12)赵灿：《经学系传谱》，第75页。
(13)杨大业：《对〈经学系传谱〉的几点参证》，《世界宗教研究》2000年第2期，第57页。
(14)赵灿：《经学系传谱》，第98页。
(15)圣训记述“台善呼德”全文为：
“831—艾布·努埃目曾谈到，艾尔曼舒说，据舍盖格·本·塞莱迈传述，阿卜杜拉(伊本·麦斯欧德——译者注)说，我们跟在真主的使者后面礼拜时念：‘祝吉卜利勒和米卡依勒平安，祝某某人、某某人平安。’真主的使者瞥了我们一眼说：“真主确是平安者。以后谁若礼拜时就让他念：‘致礼、膜拜、善言均归真主。先知啊！祝你平安、仁慈和吉祥。也祝我们平安，祝真主的廉洁仆人们平安。(若你们这样祈祷，真主在天地间的廉洁仆人们均受宏福。)我作证除真主外，再无应受崇拜的主宰。我又作证穆罕默德是真主的仆人和使者。’”(伊本·哈吉尔·阿斯格拉尼(Ibn Hajar al-‘Asqlānī)：《〈创造者的启迪〉：释〈布哈里圣训实录〉》(Fath al-Bārī bi Sharh Sahīh al-Buhārī)第二卷，宣礼章，第一百四十八节·末坐念台善呼德，第831条(圣训)，贝鲁特，教育书局，1997年，第311页。汉语译本参见祁学义译《布哈里圣训实录》(第一卷)，第一四八节·在大坐中念台善呼德，第831条(圣训)，宗教文化出版社，2008年，第174—175页)。另，相关圣训可参见《〈创造者的启迪〉：释〈布哈里圣训实录〉》第835、1202、6230、6265、6328、7381条。
(16)至于念“作证言”时竖起食指的方法和时间，根据不同圣训的记述，国内外穆斯林亦有所不同。在中国穆斯林中，“伊赫瓦尼”念到“作证言”时竖起食指旋即又放下；“赛莱夫”从坐念开始，即竖起食指，有的还不断抖动。
(17)《岗志》，据笔者所知，主要有由北京市政协文史资料研究委员会和北京市民族古籍整理出版规划小组编辑的《北京牛街志书——〈岗志〉》(北京出版社，1990年)。这本志书实际包括两个部分：一是张次溪、张叔文家藏的道光年间燕山沈凤仪抄录的沈抄本；二是首都图书馆保存的1950年代北京牛街知名人士刘仲泉(1885—1957年)先生抄录、补写的《北京牛街冈上礼拜寺草稿》。
(18)赵灿：《经学系传谱》，第100页。
(19)同上，第33页。
(20)(21)同上，第101页。
(22)赵灿：《经学系传谱》，第100页。
(23)(民国)郑康侯修、朱撰卿纂《淮阳县志》卷四《民政上·宗教》，开明印刷局印，民国二十三年，二二页(《中国地方志丛书·华北地方·第四七零号》，成文出版社，1976年，第286页)。
(24)李尊杰主编《河南回族乡镇》，中央民族大学出版社，2009年，第241页。
(25)(26)赵灿：《经学系传谱》，第103页。
(27)如澳大利亚学者唐纳德·丹尼尔·莱斯利和穆罕默德·瓦塞尔的《刘智所使用的阿拉伯文和波斯文资料》中仅予列属，而未做任何注解。王东平和邵红英翻译此文时，只译该书书名为“法律裁决集”(《回族研究》1998年第4期)；王根明《刘智著作参阅的阿拉伯文文献考释及其研究评述》亦未见考述(《西北民族研究》2008年第1期)。
(28)北京大学东方语言文学系波斯语教研室编《波斯语汉语词典》，商务印书馆，1989年，第733页。
(29)马景：《〈经学系传谱〉中‘逸蛮阿訇’考辨》，《中国穆斯林》2011年第2期。
(30)承蒙云南大学国际关系学院教授姚继德博士提供此碑文照片，在此深表谢意。
(31)拙著《伊斯兰教法：经典传统与现代诠释》，中国社会科学出版社，2011年，第291页。