冷战终结以后的文化和文学，本文主要内容关键词为：冷战论文,文化论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
冷战终结
冷战出现在“二战”结束以后，它以东西方为势不两立的两大阵营，以社会主义（共产主义）与资本主义为不可调和的两种意识形态，并以这两种意识形态你死我活的冲突为中心，在政治、经济、文化、外交和军事上相互遏制和对抗，形成了长达数十年的全面对峙格局。这种对峙格局直到80年代后期、90年代初苏联和东欧各国风云突变，接连爆发意识形态危机而引起社会震荡和制度更迭，华沙条约国组织自行解体，才正式宣告终结。
冷战终结以后，世界格局发生了根本性的变化，东西方的意识形态冲突明显让位于国际性的经济实力竞争和文化较量，一体化或“全球化”与区域化或民族化的趋势并存，民族主义和宗教问题变得空前突出。
中国社会的结构性转换并非始于冷战终结以后，而是始于80年代中期，当时流行的一句老话叫“农村包围城市”，意思是说经济体制改革的重心由农村转移到了城市。这次转移非同一般，改革面的扩大倒还在其次。把改革从经济的层面推进到政治和文化的层面才是关键所在。中国社会随之开始快速分层，发生整体的结构性转移。不过，80年代后期的改革顾忌还太多，胆量还不够大，还缺乏应有的力度和跨度。提以计划经济为主、以市场调节为辅也好，提计划经济指导下的市场经济也好，提市场经济与计划经济相结合也好，都是“犹抱琵琶半遮面”，羞羞答答的。怕什么呢？怕遭到姓“资”的指责，怕丢了社会主义的公有制，所以还不敢放开手脚搞市场经济。放开手脚搞市场经济是在冷战结束以后。国际形势的突变，市场经济在理论上的彻底合法化和权能化，市场经济取向的目标模式的确立，促使改革迈向了一个新的阶段。
改革的一大成果是催生了一个在政治、经济和文化上享有相对独立权利、初步呈现活力的市民社会。任何权利都是有条件、有边界的，没有任何条件、任何边界的权利从来就是不存在的，中国的市民社会也不例外，也无缘获取和囊括绝对独立的特权。其特殊性仅仅在于，它是从“金字塔”式的社会结构中分化出来的，必须承受旧有体制的重压，接受新型社会结构的考验，在新旧两种体制的夹击中谋求生存和发展。也就是说，它还不可能“天马行空”，想怎么干就怎么干。但是，历史地看，这种市民社会毕竟是一个新的社会空间，有其新颖独立的一面，并不缺少一般市民社会必备的属性。它的所有制不再是公有制，而是以财产私有为内核的多种所有制。市民不再是从属于“单位”的“政治动物”，不再可能被人贴上五花八门的政治标签，而是以“物性”或商品形式存在的一种“经济人”，它的人际关系不再是纯粹的政治—伦理关系，不必再服从基于集权需要的各种交往规则和伦理规范，而是以个体为基础单位、以契约为轴心形成的交换关系。它的价值衡定标准不再是无价的“忠诚”之类的政治—伦理标准，而是以赤裸裸的金钱为唯一价值尺度的经济标准。它的基本动力不再是战无不胜的“精神原子弹”，而是无处不在的追逐最大经济利益的强烈欲望。它的目的不再是为了实现某种“乌托邦”的梦想，而是为了最大限度的获利。
三分天下
冷战以后的文化犹如“乱花渐欲迷人眼”，其形态显得相当复杂。一方面是渴望“走向世界”、实现“现代化”，一方面是渴望复兴民族文化、实现“民族化”；一方面是文化启蒙思潮余波未平，“现代性冲动”持续不断，一方面是新保守主义思潮乘机泛起，批判“五四”激进主义，质疑启蒙理性，否定“现代性”；一方面是迎合“全球化”的大潮，谋求“国际对话”，一方面是重新抬出东方文明优越论的法宝，重弹“中体西用说”的老调；一方面是依靠从海外舶来的“后学”理论证实中国文化的特殊性，鼓吹“第三世界文化”，推行“母语写作”或“汉语写作”，一方面是仰仗老祖宗的经典理论证实中国文化的普遍适用性，试图“创造性地转化”传统文化……新旧掺合、中西杂糅、多极多向，清理起来十分困难，以致于有人用“灰暗”、“无名”这样的字眼来形容、说明这种混沌不明的状态。
有困难不等于不能清理，回避和搪塞都是不负责任的。完全可以从不同的角度入手，采用多种办法进行清理。我的做法是，着眼于冷战以后的文化走势，关注新的文化现象，分析不同走向的文化，勾画文化的基本图景。
好几年前我就意识到并提出，就“大趋势”而言，冷战以后的文化是国家意识形态文化、大众文化和精英文化的“三分天下”。这三种文化分别侧重权力、物质和精神，分别追求社会稳定、市场繁荣和自我实现，各有自己的秉性、运作方式和适用区域。道不同则难以相谋，因而总难免出现并存中的对立、互渗中的对抗。这种文化格局和在这种文化格局中出现的新情况在以前是不曾有过的。
不管前几年意识形态终结论在思想文化论坛上如何盛行，人们终将发现，在“三分天下”的文化格局中，国家意识形态文化仍然具有无可争议的权威性，居于主控地位，是主流文化。这种主流文化一如既往，生产机制和传播方式等都未发生任何本质变化，仍由政权控制，其核心原则是政治功利主义，能够自上而下地组织规模宏大的知识生产和知识教育。这是我们感同身受过的，印象很深。大众文化和精英文化则是新起的文化，带有新鲜气息，尤其值得探讨。
大众文化是工业时代市民社会的特产。它既不同于以往人所共知的所谓工农兵文化，也不同于与官方文化（official culture）相对的民间文化（folk culture）和与高雅文化（high culture）相对的通俗文化（popular culture）。 工农兵文化是特定历史时期的一个特定的政治概念，与我所说的大众文化（mass culture）没有什么关系。民间文化属于农业时代，通俗文化古今通用，都与我所理解的大众文化不是一回事。我所理解的大众文化是从市民社会中孕育脱胎出来、在文化市场中成长壮大起来的一种市民文化。这种市民文化必须同时具备三项条件：大批量生产复制、大众传媒广泛传播、广大受众共同分享。这三项条件中的任何一项，在工业革命来临以前都是不可想象的。当然，大众文化与通俗文化在一般情况下是可以互换的，这是因为，工业时代的通俗文化通常都能同时满足大众文化的三项条件。
美国有些学者根据不同历史时期传媒在性质和功能上的区别，把西方文化的历程概括为精英文化（eliteculture ）、
通俗文化（popular culture）和专门文化（specialized culture）三个阶段，称之为EPS（the elitist-popular-specialized cycle）。在他们看来，通俗文化是19世纪工业革命的产物，而专门文化则诞生在工业时代向信息时代的转换过程之中。这里我不想涉及专门文化。西方的古代社会等级森严，僧侣、贵族阶层（精英）与农民、手工业者阶层尖锐对立，当时还没有产生有效的大众传媒将二者沟通，这就决定了在精英文化与民间文化之间存在一道不可逾越的鸿沟，精英文化是垄断性的权威文化。工业革命瓦解了精英文化生存的基础，中产阶级的势力与日俱增，大众传媒应运而生，填平了隔离精英文化与民间文化的鸿沟，大众文化或通俗文化一跃而起，成为最为显赫的流行文化。
80年代中期以来中国文化的转型，与西方文化的历程有着某种同源性，大体上相当于西方由精英文化向通俗文化的转化。不过，差异也是非常明显的，切不可视而不见。想想看，我们有没有僧侣阶层？有没有政教合一？有没有西方那样的贵族和僧侣精英？有没有西方那样的精英文化与民间文化的对立？毫无疑问，都没有。我们只有统一意志、统一观念和统一趣味的意识形态文化。我们的文化转型实质上表现为意识形态文化与大众文化的彼此消长。我们的大众文化也与西方的大众文化有所不同，明显负有“革命”的使命，带有发育不良的市民社会的“间性”特点，意识形态性与非意识形态性（民间性、娱乐性等等）集于一身。我们的传媒全部由国家而不是由市民社会控制，它的首要功能是体现国家的意志，传达国家的观念和趣味，满足大众的需要仅仅是它的“余事”、次要功能，它的大众性与孕育大众性的市民社会的独立性一样，只是相对的。
然而，具有“间性”和相对性的大众文化仍然是大众文化。大众文化所具有的种种特性，如商品性、娱乐性、保守性、成规性、非个人性、消费的即时性和一次性等等，它几乎全都拥有。大众文化的核心原则是经济功利（实利）主义，说句大白话，就是赚钱。不进入文化市场，不想方设法取悦大众，不千方百计达到盈利的目的，大众文化就不配称作大众文化。大众文化的趣味是一种能够为大多数人所欣赏的“平均趣味”。大众的层次比较多，趣味自然不尽一致，不取一种平均值就不能适应各个层次大众的需要。白领阶层的趣味划出了大众文化的平均线。市民社会风行的价值观念、生活方式和审美取向，正是其他层次的大众所神往的。为什么在90年代的大众传媒上一片“星光灿烂”？不就是因为各路明星作为“大众情人”和“公众偶像”，成了文化市场上当之无愧的主角，轻而易举就能招徕大群大群的追星族，为“造星族”带来大把大把的钞票？为什么《曼哈顿的中国女人》、《北京人在纽约》、《上海人在东京》、《凭海临风》、《洋行里的中国女人》、《住别墅的女人》、《情满珠江》和《公关小姐》等等走俏图书市场和红透荧屏？不就是因为这些小说、自叙传、他叙传和电视剧所描写、所刻画、所渲染的多为大款新贵、白领佳丽奇特非凡而神秘的人生？他们出人头地后的豪华奢侈、气宇轩昂、珠光宝气，一句话，他们的“派”和“酷”连同他们不得意时的窘迫、奋斗时的蹉跎，统统都成了他们自我炫耀和媚惑大众的资本。他们是90年代最大的宠儿，在很大程度上支配了这个时代的文化趣味。
精英文化却没有这么幸运。与大众文化占尽春色、一路凯歌相反，精英文化可以说是颇有点“风萧萧兮易水寒”的窘迫和悲壮，尽管这种窘迫和悲壮可能只是知识精英幻生的一种靠不住的感觉。精英文化与大众文化一样，原也是从原有文化板块中挤出来的，可是一出世便不得不面对一个不可一世的文化新贵——大众文化的强力挤压，失去了当年在意识形态话语场上的那种激情、那份辉煌。
现在的问题是：我们是否拥有过真正的精英文化？很难说。谁都清楚，建国后数十年间我们仅有过一种文化，那就是大一统的意识形态文化，上上下下都能接受，人人习以为常，无所谓精英不精英。即使在80年代前期，即使那时不乏批判意识极强的知识分子，从总体上看，也很难说存在什么知识精英及其文化。知识精英还无法自立于世，还做不出其他的选择，而只能为了在意识形态的话语场中争得一席之地而时“左”时“右”地来回折腾。“皮之不存，毛将焉附？”不解决毛依附于皮的问题——不管这皮指的是什么——哪来的知识精英及其文化？这大约才是问题的实质。
直到搞了市场经济，有了市民社会，大众文化脱颖而出，从聚集在意识形态话语场的知识分子集群中挤出一个知识精英群落，这才有了名副其实的精英文化。精英文化求真、扬善、逐美，是知识精英的魂之所系，是他们赖以安身立命的精神家园。它坚守自由独立的人文主义立场，自觉保持与另外两种话语之间的距离，不媚俗，也不媚势，对来自商潮和体制的诱惑始终保持高度的警惕。它以批判为自己的基本职能，不间歇地“去弊”，以维系世道人心之不坠。它是任何正常社会都不可或缺的一种制衡力量。它的核心原则是精神功利（实利）主义，即守护和扩展人类恒定的精神价值。它的趣味不是平均的，它不趋炎附势，永远与时髦无缘，仅仅属于少数人，传播面远远不及大众文化和主流文化。但它并不因此而消极无为，它的抵御功能十分强劲，影响力更为广泛持久。
两大热潮
90年代思想文化界的热门话题不少，如有关回归民间、回到个人的讨论，如有关“思想淡出，学术突出”的讨论，等等，都有一定的声势。然而，真正参与人数较多、讨论范围较广、持续时间较长、形成热潮并影响至今的，或许只有关于人文精神和新保守主义的两次讨论。
也许连始作俑者也不会想到后来人文精神的讨论会那么热闹。1993年上海的批评家率先在《上海文学》杂志挑起人文精神的话题，第二年就在北京和广州等大城市热了起来，甚至在海外华人那里都有了回应。不少耽于此道的人多是从失落这个角度来谈论人文精神的。这样谈未必有什么不好，但很容易钻进死胡同出不来。人文精神真的失落了吗？不一定。倡导人文精神这件事本身就表明它没有失落。就是真的失落了，唤回来就行了，实在犯不着大动干戈。之所以要大动干戈，肯定是人文精神在现在遇到了麻烦。他们都打算唤回什么样的人文精神呢？依我看，至少有两种，即以儒学为主干的传统人文精神和“五四”启蒙主义的人文精神。这两种人文精神都是先在的，是从理论上作出的一种预设，与现在大众的文化需求有隔膜，不具有前瞻性。
其实，倡导人文精神并非空穴来风、毫无新意。现在回想起来，起码不应忽略这么几点。一是发生的时间，倡导人文精神是在市场经济中性化和彻底合法化之后，即新一轮商潮激荡、大众文化喧嚣之时。二是倡导者，大都是伴随市民社会的崛起而从“中心”撤出来的知识精英，他们在蜕变成为近几年人们经常谈到的“边缘人”以后，却不愿融进商潮与大众文化同流合污，同时疏离于两大话语资源，说话的余地也就不大，也就有了“失语”的忧虑，说起话来也就倍感艰难。三是倡导者的初衷，据说他们最初是想借讨论人文精神来表达在“太阳消失之后”，远离“庙堂”和“广场”，回归知识分子的民间“岗位”的思想。
归位的前提是有位可归，倘若无位可归，归位的愿望和理论自觉恐怕也就无从谈起了。80年代后期就有人在为知识分子纷纷“下海”和新的“读书无用论”流行的事实担忧，叫苦发牢骚，其实这正是知识分子分化的预兆，是知识分子必经的阵痛和“边缘化”的前奏。他们没有觉察到这一点，更没有预料到日后被放逐而被迫自我担当的命运。人文精神的倡导者倒是意识到了这一点，有了归位的理论自觉，可是他们中间有些人却为失去原位而坐卧不宁，为失去“话语霸权”而耿耿于怀，对大众文化怎么看怎么不顺眼，把它树立为最大的敌手而施以痛击。90年代的大众文化牛气冲天，相形之下，精英文化则声微气弱，这才是那些依依惜别昔日辉煌的知识精英最不愿意看到、最不能容忍的事情。于是就要力挽狂澜，倡导人文精神，颂扬二张（张承志和张炜）等人对大众文化愤怒的批判，批判二王（王朔和王蒙）等人对大众文化热情的颂扬，制止道德沦丧和道德滑坡，制止文化继续世俗化和商业化。
作为大众文化的代言人，被批判者如二王是不可能保持沉默的，肯定要进行辩解和反驳，但出人意料的是，一贯幽默豁达的二王，所发出的辩辞竟会如此的激愤讥诮。他们从历史而非道德的视角看取大众文化，取的是大众文化积极而非消极的一面。在他们眼里，大众文化消解权威，“去中心”，是最好的“祛魅”工具。他们不以过去否定现在，而以现在否定过去；不以道德限定历史，而以历史限定道德，一再举例证明：道德不是一个历史概念，善恶取决于历史的真假，不道德的不是现在而是过去，大众文化的兴起是历史的巨大进步。据此，他们甚至不承认此前存在什么人文精神，认为对于人文精神的倡导纯属自作多情，无中生有，无事生非；批判大众文化是无的放矢，批错了对象。
这场论争是在民间进行的，这一点很重要。以前的思想文化论争，凡是具有一定规模的，基本上没有脱离意识形态的话语场。论争的参与者，不论持有何种观点，大抵都是“越位”的发言人，无不具有一定的意识形态背景，没有一个人自称是民间的代表。论争的主题，如人道主义与异化问题，精神污染问题，资产阶级自由化问题，民族化与现代化问题，等等，差不多全是宏大的政治主题。而这次论争则是地道的民间行为。论争双方原在同一战线，后经“两极分化”——精英化与大众化——而分道扬镳。分歧在于，一方坚守精英立场，痛击大众文化；一方呵护大众文化，讥笑知识精英吃不到葡萄就说葡萄酸。由于论争的场域移向民间，论题亦跟着转变成民间主题，谁是谁非，再也没有强制性的裁决和定论。
很明显，这里的民间不是属于所谓“小传统”的民间。建国以后到底有没有海外华裔学者所说的“大传统”与“小传统”，我表示怀疑。“文革”前的“移风易俗”，“文革”中的“破四旧”，统驭同化了民间，上下一体，大小一律，哪有什么“大”、“小”传统的区别？要说有区别，那也是在市民社会崛起之后。是市民社会培育了一个新的社会言论空间——民间，是民间促成了精英意识和市民意识的觉醒，是精英意识与市民意识的觉醒引发了人文精神的讨论。尽管这场讨论由于过分的情绪化而少有大的思想收获，但仅就知识生产机制的转向以及思想创新的可能性而言，我们不可低估它的意义。
90年代另一引人注目的文化现象是新保守主义的泛起和由此引起的讨论。
新保守主义是一个外来的概念，又译作文化守成主义。美国学者艾恺认为，新保守主义是一种全球性的反现代化思潮。这个思潮在国外是什么时候起来的，国内外的同一名称的思潮有什么不同，我没有考察过，不清楚，但我很清楚它在中国兴起的时间和表现形态，它与冷战终结以后日益高涨的民族主义情绪是合拍的，也是一种反现代性的现代思潮。
新保守主义可谓阵容强大、实力强劲，主要是由国学派、后学派和新儒学派（另有新道学）这三个派别组成。三个派别三种主张，或变换语言重提“昌明国粹，融化新知”，或仿效洋腔鼓吹“第三世界文化”，或跟着海外的新儒家为新儒学“不懈地陈辞”，指望以儒学为本兼容西学，开出中华文化复兴的新路。三种主张同异互见，仔细追究起来，有的差别还真不小，而我只打算求同存异。至少有三大相同的要点，一是非议“五四”文化激进主义；二是“向后看”，力求继承和光大传统文化；三是坚守民族本位立场。有这“三同”，就足以把他们捏在一起，合称为新保守主义。
新保守主义的泛起扭转了80年代的主导思路。80年代的主导思路是启蒙思路或“西化”思路：追求现代性，反传统，改造国民性……而到了90年代，启蒙思潮突然成了众矢之的，反现代性，守护传统，弘扬民风民俗……80年代的思想冲动是典型的“现代性冲动”，大小论题无不直接间接地与现代化相关。90年代呢？还是这种冲动吗？显然不是，新保守主义极力反对的就是这种冲动。有位德高望重的老学者向我们描绘了中国文化在21世纪主宰全球的美妙前景，建议我们现在就抛开西方的文化，转向自己的文化传统，从中开掘创立未来的世界文化。这位老学者不是孤立的，他这样说也不是心血来潮的信口开河，实际上他是有感而发，顺应了守本开新的时潮。时潮是民族的好西方的不好，传统的好现代的不好，因而以我为主的守本开新便成为思想文化界的一种时尚。
守本开新是清末民初留下来的老传统了，新保守主义承接的就是这个传统。洋务派有名的“中体西用说”，东方文化派的物质西化、精神中化的玄想，学衡派的“昌明国粹，融化新知”的高论，无论从理论立场还是理论构架来看，都同新保守主义如出一辙。从这个意义上讲，新保守主义并没有翻出多少新花样来。假如不死抠具体所指的区别，那么新保守主义所守护的也就是洋务派所说的“中体”——“精神”或“国粹”，所拒斥的也就是洋务派心目中的“西体”——西方的思想文化和深层的制度文化。至于“西用”，有益无害，敞开大门请进来就是了。
新保守主义是在兜圈子，不知不觉又兜回去了。照这么兜回去注定是兜不出一个“文化中国”来的。总是“向后看”，总是以过去否定现在，总是拿古代虚拟未来。总而言之，总是让现在迁就过去和由过去悬想未来，这是所有新老保守主义者共有的顽疾。现在来自过去，面向未来，与过去和未来密不可分，这并不错，错就错在轻视和贬损现在，仰视和抬高过去和未来。现在融古通西，才是古代文化和西方文化的魂之所系。没有现在，还奢谈什么古代文化和西方文化！现在是我们生命的见证，体现的是我们生命的本质。如果我们成天炫耀传统，复制传统，无所作为，那么我们的现在也就必定会是苍白无力的，也就必定体现不出我们的生命本质。我们必须为现在活着，我们的生命本质必须在现在得到确证。我们不是古人的精神奴隶，不能一天到晚靠打古人的牌过日子。
二水分流
90年代的文学趋势不可能悖逆于冷战以后的文化走势，同样呈现为国家意识形态文学、大众文学和精英文学“三分天下”的格局。其中大众文学来势最猛，在80年代站稳脚跟以后，乘着第三轮商潮腾起的大好时机，迅速抢占和扩充阵地，走进了千家万户，一时间竟有独步文坛的气势。精英文学却生不逢时，一出来就前景堪忧，越来越个人化或私人化，越来越拒绝阅读，园地越来越少，圈子越来越小，境况越来越不妙，作家越来越不自信。因而就有人挺身而出，或者对大众文化（文学）进行无奈的狙击和猛烈的抨击，或者为精英文学门前冷落车马稀的尴尬处境强作辩词，自我抚慰：文学“失去轰动效应”本来是文学的常态，文学本来就是极个人化的事业，作家本来就应当甘于寂寞……
国家意识形态文学倒是处变不惊，根本用不着自我抚慰，单凭其至高无上的权势和无与伦比的行政能力，就足以控制住整个文学的大局，掌握文学的主导权。虽然它也曾有过短暂的失控，受到过大众文学的冲击，但很快就抑而复扬，走出了迷惘。看看不断升温的长篇小说热，看看“现实主义冲击波”，看看鲁迅文学奖和茅盾文学奖操作的全过程和获奖作品的比例，你就会掂量出国家意识形态文学在“三分天下”的文学格局中占有何等重要的分量。
有这么一种观点：大众文化与国家意识形态文化“合谋”，演变成一种新的意识形态话语——“霸权话语”，压制了精英文化。是否如此，且不去管它，我关心的是另外一个问题：精英文化是否也有与大众文化过从甚密、难分彼此的情况？都搅在一起，不可能互不来往。文坛追“新”逐“后”，各色旗号满天飞，各种传媒频出新招，文学作品炒作成风……这些都算不算“合谋”？说“合谋”可能下语过重，说“互渗”或“抹平雅俗”也许要来得准确一些。自家的事情尚且还没有扯清楚，反倒一古脑儿地把责任推到大众文化的头上。这合适吗？大众文化再怎么与国家意识形态文学“合谋”也不会“合谋”成一种意识形态文化，哪怕是准意识形态文化。这个提法是从人家洋大人那里搬来的，放在我们这里不像那么回事。就以大众文学为例，请问：王朔的小说如何与国家意识形态文学“合谋”？滑向大众文学的《废都》是不是一种意识形态？风马牛不相及，合得起来吗？我不是说大众文学与国家意识形态文学毫无干系，不，有干系，而且交情还不浅，我是说各有各的道，强扯在一起容易把水搅浑。
最好还是换个观察角度，多留意留意大众文学与国家意识形态文学的差异，即它的新异性，以及它与精英文学相伴相生、相克相攻、二水分流的现状。
90年代的大众文学产销对路，它的火爆靠的是日趋繁荣的文化市场，正像新起的精英文学的存活靠的是日渐萎缩的文人圈子。文化市场大，文人圈子小，大小完全不成比例，境遇也就截然不同。表面看来，大众文学使精英文学相形见绌，的确无情地压制了精英文学，对精英文学的生存构成了严重威胁。问题是这种压制和威胁到底是有意还是无意的。我以为是无意的。大众文学凭什么要跟精英文学过不去呢？它没有任何理由也没有任何必要这么做，事实上它也没有这样做过。严格地说，是精英文学自己觉得失势的难堪，被大众文学压得抬不起头来，于是就要出师讨伐大众文学。张承志和张炜等作家，人文精神的捍卫者，用那么尖锐激烈的言辞攻击王朔，攻击大众文化，攻击整个文坛的商业化、世俗化趋向，也许就与这种失势的心态不无关系。有攻击就有反击，王朔站出来了，王蒙站出来了，还有一些密切注视大众文化并暗自称道它的“祛魅”作用的作家和批评家也站出来了，为大众文化申冤，为大众文学鸣不平。针尖对麦芒，唇枪舌剑，你来我往，互不相让。
这是90年代文坛爆发的一场前所未有的文化对垒。张承志与王朔，分处两极而分别演示两种趋向：神性化、圣洁化趋向与商业化、世俗化趋向。前一种趋向是精神趋向，是对精神乌托邦的迷恋和神往；后一种趋向是物质趋向，是对物欲实利露骨而大胆的追求。这样的两极，这样的两种趋向，一是神圣的，一是世俗的，一虚一实，你死我活，你怎能指望他们不对垒！不对垒倒是反常的、不可思议的。这是两种文化精神的对垒，也是唯圣与唯俗这两种文化选择的对垒。唯圣的选择有悖于市民社会通行的基本价值观，与历史的实际进程背道而驰；唯俗的选择则与市民社会通行的基本价值观相吻合，而与历史的实际进程步调一致。这就牵涉到历史与伦理二律悖反的老命题了。
历史往往以“恶”开道，以破坏既定的道德价值秩序来换取自身的进步，这是不得已而付出的代价，无论这笔代价有多么大。黑格尔、马克思和恩格斯都反复论述过这个问题。章太炎有篇文章专讲道德进化，也从一个特异的思路逼近了黑格尔他们的观点。他认为，道德的进化并非总是抑恶扬善，善越积越多，恶越来越少，而经常表现为善恶并进，所谓“善进恶亦进”，有时恶还会压倒善。章太炎并不否认人类文明进化的必然性，但他决不相信这种进化与善有密不可分的联系。伦理有伦理的尺度，历史有历史的尺度，在考察同一事物的时候，这两种尺度很难协调一致。在中国古代，善可以说是最高的尺度，统辖美、真，侵犯美、真，甚至吞没美、真。比如“和”这个概念，它首先是伦理的，其次才是审美的；首先作为人的言行规范而存在，其次才作为审美对象而被人欣赏。再比如《三国演义》中诸葛亮这个形象，他的美主要缘自他的忠（善）与智（真），而忠与智不处在同一层次，智必须服从忠，他的失败不在于他无智，而在于他有智而选择了愚忠，选择愚忠是因为只有愚忠才能显出大美。
由于承袭了这个传统，我们常常有意无意地忽视了伦理尺度与历史尺度的不相容性，武断地用伦理尺度裁决一切。我们今天正在向现代市场经济社会行进，社会结构正在承受变革所带来的巨大压力，整个世界似乎都在新旧纠缠中变得有些面目全非了。用历史尺度衡量，这是历史的进步，是社会的结构性变革必须经历的一个阶段。王朔和王蒙他们无疑就是这样看的。而拿伦理尺度衡量，看法就可能大不一样了。为什么？因为历史的进步在一定程度上摧毁了旧的道德秩序，打破了原有的精神生态平衡，动摇了人们固有的道德信念，催生了金钱拜物教、享乐主义、极端个人主义……张承志和张炜他们看到的就是这些消极的东西，所以要站出来抵御这股潮流，攻击大众文化或大众文学。
不妨换个角度提问：能否以善代恶，让历史在善中前行？这恐怕仅仅是一种良好的愿望而已。我推想张承志和张炜他们就有这种愿望。有这种愿望无可厚非，于创作无损反而有利，但极不现实，不能落到现实的操作上来，如果进而藉以抗拒历史的进程，那就做得太过火了。重要的是在历史批判中重建伦理规范，而不是为维护旧的道德秩序而将历史往后拉。以伦理尺度取代历史尺度，强行将新生的历史现象纳入旧有的伦理规范，用单一的伦理尺度衡量裁决一切，这是泛道德主义。反过来说，以历史尺度取代伦理尺度，把它当成衡量裁决一切精神现象的唯一的价值尺度，这是泛历史主义。泛道德主义与泛历史主义各自胀大了道德与历史，各自把道德与历史绝对化、泛化了，致使道德与历史逾越了各自应有的权限和边界。由此看来，二张与二王各偏一极，各执一辞，各攻一端，都带有“泛”的意味，只是一方接近泛道德主义，一方接近泛历史主义。
走向个人
走向个人是90年代精英文学至为显豁的一种趋向。张承志称自己的思想是“无援的思想”，称自己的语言是坚硬费解的私密化语言，认为只有返回自己的内心，“反求诸己”，才能与神沟通。张炜在小说《柏慧》中反复提示倾诉者“我”的孤独处境，一再提及“自语”、“静思”和“默想”的必要性，认为“人在独守的一刻，才看见了真实”。史铁生和朱苏进更是在他们的作品中把个体的自由和孤独推到了“高处不胜寒”的审美极致。还有更年轻一些的作家，如公开发起“断裂行动”而惹起是非的韩东和朱文，如执意于“女性写作”而引起争议的陈染和林白，他（她）们更具有叛逆性，更富有冲击力，更清醒地与“集体话语”或“公众话语”划清界限、断绝往来，更注重作为个体的知识分子或女性在小说写作中的本源、本真意义。陈染有一部小说就叫《私人生活》，有一篇散文就专讲维护个体的自由权，公然声称只有躲在自家的卫生间里才能真切地感受到个体的自由，守住一个真我。总之，不论上述诸人属于何种圈子，存在多少意见分歧，但有一点是不容置疑的，那就是他们都不约而同地走向了个人。走向个人业已成为近几年来批评界谈论最为热烈的话题之一。我推想，要是哪位先生研究最近几年的文事，统计批评界流行的“术语”，即使这位先生再没有眼光，再粗心大意，即使他只选少量十分打眼的“术语”，他也绝不可能漏掉“私人化写作”或“个人化写作”。
“个人化写作”是冲着“集体写作”去的。“集体”所指不一，不易指实，因人而异，可指国家、人民、社群、大众等等，反正不指孤独的个体。从事“集体写作”的作家一般依据外来指令、先在理念和大众旨趣写作，为意识形态、公众舆论和时风时尚所左右，扮演的是这样那样的代言人角色，强调的是文学提升国民性、敦促教化和娱情娱性的功能。这种写作有个性却无个体，是个性在“集体话语”的制约下有限度的展开，是群体假手个体所进行的一种集体写作。作家所能做的，仅仅是运用文学手段，从主题确定、情节安排、结构布置和语言表达等方面实现与群体所达成的默契和约定。与此不同，“个人化写作”是个体意志主宰写作全过程的写作，其语源出自作家自身，表的是作家自己的情，达的是作家自己的意，作家并不为外来的指令等等所支配。作家拒绝从他人的预设出发，拒绝做群体的传声筒，拒绝势、俗和启蒙，一句话，拒绝服从除了作家自我以外的一切。是的，作家只服从他自己。也就是说，作家同时拒绝了以前“集体写作”必不可少的两大语源。然而，只要是语言就少不了交际性，只要是写作就免不了社会交往（哪怕是潜在的），只要有自我就有他我、群体和社会，完全自闭自足的“个人化写作”压根儿就是不可想象的，所以，“个人化写作”并不排斥他我、群体和社会，毋宁说它是作家与他人、群体、社会或世界交流的一种特殊方式。
走向个人不是突如其来的，自有它的历史本源。80年代前期思想文化界的回归“五四”和随之而来的“个性解放”，80年代后期先锋派的“文本游戏”、“感官游戏”和与之呼应的所谓新写实派的“零度写作”、“生态还原”，在我看来，都是90年代精英文学走向个人的先期预演，或者说是它的铺垫。换言之，90年代精英文学的走向个人是把80年代对个体人格灼人的理性呼唤变成了活生生的现实。虽然先锋派的“文本游戏”明显是对主体性的戏谑，虽然新写实派的“零度写作”明显是对主体性的嘲弄——把人置换成了物，但是，先锋派对感官的张扬，新写实派对生存本相的揭示，都是以忠实于作家的自我为前提的。其实他们哪里是在消解什么主体性，只不过是在“文本游戏”和“零度写作”的快感中掏空传统的主体，筛掉强加给主体的种种虚幻的观念，为真我即自我主体性的确立辟出一条路来。“生态还原”以及稍后的“历史还原”，“还原”的是什么？是“原生态”以及“历史”真实么？不是，那些是“还原”不了的。而可以“还原”的只能是作家的自我和由自我体验过的生存本相。余华说内心世界以外的一切都是虚伪的，唯有自己的感觉才真实可信，就是极好的“夫子自道”。自此，文学开始告别“集体”，向个人转移。90年代精英文学的走向个人，接的就是这个茬。
与走向个人联系更为紧密的是冷战以后知识精英的处境。作家从中心退向边缘，这不仅是生存方位的改变，而且更是话语立场、性质和方向的转换。前者是换位，后者是换语；换位带来的是前所未有的生存困窘，换语带来的则是比生存的困窘更加可怕的言说的困窘——“失语症”。既不肯返回去与原有的中心话语和解，又不肯屈尊与新起的大众话语同流合污；既反对按现实主义创作的老谱行棋，又羞于承认跟在人家西方的后面亦步亦趋，辗转反侧，不知如何是好。当然不是所有的作家都落到了这步田地，但深陷其中难以自拔的“边缘”作家还不在少数。不过退路还是有的，那就是走向个人，固守内心，发掘并发展个人话语……
“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。
1998年9月～12月
于武汉大学～特里尔大学
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