论玄学“言意之辩”的宗致及其对古代文论的全方位影响（之一），本文主要内容关键词为：文论论文,玄学论文,其对论文,古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪前50年的研究著述，通常仿照西方近代史学的做法，把魏晋南北朝称为中国文学史和文学批评史上的“中古”时期。现在看来，中国文学史、批评史著选择西方近代史学所谓“中古”这个称谓，更多是陈述上的方便设施，而不是刻意要用它去刻画魏晋南北朝文学、文学批评的神采。因为，魏晋南北朝文学和文学批评，并不具备类似于西方史学里的“中古”，例如西方哲学史上的“中古哲学”在“上古”哲学里“打转身”那样的品格，相反，在称之为“中古”的魏晋南北朝时期，中国文学在对文学语言的理论认识和运用实践上，还经历过一次本文称之为“文学语言革命”的范式转换。
读先秦两汉和魏晋南北朝的文论文献，最强烈的印象，莫过于魏晋南北朝人似乎是用迥异于先秦两汉的文论语言，陈述着迥异于先秦两汉的文论问题。魏晋南北朝文论惹人注目的特色，就是把对文学语言形式的锻造，置于文学理论的中心位置。例如，在曹丕的《典论·论文》里，“丽”即文学对语言形式的音乐感和对称性的刻意追求，从本质上把“诗赋”和“书论”、“奏议”、“铭诔”区别开来。在陆机的《文赋》里，文学语言形式上的富赡之美(“艳”)，是文学所能达到的最高的美学境界。在钟嵘的《诗品·序》里，“润之以丹采”和“干之以风力”一起，是创造诗歌“滋味”的基本途径。在萧统的《文选·序》里，语言的“综辑辞采，错比文华”性，是文学的本质特征之一；“翰藻”即文学语言形式的赏心悦目性，是文学理所应当追求的价值目标(“义”)。在刘勰的《文心雕龙》里，“文”即文学的语言形式问题，也是《原道》篇里作为“文之枢纽”来讨论的核心问题之一，因为它直接关系到“写天地之辉光，晓生民之耳目”，即文学“神理设教”、“与天个地并”之本质的实现。
这样的理论安排，有文学发展自身的原因。魏晋南北朝是中国文学自觉的时代。（注：关于“中国文学自觉”发生的时间，目前有三说：一是日本学者吉川幸次郎《中国诗史》里的“汉武”说；二是鲁迅《魏晋风度及与药与酒的关系》里的“曹魏”说；三是郭绍虞《中国文学批评史》里的“齐梁说”。本文从“曹魏”“齐梁”说。） 依本文的观点，“文学自觉”首先是从对文学语言特殊性的自觉、对文学语言形式对于文学存在的重要性的自觉开始的。从这个意义上说，魏晋南北朝文论把对文学语言形式的锻造置于文学理论的中心位置，既有一般原理上的逻辑必然性，也有具体实践上的现实迫切性。就一般原理而言，文学是通过“立言”才获得“不朽”的。语言是文学的安身立命之基，理应成为文学理论关注的中心。离开文学表现的基本形式-语言，关于文学的一切言说，皆是空谈。在现代，坚持把表现形式置于艺术论的中心位置，以便对艺术进行更深入的哲学思考，例如克罗齐“形式即表现”美学，仍然是很有影响的美学派别。就其具体实践而言，伴随着文学的自觉，“文采”作为区别文学作品和非文学作品的第一个标志，首先被认识。在那时，文学理论的中心任务，就是深入发掘和突出强调文学语言的特殊性，以巩固文学自觉的成果。在现代，通过对文学语言特殊性的追问，把握文学的本质，仍然是文学研究中的一个重要范式。例如韦勒克和沃伦那本在20世纪五六十年代在北美欧陆颇有影响的《文学原理》。
这样的理论安排，更有其特殊的思想背景。魏晋玄学中的“言意之辩”，更新了魏晋南北朝人对语言功能及其局限的认识，更加坚定了魏晋南北朝文论把文学语言置于文学理论中心位置的理论立场。中古文学的玄学思想背景，是中国文学史和中国文学批评史现代研究普遍关注的问题之一，成果也颇为丰硕。但还有一些看似琐细的问题，需要进一步深入。这些问题包括：对“言意之辩”层次性的分析，对“言不尽意”论与易学、庄学复杂关系的分疏，对“言尽意”论问题域的厘定，对“立象尽意”论“忘象”“忘言”理论机制的发显，等。这些问题看似琐细，实关大节。对这些问题的深入探究，不仅有助于对“中古文学语言革命”思想背景更清晰地勾画，而且有助于对“中古文学语言革命”与玄学之复杂关联更精确地指认。职此，本文拟以辨析“‘言意之辩’的宗致”为中心、对上述问题作一澄清。
一、言意讨论的两个层次
玄学中的“言意之辩”，是由曹魏时代荀粲从道家立场质疑经学效果而引发，主要在“名学”、“易学”领域里展开的关于语言(“言”，概念)与语言要去固定的对世界的认识和体验(“意”)之本质关系的大讨论。[1] (P26—47)
言意关系即语言与语言要把握和表达的那个世界的关系，可以在两个性质不同的层次上讨论。一个是对宇宙本体的思辨层次。语言要把握和表达的那个世界，在思辨中可以离析为不即、不离的“体”-“用”二元。“用”是一切“在场”的存在。“在场”的存在可以被感官直接把握，有“实”可名，因而被抽象为“有”(“有名”)。“体”是对一切“在场”者“如是存在”性的究根问底，即在思辨中一层层剥离“在场”存在的具体差异性直到无物可剥时剩下的那点“残余”。那点“残余”，除了是一切“在场”者“如是存在”的最终依据，此外什么都不是。“什么都不是”的东西，在“有”这个世界里，是不可思议的神秘的东西。因而道家依其“什么都不是”性，把它勉强地称作“无”(“无名”)。语言依其本性，只能确切描述具体时空中的“有”。至于那个“什么都不是”的“无”，只能在思辨(“意”)中体味，无法像言说“有”的世界那样，用语言去准确固定和精确传达。不得已强制要求语言去描述，根据老庄的经验，也只能用一些“似是而非”的概念，例如“天”、“帝””、“空”、“无”等，含蓄而又含混地来暗示。但接受的人仍会按语言“控名责实”的本性，用“有”的世界里具体的“苍天”、信仰中和现实里的“帝”、“一无所有”、“空洞无物”去想象。结果，“道可道，非常道。名可名，非常名”，言说反而导致对言说对象的根本误解。从这个意义上说，“言”和“意”之间，存在一条不可逾越的鸿沟，“言不尽意”。或者如奥地利哲学家马丁·布伯说的，人与世界之间，横亘着一道“语言门槛”。人对世界体认之所得，并非都能迈进这道“语言门槛”。能迈进的，可以言论；迈不进的，就只能意致。（注：马丁·布伯《我和你》，见张世英《哲学导论·人与世界的两重性》里的介绍与评述。北京大学出版社2002年版，第253—265页。） 庄子说：“六合之外圣人存而不论”。王弼说：“圣人体‘无’。‘无’又不可训，故言必及‘有’”。维特根斯坦说：“对于不能谈论的东西必须保持沉默”，真义就在这里。
另一个是认识论里意义传达的具体操作层次。在意义传达的具体操作层面，言意问题就没有抽象思辨层面上那么玄虚。思维离不开语言。思维是用语言去思维，思维成果也要靠语言来固定。从这个意义上说，“言”与“意”即语言和思维之间存在着同一性。因而，“言”是否能够尽“意”，就不是理论问题，而是思维是否成熟透脱、驾驭语言的能力是否纯熟自如、解读语言的方法是否正确得当的实践问题。“言”“意”之间，不存在不可逾越的鸿沟。只要思维透脱、能力纯熟、方法得当，“言”就能“尽意”。孔子讲“正名”，讲“文言”，孟子讲“以意逆志”，就是为实现“言尽意”做出的努力。
思维离不开语言。任何语言都具有抽象性。抽象就是超越“个别”，把握“一般”。任何“一般”都是“个别的(一部分或本质)”。任何“个别”都不能完全地包括在“一般”之中。舍弃“个别”生动活泼的“具体”，是思维为把握“一般”必然要付出的代价。[2] (P306，409)因而，“意之所随”具有一定的“不可言传”性。“意之所随”虽然不可能用常规语言去言说，但未必不可以用“变通语言运用的常规方式”的方式去言说，例如佛家用可以言说的“不是”，去证成不可言说的“是”。未必不可以用“非语言”去言说，例如易学用“具象符号”结构(爻象卦象)去固定“意之所随”，用言去解析“具象符号”的结构意向，通过“明象”去“尽意”。从这个意义上说，虽然“言不尽意”，但可以“立象尽意”、“寓言尽意”、“即妄显真”。老子讲“正言若反”；庄子讲“言未始有常”、讲“寓言、卮言、荒唐之言”、讲“无言之言”；王弼易学讲“立象以尽意，立言以尽象”；佛家讲“遮诠”；禅宗讲“绕路说禅”，都是从“言不尽意”出发另辟“尽意”蹊径而做出的有益尝试。
由于言、意关系可以在不同的层面上讨论，故而玄学“言意之辩”对言意关系的理论探讨，歧见迭出。在中国哲学史研究著述中，通常把迭出的歧见按其宗致归纳为“言不尽意”、“言尽意”两大派别，或“言不尽意”、“言尽意”、“立象尽意”三大派别。[3] (P120)从字面上看，这两大或三大派别的宗致，似乎是针锋相对、水火不容的。在中国哲学史研究著述中，也能看到把这两派或三派的宗致针锋相对化的言论。但依本文的观点，由于言意关系兼摄“本体思辩”和“意义传达”两个领域，两个领域各有互不相干的问题域。因而，对“言意之辩”三派宗致的审视，应坚持庄子在《齐物论》里强调的“言各有畛”的谨慎立场。假如缺乏“言各有畛”的思想机智，把“互不相干”的问题“针锋相对”化，对玄学“言意之辩”的审视，就可能横生枝节，庸人自扰，从而与玄学智慧失之交臂。例如，这三个宗致看似针锋相对的派别，实际上是在互不相干的问题域中进行理论探究，都迸发出了益人神智的思想智慧。这些思想智慧，都对中古文学语言上的革命起到了积极的推动作用。而不是像研究著述里通常所说的那样，只有其中一派的思想智慧沾溉了文学。
二、“言不尽意”论与易学、庄学
《三国志·魏书·荀彧传》裴松之注引何劭《荀粲传》，是研究玄学“言意之辩”时必引的文献。这条文献对于关心中国哲学史的学者说来虽然已近乎耳熟能详，但仍有再加解读的必要。
《荀粲传》给人一个印象，似乎“言不尽意”论是荀粲在与其兄荀俣关于《易·系辞上》那段“子曰：书不尽言，言不尽意”的论争中引发出来的。本文要强调的是，不经创造性转换，仅仅从《系辞》那段话的“上下文”里，是引不出玄学意义上的“言不尽意”的结论的。因为那段话里的两个“子曰”，都是在“形而下”的意义传达的操作层面上说事。第一个“子曰”，说的是意义传达时遇到的技术难题：语言的普遍性和意念的单一性、概念的分割性和世界的整全性的矛盾。“书”(文字)是“言”(口语)的规范化，规范时已经把说话人的地域特色、说话时的情境氛围舍弃掉了。因而“书不尽言”。“言”(概念)是“意”(思维内容)的固定化，在固定时已经对整全的世界分割，把无法进入“一般”的生动的“个别”阻拦在“语言门槛”之外。用“文字传达出来的意义”，相对于传达人“体味到的那个意义”来说，总是残缺不全的。因而“书不尽言，言不尽意”。第二个“子曰”，说的是这个难题并非不可克服。例如，可以“立象”，用“象”(类似语言分析哲学家莫汉蒂所谓的“主观的语言”（注：莫汉蒂“主观语言”，见张世英《哲学导论·知觉中的东西言说着“道言”》里的介绍和评述。北京大学出版社2002年版，第205页。） )保存单一性的“圣人之意”；“系辞”，用“言”把整个领域不断地、一步一步地向“象”这个中心缩小和限定，“纳须弥于芥子”，语言的普遍性和意念的单一性、概念的分割性与世界的整全性之间的鸿沟将趋于填平。由于《系辞》的作者只是顺着“书不尽言，言不尽意”的经验事实往下走，所以《系辞》那段话恰好为“言尽意”论提供了坚实的基础。荀俣突出强调《系辞》“立象尽意，系辞尽言”的“尽意”策略，以反诘荀粲“六经固圣人之糠秕”的认识错误，就是一个很好的说明。而“独好言道”的荀粲，却从根本上调转了理解方向，逆着经验事实一直往上溯，用庄学的“有无”、“精粗”等概念范畴，对《系辞》那段话进行了重新解读，《系辞》中的“言不尽意”，才具有了玄学意味。
《庄子》一书中涉及“言意”的章节很多，有《天道》：“世之所贵者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也”。有《秋水》：“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也……可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也：言之所不能论，意之所不能致者，不期于精粗也”。有《则阳》：“有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言之愈疏”。[4] (P356，418，697)荀粲所谓“理之微者”，大概就是庄子所谓的“不期于精粗”的“意之所随”，即既不是“在场”的“精”(“小之微”即微观世界)也不是“在场”的“粗”(“大之殷”即宏观世界)，却使“在场”的“精”成为“精”、“在场”的“粗”成为“粗”的那个“不在场”的玄远之理。荀粲所谓的“固蕴而不出”的“象外之意”、“系表之言”，大概就是庄子所谓的“在物之虚”又使物“有名有实”的那个“无名无实”之“体”。按庄子及庄子学派的立场，因为“物”(具体时空中的存在)之“名实可纪、精粗可志、始终可序”，所以，“言之所尽，知之所至，极物而已”。至于那个“不期于精粗”的玄远之“理”、“在物之虚”的“无名无实”之“体”，“吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止，无穷无止，言之所无”。[4] (P697)即由于超出了“言”和“知”的极限，因而言语无从表达，越用语言去言说，离真实越远。荀粲在重新解读中，超越了《系辞》“意义传达”的原有视域，向“本末体用”层次攀升。而“本末体用”才是玄学关注的重心。
在这里，还需要顺便强调两点。第一，尽管荀粲用庄学“本末体用、精粗有无”概念范畴重新解读《系辞》，使“言不尽意”具有玄学意味，但庄子哲学最关注的，是人当下存在的困境。从《则阳》篇对“季真之‘莫为’”溺于“无”、“接子之‘或使’”滞于“有”，皆“未免于物”的批判看，庄子学派倾向于认为，“本体”问题，尽管是一个相当有趣的复杂问题，但和解决人当下存在困境的问题相比，却是一个十分遥远的问题。对“本体”问题存而不论，既无害于解决人当下存在困境这一最迫切的问题；对“本体”问题穷究到底，也无益于解决人当下存在困境这一最迫切的问题，因而，与其让本体问题徒扰人意，不如把本体问题悬置起来。《则阳》篇“
道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”表达的就是这个立场。第二，庄子并不是彻底的“言不尽意”论者。在庄子哲学中，“言”是人的创造物。如同人的其他创造物一样，“言”也是把“双刃剑”：既可以推动人自身的发展，又可能惑乱人的真性。“言”是知识的存储器。知识是制造“成心”的酵母。“成心”是自由心灵的牢笼，它限制人对“道”全面体悟，使“道隐于小成”。庄子是从一个别致的角度，展开对“言”反省与批判的。庄子倾向于把“言”的问题，还原成“心态”问题：“不用寓诸庸，此之谓‘以明’”。[4] (P41—67)在“言意”问题上，庄子有两个有连带关系的基本立场。一是坚持“言各有畛”的原则：“六合之外，存而不论；六合之内，论而不议；春秋经世先王之志，议而不辩”。[4] (P74)在这个立场上，“不可言传”者仅是“意之所随”。“意”还是“可以言论”的。二是恰当处理“言、默”关系：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道[物]之极，言、默不足以载；非言非默，议有所极”。[4] (P697)依这个立场，只要“言而足”，就可以“尽意”。什么叫“言而足”？完全、充分地调动起“言”达意的积极性，谓之“言而足”。在以“言”言说的同时，创造性使用“非言”之“言”言说，谓之“言而足”。庄子学派的“言意”立场，更接近玄学中“立象尽意”派的立场。
三、“言尽意”论的问题域
在“言意之辩”三派中，“言尽意”派的思想命运最富戏剧性。欧阳建造“论”时，曾以“违众先生”自拟，有一种“反潮流”式的壮烈。但这种慷慨激昂的“壮烈”感，恐怕是他对“言不尽意”论的宗致缺乏同情之理解所诱发的。（注：《晋书·石崇传》称欧阳建是“冀方右族，雅有理思，才藻美赡，檀名北州”。荀粲出于颖川世家，欧阳建是“冀方右族”，颖、冀恰是魏晋南(大河以南)北(大河以北)学风的典型。《晋书·祖逖传》范阳祖纳有所谓“君汝、颖之士利如锥，我幽、冀之士钝如槌”之说，可见彼时南北学风型态之不同，以及不同的南北学风相兢不让的一般状况。欧阳建是北方学风熏陶出的，其对“言不尽意”论的宗致缺乏同情之理解。） 事实上，《言尽意论》[5] (P2028)的宗致，并不像欧阳建自认为的那样，真的与“言不尽意”论的宗致针锋相对。且看他造“论”时依持的思想资源。从那里可以窥见“言尽意”论宗致的真实面目。
“圣人不言，鉴识存焉”，是欧阳建“言尽意”论立论的第一个依据。“圣人”，指孔子。在《论语》中，孔子屡言“不言”。“不言”有好几种不同的立场。“圣人不言”虽然有多种不同的立场，但“不言”却有一个最基本的共同点，那就是对超验的问题都采取回避的态度，皆是就经验世界里的认知、行动和意义传达的“形而下”层面上说事。在“意义传达”层面，孔子有五条经验值得重视。其一是《左传·襄公二十五年传》引述的“文言”说：“文以足言，言以足志。不言，曷知其志？言之不文，行之不远”。其二是《论语·卫灵公》篇强调的“整体”观：“君子不可以小知而可大受”。其三是《论语·宪问》篇提倡“超越”论：“下学而上达”。其四是《论语·子罕》篇引为自豪的辩证方法：“叩其两端而竭焉”。其五即欧阳建用作论证资源的“正名”。
“古今务于正名”，是欧阳建“言尽意”论立论的第二个依据。“正名”原是孔子为了解决卫灵公死后卫国权力继承危机而制定的政治策略。《论语·子路》篇云：“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。在这里，“正名”，就是要通过对“名”的分析，质疑卫灵公世子蒯聩的合法继承身份，以消解外部势力干涉卫国内部事务的口实。“正名”同时还是孔子一贯坚持的政治原则。《论语·颜渊》篇云：“齐景公问为政，子曰：‘君君、臣臣、父父、子子’”。在这里，“正名”，就是要分清社会结构各个层次的权利和义务，以保障社会的有序发展。墨家、名家也很关心“名”的问题。在他们那里，“正名”，就是要厘清概念的内涵和外延，如黑格尔说的“把概念从多元决定的暴政下解放出来”，以确保逻辑思辨顺利进行。名家如公孙龙、惠施等对“名”的肆意拆解，暴露了前此一直隐藏着的语言危机，引发了《荀子·正名篇》对“正名”问题的详细讨论。
荀子“正名”论[6] (P232—246)有三个核心性的论点。第一个观点是，“名”是约定俗成的“命实”符号：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名”。这一观点，与索绪尔《普通语言学教程》中“语言符号是任意的”，即“能指”和“所指”的统一“是不可论证的”，仅仅“以约定俗成为基础”的论断十分接近。[7] (P102—104)第二个观点是，“名”是人能动心灵的一种创造物：“情然心虑，虑积能习，习后成伪”。人创造“名”，是要给世界以“分别”，让混沌的世界呈现出秩序，以便有目的、按计划与世界打交道：“名定实辩，道行志畅”。这一观点，和卡西尔《人论》中“命名与其说是给业已分类的世界一套人为的符号，不如说是通过命名，人学会了与世界打交道的手段”的论断十分接近。[8] (P169)第三个观点是，“名”之“约定俗成”的“命实”性要靠“行为实证”来确保：“正利而为，谓之事。正义而为，谓之行。知有所合，谓之智。能有所合，谓之能”。杨倞在《荀子》注中，引《尹文子》“形以定名，命以定事，事以验名”来概括《荀子·正名篇》的题旨，“事以验名”即是对荀子第三个观点的概括。荀子“正名”论和孔子“正名”，有很大的不同。他对“名”的讨论，不再封闭于政治策略的狭隘范围之内，而是给“正名”论一个广阔的认识论视野。但荀子“正名”说的基本预设：“名中有道”、“名中有理”，却和孔子心息相通。“名”是人“约定”的“命实”符号，从本质上说，这种“约定”是偶然的(“名无固实”)。因而，“名”不是“实”的判断标准(“名无固宜”)。但是，“名”又是人有目的的创造物(“情然心虑，虑积成习，习后成伪”)，人之所以要如是命名，就有其历史必然性。“命名”是人在意识(“虑”)中把世界秩序化，“名”是人对世界认识的产物。在这个意义上，“名”虽然不是“理”，但“名”中却积淀着人从世界中把握到的“理”。世界一经“命名”之后，“名”对后人和世界打交道的实践就有了引导和规范作用，用卡西尔《人论》里的观点来说，“命名”为人类打开了一个新世界，“名”则是人进入这个新世界的“探杖”。[8] (P169)荀子强调“约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜”，“正利而为，谓之事。正义而为，谓之行。知有所合，谓之智。能有所合，谓之能”，真义也就在这里。欧阳建《言尽意论》中所谓名“(于物)无施、(于理)无为”，实即荀子所谓“名无固宜、名无固实”。所谓“理非言不畅、物非言不辩”，实即荀子所谓的“约定俗成谓之宜，异于约谓之不宜”。“名定实辩，道行志畅”。可以说，欧阳建的“言尽意”论，主要是以荀子“正名”说为主要思想资源展开论证的。而对荀子“正名”思想资源的利用，可以有两条不同的路径。一条是沿“名无固实”的经验事实往上溯，进入“形而上”的玄理思辨，嵇康《声无哀乐论》走的就是这条路径。另一条则是顺着“名无固实”的经验事实往下沉，进入“形而下”的意义传达。这是欧阳建《言尽意论》所走的路径。
欧阳建“言尽意”论的中心观点是“名和物、言和理不得相与为二”，即语言和思维具有同一性。刘孝标敏锐地把握住了这一点，在《世说新语·文学第四》“王导初过江”条注中，把欧阳建《言尽意论》浓缩成“论”中的四句话：“夫理得于心，非言不畅。物定于彼，非名不辩。名逐物而迁，言因理而变，不得相与为二矣。苟无其二，言无不尽矣”。“言尽意”论的逻辑起点，是“名”(概念)和“言”(观念)负有“辩物”、“畅理”的功能。“名”和“言”的“辩物、畅理”功能，并不是“名”、“言”固有的。欧阳建《言尽意论》“原其所以，非物有自然之名”，强调的就是这一点。“名”和“言”，是人在“参天地、赞化育”的实践中创造出来的。它们的“辩物、畅理”功能，是创造它们的人在“参天地，赞化育”实践中赋予的。欧阳建《言尽意论》“本其所由，理有必定之称”，强调的就是这一点。假如想让一片混沌的世界呈现出“条理”，你就必须使用“名”(概念)。因为“物非名不辩”。假如想使一片幽隐的世界呈现出“义理”，你就必须使用“言”(观念)。因为“理非言不畅”。从这个意义上说，“言”和“名”是人“参天地、赞化育”之意的伴生物，“实”或“理”(如是存在)“莫之为”(“无为”)，混沌幽隐，自然现成。是人为“显”“参天地”之“鉴识”，才去凿破混沌：“欲辩其实，则殊其名”；为“畅”“赞化育”之“情志”，才去烛照幽隐：“欲畅其志，则立其称”。从这个意义上说，“名”和“物”、“言”与“理”在逻辑上是有先后之分的：“名逐物”、“言因理”。正如“混沌”要一窍一窍地凿一样，“物”要一件一件地“辩”；正如“幽隐”要由近及远烛照一样，“理”要由表及里地“畅”。“言尽意”是一个过程。在这一过程的任何一个环节上，“名”辩的总是当下“可辩之物”，“言”畅的总是当下“可畅之理”。准此，总有一些当下“未辩之物”、当下“未畅之理”仍然留在混沌、幽隐之中，为“言”所“不能尽”。在欧阳建看来，这些“不能尽”之“意”，完全可以由人的能动性，通过“名逐物迁，言因理变”来克服。正如在政治操作中后起之王者“必将有循于旧名，有作于新名”，研究新情况，解决新问题，与时俱进一样。从“名辩物、言畅理”的终极目标上完全可以说，“名和物、言和理不得相与为二”。由于“名和物、言和理不得相与为二”即语言和思维具有同一性，故欧阳建断言：“苟其不二，则言无不尽”。
欧阳建《言尽意论》立场鲜明，逻辑严谨，短小精悍，其间也不乏宜人神智的精警之见，且处处洋溢着足以破“言不尽意”之“惑”的自信。但他的自信，却是盲目的。因为在与“言不尽意”论战时，欧阳建把“言不尽意”论的论域——关于“本末有无”的本体论的形而上的思辨，偷偷置换成“意义传达”的形而下的问题。因而，“言尽意”论虽然在“意义传达”论域内有很强的逻辑说服力，但与“言不尽意”论的论域却了无关涉。严可均在辑《全晋文》时，很可能察觉出了这一点。因而尽管《艺文类聚》、《世说新语·文学篇》注所引《言尽意论》，最后一行皆作“苟其其不二，则言无不尽”，他仍坚持“‘言’字衍”。（注：严可均“‘言’字衍”并无文献依据。因而，“‘言’字衍”与其说是对《言尽意论》文献真实存在的正讹的校勘，不如说是对《言尽意论》可能出现的错误理解意向的有意识校正。） 以点明欧阳建的论域是以“辩物、畅理”为对象的意义传达问题，和玄学中的“言不尽意”论的论域无关。相形之下，专治中国哲学史的大家冯友兰，在《中国哲学史新编》中反倒大而化之，把“言不尽意”、“言尽意”处理成相互对立的认识路线，把“言不尽意”、“言尽意”、“立象尽意”，纳入“贵无”—“崇有”—“无无”的陈述范式中，认作是同一个问题认识上的“正-反-合”的辩证过程。