良知学意域中阳明后学的君子视界 ∗
阮春晖
[提 要 ]王阳明的良知学，涉及本体、工夫、境界等多重理论维度，有其意域范围。由于致良知之说发自晚年，王阳明未及与学者深究其旨，故引发后学者多方探寻。阳明后学对良知作为“千古学脉”自无疑义，但基于不同的学术宗旨、思想倾向或社会身份，又立位于君子视角，阳明后学对于良知的本质内涵、工夫主张以及由之而来的境界层次，都存在诸多不同看法，形成了阳明后学中特有的君子视界，它在德学主体、实践指向、义理生发等方面，推动了良知学的进一步建构。
[关键词 ]良知学；阳明后学；君子视界
阳明后学人物众多，师承关系复杂，学术主张多异，他们对良知作为“千古学脉”自无疑义，但对于良知的本质内涵、工夫主张，以及由之而来的境界层次，都存在种种不同看法。从良知学意域出发，立足君子视角，在本体、工夫与境界等方面，阳明后学的君子视界呈现出另种样貌。
一良知学意域之所及
“良知”一词和孟子有关。其曰：“人之所不学而不能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”(《孟子·尽心上》)孟子所言之“良知”，显然不是指生而即具的理性认识能力，也不是指后而待学的某项具体技能，而是指人先天内具的“亲亲”“敬长”等道德意识和道德情感。这种意识和情感，蕴含着道德主体后天能动的道德行为，具有潜在性、道德性和社会性。孟子以“良知”形式赋予人之心以道德主体的意义，使之成为儒家道德人文主义哲学的一个重要范畴。然孟子提良知，其旨在确定“性善论”的思想根基，在此之外则缺乏进一步的理论申说。北宋之时，张载提及“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”[注] 张载.张载集[M].章锡琛，点校.北京:中华书局,1983:20. ，首次将德性之知与闻见之知相区别，但亦未对良知作更多探讨。陆象山认为良知“我固有之，非由外烁”[注] 陆九渊.陆九渊集[M].钟哲，点校.北京:中华书局,1980:5. ，是“吾之本心”，强调心与理的合一，这在一定程度上给阳明良知学的形成和发展提供了精神方向。
要用标签注明废液的种类，根据废液的不同性质在阴凉处分类、密闭存放。常用的废液处理方法有酸碱中和法、化学沉淀法、氧化还原法和萃取法。例如，含银的废液可以加入过量饱和NaCl溶液进行沉淀处理；含汞、铅、锰等重金属离子的废液，可在碱性条件下加入Na2S，形成沉淀分离后将溶液调节至中性再进行排放。
阳明曾言：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此”，[注] 王守仁.王阳明全集[M].吴光，等编校.上海:上海古籍出版社,2017:1290. 足见良知一词能进入阳明思想视野并成为其为学宗旨，显然是通过阳明的切身实践而慎重提揭出来的，是其思想成熟的产物。黄宗羲指出，阳明先是悟得格物致知之旨，江右以后专提致良知，居越以后“所操益熟，所得益化”。[注] 黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2008:180. 此处所言，其实包含有良知学之构成的观点，即围绕着良知，先后有格物致知、致良知以及良知之化境等思想内容。《明史》“世遂有‘阳明学’”之语，主要也是从“格物致知”和“致良知”两方面而谈，而以“致良知”为专教。[注] 参见：张廷玉等.明史[M].长沙:岳麓书社,1996:2834-2835. 钱穆先生认为，王学大纲包含良知、知行合一、致良知、诚意、谨独、立志、事上磨炼等方面，[注] 参见：钱穆.钱宾四先生全集[M].台北:联经出版事业公司,1998:59-79. 也将阳明之学的体系构成大体罗列了出来。陈来先生从阳明的心与理、心与物、心与性的多重展开谈起，又而说到知与行、诚意与格物、良知与致良知，进而将之归结为学术与人格上的“有无之境”。[注] 陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2010. 这些内容，从阳明学的理论基础一直说到其精神境界，完整地展现了阳明学体系的分疏与统一。从这些观点看，我们现在所说的“阳明学”，其理论体系的构成主要是指格物致知、知行合一、致良知、工夫熟后境界等意涵；又由于阳明平生所学，只是致良知，且格物致知、知行合一等思想观点都可以归合于致良知，因此，我们可以用良知学来代指阳明学说。当然，良知学的理论组构在研究者看来可能有侧重点的不同，但总体而言不出于格物致知、致良知、有无之境等理论范畴。由此也可以看出，阳明意义上的良知和孟子已有很大不同，其重要区别在“一反求诸心”，并确立起“吾性自足”的本体价值，因而在良知意涵的构成上显示出与孟子不一样的思想成分。重要的是，它并非孤立存在，而是涉及本体、工夫、境界等内容分支，表现为一个整体性的意域范围。
二 良知学意域中阳明后学的君子视界
宋明学者在进行理论辨述时，常使用本体和工夫字眼来界说事理的形上特质及其实现途径。相应于阳明后学，以良知为学的自在其中，但因各自思想立场的差异，在阳明后学中也出现了关于良知之体的种种“良知异见”，引发在“头脑处”的多层分议。依随良知本体的不同定位或侧重，确证本体的工夫形式也呈现出多样性特征，形成关于工夫实践的不同“着力处”形式。毋庸讳言，宋明儒学的工夫实践都指向道德至善这一终极目标，并在此过程中成就个体的道德价值。当然，也应当看到，因“良知头脑”和“着力工夫”不同，其境界所指亦有不同内涵。在良知学意域中，基于君子立场，阳明后学的君子视界有其相应理论指向。
(一)君子之学原自有个头脑
阳明三传弟子罗汝芳(字惟德，号近溪，1515—1588)，好学善论，在当时学人群体中颇受敬重。有学子问及如何能静心于学，近溪回答道：“君子之学，原自有个头脑，若头脑一差，无怪学问之难成矣。今子不能以天理之自然者为复，而独於心识之炯然处求之，则天以人胜，真以妄夺。”[注] 罗汝芳.罗汝芳集[M].方祖猷，等编校整理.南京:凤凰出版社,2007:35-36. 照近溪看法，君子之学有其头脑，即学问的关键、核心，或曰良知之质，确立“头脑”并使其明晰，求学问道方有真效。置应于良知学意域和近溪的思想倾向，此“头脑”即指近溪之学问宗旨：
龙溪对“心”的诠释显示的是君子视角下对良知之“虚无”本质的揭示，是良知“头脑处”的一种解释维度。王艮(字汝止，号心斋，1483—1541)则立足“僮仆往来动作处”之现境，使得良知朝着日用常行的方向发展。心斋《年谱》载录：
在会稽，集同门讲于书院，先生言百姓日用是道。初闻多不信，先生指童仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神。[注] 参见：王艮.王心斋全集[M].陈祝生，等校点.南京:江苏教育出版社,2001:72.
心斋之语所蕴含的意思是，童仆往来、视听持行等日用常行，由于有先验之道(良知)的指引，因而能顺道之本然，不会脱离于道之外。尽管如此，百姓却不谙道之本然，也没有自觉意识到这其实就是“道”的体现，因此表现为“日用而不知”。应当看到，心斋说百姓日用而不知，这里的不知，显然不是因知识贫乏而导致的对事物认识的“不知”，而是人在顺“道”之本然情况下所呈现出来的意识上的“不觉”。“不知”与经验感知有关，“不觉”与心体自然有关，百姓尽管不知“道”为何物，但他们的行为体现了道的要求，因而仍然可以称之为道。这样，良知本质就表现为百姓日用即是道，与此相应，君子之意不仅指向德性与学识，更指向一般大众的平凡实践生活，这无疑拓宽了君子意涵，并赋予了新的思想意义。
在阳明时，已有关于“头脑”的说法，且阳明将之视为良知，“今良知之说，已将学问头脑说得十分下落，只是各去胜心，务在共明此学，随人分限，以此循循善诱之，自当各有所至。”[注] 王守仁.王阳明全集[M].吴光，等编校.上海:上海古籍出版社,2017:230. 表明学问的关键在识得良知、依循良知。阳明弟子王畿(字汝中，号龙溪，1498—1583)顺阳明之意也指出，良知本体原无动静之分，但又周流不息，这便是学问头脑，也是孔门教人之法。[注] 参见：王畿.王畿集[M].吴震，编校.南京:凤凰出版社,2007:86. 在良知“头脑处”的核心要义及为学方向上，龙溪与阳明一致，但在其具体界定上，龙溪又显示出与阳明不一样的地方。在龙溪看来，心(良知)的本质是一种“虚”的存在样态。当然，龙溪语意里的“虚”，既不同于道家之无，也不同于佛家之空，而是指良知本有的存在本质，表现为心对万物的无有沾滞，但又具有宰制万物、包容万物的内在力量。如此一来，心因万物而显其本质，万物也因心得以显示其存在的样式和意义。君子之学，就在于通过寡欲的方式达至虚无之境，以把握良知的内在本质，从而确立起君子之于良知的对应关系。
天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理，细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的体段，浑然打得对同过。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的见在，对同莫为莫致的源头，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。[注] 罗汝芳.罗汝芳集[M].方祖猷，等编校整理.南京:凤凰出版社,2007:208.
这是近溪在回答友人“学问有个宗旨，方好用工”之问时所做的回答。近溪所言“赤子之心”，语出孟子“大人者，不失其赤子之心者也”，突出了人性之初的纯朴状态。尽管这一概念由来已久，但当时学者并没有将之上升到学问宗旨的高度来加以考量。江右(今江西)学者邹元标(字尔瞻，号南皋，1551—1624)写有《赤子之心》一文，其中有“赤子之心，真心也，见着父母，一团亲爱，见着兄弟，一团欢欣，何尝费些拟议思虑？何曾费些商量？”[注] 黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2008:546. 之语，可见南皋还只是从人的真心真情来看待赤子之心。近溪重拾赤子之心这个概念，意在显示学有所源，更重要的是以此作为对良知本性的意象说明，突显良知不必学不必虑，是主体自我的道德之源和固有善性。故近溪主张立此善之根本，并将之作为自己的学问宗旨，以此作为解释孟子“大人不失赤子之心”的理论依据：
凡看经书，须先识得圣贤口气，则孟夫子非是称述大人之能，乃是赞叹人性之善也。盖今世学者，往往信不过孟子性善之说，皆由识见之不精，又皆由思致之不妙。观孟子他章论君子所性“仁义礼智根于心”，夫根本者，枝叶之所由生者也，不究其所由生之根本，又安能透得夫枝叶之所以为善也哉？[注] 罗汝芳.罗汝芳集[M].方祖猷，等编校整理.南京:凤凰出版社,2007:196.
由此看，近溪是把赤子之心等同于人性之善，与孟子的性善论相接。我们知道，孟子所谓“性善”，是从人之最初本源处来谈人之为人的基本依据，这一预设划定了长成之人的道德发展方向，或是保证人在复其道德本源时能够找到最初的自我。近溪以为，性善作为人的道德本源，包含仁义礼智信等道德内容，是事理的根本，并且认为这就是孟子所说的“君子之性”。
(二)君子之致其知
在良知学意域中，良知作为道德本体，自身圆满，不假外求，只要体认扩充即可，这是良知之本然，因而致良知的基本内容，便是保其初、循其初、复其初、扩其初。当然，在“良知头脑”不同的诠释背景下，加之君子的语义环境，其“着力处”的致知工夫形式亦随之有相应变化。
由本体至工夫再进至境界，是研究阳明后学乃至宋明儒学的基本思路。由于道德境界是儒家的共同追求，这里不对阳明后学的道德境界论作分类式解析，只从君子视界出发，约略述及阳明后学中关于乐与万物一体的关系，以此作为境界论的相关阐述。
龙溪以“虚无”本质定良知之性，其着力工夫形式即表现为保任良知心体。其语谓：
由于良知自身的不容复加，因此致良知工夫在阳明后学中整体表现为“保、循、扩、率”等形式。江右学者欧阳德(字崇一，号南野，1496—1554)就提出“循良知”之说：“君子之学，循其良知，故虽疲形饿体而非劳也，精思熟虑而非烦也，问察辨说而非聒也，清净虚澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故学贵循其良知，而动静两忘，然后为得。”[注] 欧阳德.欧阳德集[M].陈永革，点校.南京:凤凰出版社,2007:46 突出君子的致良知只是虚心应物，无需才智伎俩与之相形，否则良知光明反为所蔽。泰州学派学者徐樾(字子直，号波石，？—1551)则以“率性”为工夫形式：“是故惟君子也，无入而不自得。自得者，率性而行者也，焉往而非道哉！”[注] 黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2008:729. 其意涵所指和欧阳德无有二样。
心斋以为，君子需具备“仁且智”两个基本品质，才能达到“乐”的境界而至于道。这里的“仁”，既是君子所具有的内在本性，也是君子面对外物时所表现出来的“不动心”；“智”是在“仁”的导引下表现出来的对外物的“不陷溺”，是依着“仁”而形成的处理外物的品质立场。也就是说，心斋所谓的“乐”，涉及内与外两个方面，“内”指向君子的心灵境界，表现为与天地万物为一体；“外”指向经纶事物，表现为对日用常伦的面对与处理。内外结合，就构成了“真乐”。因此，心斋之“乐”，不仅仅是从人的情感方面而言，更重要的是将“乐”与心体联系起来，赋予心体内外两方面的品质规定，及于此，君子之“真乐境界”则自然呈现。以心斋的眼光，儒家所追求的“仁且智”，其实也表现在君子日用间的“真乐”之中，正是对这些日用之事的关注，让我们看到了心斋那种乐此不疲、以天下为己任的君子胸怀。同时，心斋倡百姓日用是道，思维核心直指社会大众，让社会大众感受并实践君子所具有的乐观豪迈、积极用世的宽广情怀，从而让自我也成为君子的一员，这无疑扩大了君子群体的范围，也使君子之事变得现实可成。
Wilson等[30]认为，HDACI罗米地辛(FK228)能明显增加卵巢癌细胞对顺铂的敏感性，体外实验可增加顺铂对卵巢癌细胞的毒性作用，同时体内实验证明FK228单独或联合顺铂均能起到良好的抑制卵巢恶性肿瘤生长的作用。进一步研究发现，FK228能激活并增加DNA损伤相关标志物(如pH2AX、RAD51和53BP1)的表达，而持续的pH2AX激活与DNA损伤相关的细胞凋亡关系密切[31]。当FK228联合顺铂时，pH2AX被进一步上调，表明增强DNA损伤可能是FK228协同顺铂诱导细胞凋亡的机制。同时，RAD51和53BP1的表达上调，表明FK228可改变参与DNA修复的多重机制。
正是有此良知心体的规约，作为君子，就当于此能够辨明，这在龙溪看来就是君子之“辨志”：
予惟君子之学，莫先于辨志，莫要于求端。志者，心之所之也，之燕而燕，之越而越，跬步毫厘，南北千里，不可不慎也。夫志有二，有道谊之志，有功利之志。道谊者，纯乎天则，无所为而为；功利则杂以世情，有所为而为也。……君子欲为正本清源之学，亦求之其端而已。端者，人心之知，志之所由以辨也。……道谊、功利所由以判，君子于其有所为、无所为之义辨之，学斯过半矣！[注] 王畿.王畿集[M].吴震，编校.南京:凤凰出版社,2007:36-37.
龙溪所说的辨志，也就是要辨志之真伪，君子追求的应当是真志。真志与道谊等同，道谊纯乎天则，这和良知心体又是一致的。因此，君子追求真志，其实是让自我良知心体澄明湛然，这在龙溪看来就是正本清源之学。龙溪在这里一方面提出君子为学之方，另一方面指出君子为学的核心在树立良知心体，体悟良知心体对志的选择和恒定意义，在君子之志与君子之学的关系上，真志对学行显然具有优先意义。
龙溪的保任工夫、在心上立根以及辨志，是对置于良知的虚无本质而言的。与龙溪不同，心斋倡百姓日用是道，那么对于君子而言，日用间如何展现其工夫形式，是心斋需要思考的问题。心斋谓：
鸢飞鱼跃，此中也；譬之江淮河汉，此水也；万紫千红，此春也。保合此中，无思也，无为也，无意必固我，无将迎，无内外也。何邪思，何妄念？惟百姓日用而不知，故曰君子存之，庶民去之。学也者，学以修此中也，戒慎恐惧，未尝致纤毫之力，乃为修之之道。[注] 王艮.王心斋全集[M].陈祝生，等校点.南京:江苏教育出版社,2001:38.
在心斋的思想里，“中”是无思无为，自自在在，容不得丝毫人力修持。要保有“中”的这种状态，在心斋看来便是采用“百姓日用而不知”的方式，这是君子的工夫实践，可以称得上是修道之功。具体而言，这种修道之功就是“易简工夫”。心斋有一封回答学子刘子中的来信，其文曰：“来书云‘简易工夫只是慎独立大本’，此是得头脑处；又谓‘遇境动摇，闲思妄念不能除去’，此学者通患。子中知在简易慎独上用工，当行而行，当止而止，此是集义，即此充实将去，则仰不愧，俯不怍，故浩然之气塞乎两间，又何遇境摇动、闲思妄念之有哉？”[注] 王艮.王心斋全集[M].陈祝生，等校点.南京:江苏教育出版社,2001:49. 其实，在阳明看来，此种工夫形式已被采用，阳明苦于当时学术派系支离凌乱，故将易简之道移入吾心，循此道，实践工夫便由内而外，变得易简可入。心斋将易简之道转化为百姓日用之道，认为吾人在生活实践中只要遵循大道至简的生活原理，依循良知本性，将之充实开来，自会合乎良知要义，做到人、事、道的合一。
对于近溪而言，由于在“头脑处”以赤子之心言本体，又以当下之真来确保本体之实，故在用工途径上也采用了与本体一致的工夫形式。但赤子之心实乃精神性存在，如何在此用工？近溪如此回答：
心为身主，身为神舍，身心二端，原乐于会合，苦于支离，故赤子孩提，欣欣长是欢笑。盖其时身心犹相凝聚，及少少长成，心思杂乱，便愁苦难当。世人于此随俗习非，往往驰求外物，以图安乐，不思外求愈多，中怀愈苦，老死不肯回头。惟是有根器的人，自然会寻转路，晓夜皇皇，或听好人半句言语，或见古先一段训词，憬然有个悟处，方信大道只在此身，此身浑是赤子，赤子浑解知能，知能本非学虑。至是精神自是体贴，方寸顿觉虚明，天心道脉，信为洁净精微也已。[注] 罗汝芳.罗汝芳集[M].方祖猷，等编校整理.南京:凤凰出版社,2007:208.
2.4.1 运动员文化学习与运动训练关系处理情况 调研表明，每天接受训练2-3小时的运动员最多（占88.0%），即近90%的运动员要进行每天2.5小时左右的运动训练。几乎所有的运动员平均至少每天训练1次。这与加拿大、美国的中学生运动员“每周活动3～4次，每次训练1～1.5小时，参加1～2次比赛”[3]的情况形成了一定的对比。
近溪指出，舍心而只求身之乐，赤子之心当然难以觅寻；有根器之人，则在生活实践中能悟得道不离身，觉察此道浑然天理，不必虑不必学，与赤子之心同性同质，如此身心凝聚而可用工于赤子之心。可以看出，近溪认为要用工于赤子之心，需有向道之意，有转路之悟，要信得及，如此实现身心合一，方能体悟到赤子之心所内具的道德境界。这段文字中，也隐含着近溪对实现身心凝聚之主体的赞誉，这一主体其实就是近溪所谓的君子，故近溪又言：“细细看来，吾人性情俱是天命，庸则言其平平遍满，常常俱在也；中则言其彻底皆天，入微皆命也。故其外之日用，浑浑平常，而其中之天体，时时敬顺，乃为慎独，乃成君子。”[注] 罗汝芳.罗汝芳集[M].方祖猷，等编校整理.南京:凤凰出版社,2007:108. 君子之中庸，在近溪这里表现为时时敬顺，浑浑平常，从而保证身心工夫的活泼与恒久。
规程只是笼统的给出了检定的要求，日常工作中我们要充分考虑到所用计量标准器具、被检器具、环境条件等的实际情况，并充分了解各仪器特性，熟悉不同测量方法和流程，把握检测中所需注意要点，识别常见问题产生原因，不断提升检测水平和工作质量，以确保给出的测量数据准确可靠，为环境监测提供有力保证。
吾人之学，患无所得，既得后，保任工夫自不容已。且道得是得个恁么？此非意解所及。择乎中庸，不能綦月守，便是忘却保任工夫，亦便是得处欠稳在。尧舜兢业，无怠无荒，文王勉翼，亦临亦保，方是真得，方是真保任。[注] 王畿.王畿集[M].吴震，编校.南京:凤凰出版社,2007:94.
(三)君子所以随约乐而善道
死亡，是自然之中再普通不过的凡庸之事了，就像子宫孕育生命一样，生死是万物发展的自然规律，顺其自然的死亡，和出生一样司空见惯。
邹东廓以戒惧谨独为致良知之功，治学谨严，黄宗羲称其“有功师门”。[注] 黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2008:8. 在对乐的追求上，东廓有其特出之处。其语谓：
嗟夫，君子之学，以陶养性情为第一义，故不以万物挠己，而能役万物以为乐。以万物挠己者，私之也，私之则必争，争而得之则骄，弗得则悲，将不胜其戚戚矣。役万物以为乐者，公之也，公之则无争，直与天地万物同流而共贯，鸢飞鱼跃，俯仰无碍，浴沂咏归，古今同符。夫惟不挠于物，而后几于道矣。[注] 邹守益.邹守益集[M].董平，编校.南京:凤凰出版社,2007:25.
今人只为自幼便将功利诱坏心术，所以夹带病根，终身无出头处，日用间毫厘不察，便入于功利而不自知。盖功利陷溺人心久矣，须见得自家一个真乐，直与天地万物为一体，然后能宰万物而主经纶。所谓乐则天，天则神，学者不见真乐，则安能超脱而闻圣人之道？……仁者安处于仁而不为物所动，智者顺利乎仁而不为物所陷，仁且智，君子所以随约乐而善道矣。[注] 王艮.王心斋全集[M].陈祝生，等校点.南京:江苏教育出版社,2001:18-19.
1.精心备课。教师在备课的时候，要对教学内容深思熟虑，找出因果联系正好在哪里挂钩、初看起来不易察觉的那些交接点，因为这些地方会出现疑问，而疑问最能够激发求知欲望。教师必须知道：哪些东西要讲，而哪些东西则应留着给学生的思维埋下一小段“引火线”。
通过以上IBDP生物学实验教案的分析可以看出，信息技术在生物学教学中的应用形式可以是多种多样的，信息技术的应用为培养学生数学技能也提供了便利和高效的途径，能进一步提升学生解决问题和创新能力。
在阳明后学中，对“乐”谈得最多的是心斋，他写有一首《乐学歌》，可以看出他对“乐”的基本看法。把君子与“乐”直接相联，心斋也有说明：
在东廓看来，自然之道与君子之学具有内在合一性，自然之道的神妙变化是君子陶养性情的实在依据，君子之学也是体会、交贯这种自然之道，如此两相符合，方能实现儒家之理。因此在处理万物与己的关系上，东廓主张“役万物以为乐”，既不凌驾于万物之上，也不自排于万物之外，而是与天地万物同流同贯，君子之乐也就体现在其中。
于龙溪而言，学之所得即为悟得良知虚无之体，也就是他所说的“良知一点虚明”[注] 王畿.王畿集[M].吴震，编校.南京:凤凰出版社,2007:94. 。因良知虚无，其体圆满，不能有任何增减，因此致知工夫就表现为保任此良知。保任意谓不着人力安排，无需防检，亦无需穷索，只顺其本来即可。这种致知工夫形式，龙溪也称之为“在心体立根”：“若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力。”[注] 王畿.王畿集[M].吴震，编校.南京:凤凰出版社,2007:10. “先天”对应于后天而言，先天是心，后天是意，龙溪也有“先天是心，后天是意，至善是心之本体”[注] 王畿.王畿集[M].吴震，编校.南京:凤凰出版社,2007:133. 之说，表明先天心体决定着后天意念的性质和方向。因龙溪视先天心体为无，因此这种工夫形式就表现为从无处立根基，进而无中生有，其他工夫形式由此而展开。
东廓与心斋关于君子之乐的说法，都涉及“乐”与万物的关系。事实上，在程颢时，已有关于二者的相关表述。程颢指“仁者浑然与物同体”，如反身而诚，乃为大乐。陈来先生认为程颢所言其实是“儒学精神性的一个表达，要人培养和追求一种精神境界，它是要落实到内心生活中来”。再言之，万物一体之乐所表现出来的物我无间、忧喜与共的真诚挚爱以及人己俱立俱达的责任感和使命感，也正是君子应有的情怀和担当。这种精神境界与东廓、心斋相接近。东廓“斤斤以身体之，便将此意做实落工夫，卓然守圣矩，无少畔援”，便是真正君子之行。心斋也以实际行动对此作了真切的诠释。据《年谱》记载，心斋37岁时，“不以老幼、贵贱、贤愚，有志愿学者，传之”，[注] 王艮.王心斋全集[M].陈祝生，等校点.南京:江苏教育出版社,2001:69. 这是从传道方面而言。53岁时，安丰一带出现大饥荒，心斋亲自带头，发动族家子弟赈济灾民；并劝请御史徐芝南发赈救灾，获得理解和尊重。[注] 参见：王艮.王心斋全集[M].陈祝生，等校点.南京:江苏教育出版社,2001:74. 这是从爱民方面而言。心斋传道讲学，赈灾爱民，展现了一个君子应有的人文关怀和悲悯意识，是其独有的君子人格精神的写照。
三 阳明后学君子视界与 良知学的进一步建构
事实上，在阳明有关书信、序、记、铭等文例中，君子之称谓屡被提起。阳明被谪龙场(今贵州省贵阳市修文县龙场镇境内)期间，写有《何陋轩记》，从篇目看，此名无疑直承孔子“君子居之，何陋之有”之语。据阳明自称，将龙场所居之地名为“何陋”，是“信孔子之言”。我们知道，“仁”是孔子思想的核心范畴，但“仁”的现实载体却是“君子”，孔子也从德、行等方面对之加以浓重塑造，因此以“仁人君子之学”来指称孔子思想，恐也有其道理。阳明以《何陋轩记》书写自己在龙场的心路，表明阳明对孔子思想中君子意象的有意承继。阳明另写有一篇《君子亭记》，其语曰：
(2)方案设计有问题。方案设计是进行造价的前提，现阶段，由于设计人员担忧方案设计出现风险，对设计方案偏保守，过分考虑了方案的安全性，导致配套工程大而全，最后影响工程造价。另外，设计方案的错、漏、补问题多，在项目建设的实施阶段频繁进行工程变更，导致施工无法连续进行，既浪费成本又影响工期和质量，降低投资效益。这些问题都源于方案设计中没有建立起更加严格的监督机制，未对项目进行审核，这需要设计单位从维护业主的角度出发，设计出更科学的方案。
原来是我前面来自博学派的男孩突然停下来，我的鼻子碰NT他的肩膀。我倒退了两步，揉了揉鼻子，感官又慢慢恢复了。整个队伍都停下来，三个首领昂头挺胸，抱肘站在我们面前。
阳明子既为何陋轩，复因轩之前营，驾楹为亭，环植以竹，而名之曰“君子”。曰：“竹有君子之道四焉：中虚而静，通而有间，有君子之德；外节而直，贯四时而柯叶无所改，有君子之操；应蛰而出，遇伏而隐，雨雪晦明无所不宜，有君子之时；清风时至，玉声珊然，中采齐而协肆夏，揖逊俯仰，若洙、泗群贤之交集，风止籁静，挺然特立，不挠不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之侧，有君子之容。[注] 王阳明.王阳明全集[M].吴光，等编校.上海:上海古籍出版社,2017:982.
阳明以竹喻君子，指出君子之道有四：君子之德、君子之操、君子之时、君子之容，其中“德”与“操”指君子之品性，“时”与“容”是君子面对周遭变化时所采取的应有之策，以此寄寓自己对君子品性的坚守与奉行。
阳明将君子意象融入自己的学行中，使得君子成为致良知的道德主体，因而阳明强调的君子之学其实就是良知学，君子成为良知学构建的道德主体和学术主体。他希望君子承担起讲授、践行良知的学术责任，与自己一起成为实现道德使命和学术期冀的担当者和同行者。在这一点上，龙溪、心斋、近溪等后学与阳明的观点具有高度一致性，使得良知学在阳明之后仍然有一批信仰良知、躬行实践的学者群，良知学得以在中晚明有进一步的拓展。阳明又言：
是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。[注] 王阳明.王阳明全集[M].吴光，等编校.上海:上海古籍出版社,2017:90.
良知之在人心，无间于圣愚，这是良知本体的存在形式，但世人对于良知的存在有明觉之高低，君子的使命，是在“惟务致其良知”的工夫进程中，使“不能修者”得以修、得以明，同时也在自身“能修”的过程中，确立“公是非，同好恶”的良知观，达到以天地万物为一体的道德境界，这是君子实现“优入圣域”的必由之路。也就是说，对于君子而言，在践行良知学的过程中，君子也可以实现儒家所倡导的“修齐治平”理想，完成成人成己的道德目标。南中王门学者黄省曾(字勉之，号五岳山人，1490—1540)“君子贵习至於死而后已者也”之语，与阳明所谆谆告诫的“君子惟务致其良知”如出一辙。正是由于众多阳明弟子的恭谨执行，使得良知学不仅在理论上有进一步的演进，更朝着实践的路途推进，君子之学自然地成为实践之学。
总体而言，由于良知本身的理论弹性和诠释者的不同思想立场，阳明后学的君子观在“头脑处”、“着力处”与“境界处”存在着同与异。龙溪的良知为虚，心斋的百姓日用即道，近溪之赤子之心不学不虑，以及由此而来的不同工夫主张，进而为工夫熟后的不同境界体悟，都有其殊异之处。尽管其“异”明显，但这些思想主张都着意于君子德性与德行的锤炼，最终复显君子之我的圣贤品性。这些思想主张，既在阳明良知学意域内展开，形成了良知学中特有的君子视界，又反过来拓宽了良知学的意域范围，这对于良知学的义理生发和进一步建构，无疑也起到了非常重要的作用。
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[作者简介 ]阮春晖：邵阳学院政法学院副教授，哲学博士，主要研究方向为中国哲学。
*[基金项目] 本文系湖南省社科基金重大项目“君子文化及其当代价值和践行路径研究”(17WTA12)、湖南省教育厅科学研究项目“阳明后学现成良知思想研究”(16C1473)的阶段性成果。
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