《写文化》与中国20世纪80年代以来的知识生产，本文主要内容关键词为：中国论文,年代论文,世纪论文,知识论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
时间：2006年7月15日
地点：商务印书馆六楼会议室
王明毅(商务印书馆)：非常荣幸能把大家请到我们商务来开这个学术研讨会。特别高兴能够和《读书》、北大社会学系、中央民大联合主办这个活动，希望以后有机会继续合作。从编辑部的角度来说，我们有译作室和著作室。我们那套“汉译名著丛书”做了很多年，但感觉对一些新学科、新作品跟得不是特别紧，一些新学科、跨学科的东西我们做得还不够，这次这套人类学丛书也算是我们找的一个突破口。希望在座诸位以后能为我们商务出谋划策，谢谢。
汪晖(《读书》杂志社)：我非常高兴能够跟商务印书馆，还有北大社会学系等单位合作来做这样一个讨论。我们《读书》杂志经常有这类活动。有很多学者，他们翻译、写作的东西出版之后，我们就会有一些专题性的讨论。这些专题性的讨论我们有时候也整理出来发表在《读书》杂志上。这些年来，《读书》关于人类学方面的文章很多。有理论性的，有田野的，我们还有一个专门的栏目，叫“田野札记”，其实都是人类学家的著作。也有人类学家写比较理论化的话题，比如关于全球化、认同，诸如此类，这些问题也都是我们所关心的。人类学在当代知识领域当中的重要性在知识界得到了重视。其他领域的学者，虽然他们不是专门的人类学家，但也关注人类学的研究状况和方法，这种情况相当普遍。
另外一点，现在出版的书非常非常多，但有一个比较大的问题，就是出版跟讨论和评论严重脱节。很多非常重要的书，出版以后因为没有讨论而引不起重视。年轻的学生，特别是在高校，不要说本科生，就是研究生也得不到指引。有时候书出版了，但由于缺乏讨论，它们进入不了语境。所以我觉得像这样的讨论很有意义，尤其是《写文化》这本书有很强的范式突破，是在方法论上发生重大转变的一本著作，它不仅仅是在人类学领域，对于其他相关领域也影响深远。美国过去这些年的跨学科研究，特别是文化研究出来以后，用这些方法的是非常多的。这样的讨论我想对学术界，对年青一代，都很重要。
高丙中(北大社会学系)：我很多年都是在中文系里读书，后来接受社会科学的训练，努力在脑子里建立“科学方法”的理念，虽然总是尽量不让诗学的东西在论文写作中冒出来，但是在研究的过程中总有一些莫名的东西使思考复杂化。后来读到《写文化》一书，读出的意涵却是：不管是政治学，还是分类很怪的大社会学里的各个学科，用文字写出来的都是文章，文章里面必然包含了修辞、权力、说服关系，等等。
既然社会科学的成果不是一种原以为很纯粹的科学形式，也是自身很复杂并且纠结在复杂的关系中的文章，那么，我的问题是，在承认这种前提的条件下，我们如何再来做学术、做表述？这些都还可能吗？这实际上是一些牵涉到知识论的很复杂的问题。如果有人坚持把社会科学的成果当作达到真实、得到真理的路径，《写文化》带给他的可能只是困惑。但如果把文章当作一种交流方式的话，我们总能达到一种有一定效度的交流。好文章不一定具有最理想的效度，但总是有效度的交流。如果这样来看，《写文化》并不导致否定社会科学的想法。我们还是应该有信心去努力增加交流的效度，但同时还要坦言，我们不能够达到像原来我们这些学科的创立者们所期待的目标，不能够继续以“真理在手”相标榜。我们今天的知识生产已经在改换主要的诉求。
中国社会科学界难得见到好的民族志文本，我们的文本意识很弱。这是在座的历史学、文学批评或文化研究的诸位学者可以提供帮助的地方。刚才汪晖说，人类学的东西他们也都关心，但中国的人类学圈子这边还没有充分地重视和吸收文学批评领域的东西。他们对文本的驾驭，他们丰富的表达观念的手段，是人类学界，尤其是年轻一辈可以借鉴的。所以我们特别邀请汪晖、王宁、刘北成、汪民安加入讨论会，议题宽泛地定为“20世纪80年代以来的知识生产”，这样大家可以有一个更大的自由发挥的空间。
我自己要谈的只是这个时期中国学界通过对人的调查来表述“社会”的知识生产。以社会调查为基础的经验研究，如人类学、民族学、社会学、民俗学的研究，在70年代末至80年代初开始以恢复现代学术传统的方式形成。不管经验研究的内容是什么，它都是让一个逐渐专业化的群体站在“看”的立场，去发现“被看”的对象，从其中获得“资料”作为自己说话的凭据。这种关系稳定下来，就在中国形成经验研究领域的知识生产结构。就人类学来说，它的知识生产结构体现为一些学人借助西方的理论方法建立的一种认识关系，也就是在地域上主要以农村和少数民族地区为对象，在现象上主要以宗族与民间信仰为对象的认识关系。在这个时期，农民和少数民族被学术活动对象化，一个知识精英群体奠定社会地位，是一个硬币的两面。过于偏重，甚至单纯以农民、少数民族群体为观察的对象来表述一个时代、一个“社会”，并想象这个“社会”的前景，这是一种很陈旧、很简陋的知识生产关系。除了对恢复学科有大作用之外，它并不能保证提供关于社会的真知灼见，也无助于一个有自知之明的知识精英的形成，更无益于农民和少数民族群体的真实声音的呈现。
对这种知识生产关系的看法在1990年前后开始起变化，由人文学科的反思逐步扩及社会科学。一个非常扭曲的社会跟关于它的知识生产肯定是联结在一起的。学者们开始认识到，我们的知识生产的内容、方式、方法在很多方面都有严重缺陷和问题。这个时候从人类学领域来说，拿人说事的知识生产方式在研究对象和表述形式的选择上都纠结着严肃的伦理和认识论问题。这些问题的提出也受到西方在80年代形成的以《写文化》为标志的思潮的影响。虽然自从《写文化》出版以来，国内就一直有学者引用其中的一些论断，但是直到近些年的反思形成浓厚的氛围，才产生足够的推动力让我们决心把它翻译出来。确实是到2000年前后，学界同仁形成强烈的愿望，尝试改造对社会进行表述的经验研究。
“改造”固然要体现在对传统民族志方法论的“天真性”的扬弃，体现在更精致、更丰富的文本的撰写，但最关键的是要落实在重构研究者与被研究者的关系上。这种关系的重构既冀望于优化把研究对象自己的声音表达出来的机会和方法，也冀望于这种知识生产关系向国际社会的拓展。从国际的、全球的格局来看，我们关于社会的意象的知识生产的缺陷现在显得异常突出。比如说我们普通人对西方社会的意象，要么是出于过去的意识形态表述；要么是来自好莱坞为代表的西方影视媒体，那都离西方社会普通人的日常生活实在太远。我们不去写关于西方社会生活的人类学民族志，我们对西方社会的想象就会很离谱，再加上我们关于自己的社会的意象主要来自以农民或农民工为对象的书写，我们整个国家如何多少有些“对路”地想象这个社会今后的可能性？对其他社会的意象其实是我们想象自己社会的可能性的一个重要来源。可是我们没有这样的经验研究，我们没有建立这种知识生产的关系。在国际范围里，中国一直是作为一个被研究、被调查、被表述的对象，我们总是要在意别人对我们的看法。如果我们现在想要有一个更加心平气和的社会状况，就需要有一种知识来生产关于其他社会的意象。而目前整个国内的经验研究在这方面是非常欠缺的。总的来说，同时在国内和国际改变研究者与被研究者的关系生成的格局，我们的民族志对象第一不再限于农民或少数民族，第二不再限于国内，这是我们以人为对象的经验研究的诸学科在这个时代必须具备的功夫。
刘正爱：我接着高老师讲的简单说几句。这几年来我一直在日本接受人类学训练，回国后我总是在思考，同样是人类学，为什么日本人类学跟中国人类学这么不同。《写文化》这本书20年后在中国出版，这本身就具有很大的意义。什么意义呢？就是说中国的人类学恰恰是从80年代开始重建的。对西方国家的人类学来说，80年代可以说是一个分水岭，《写文化》前是一个阶段，《写文化》后又是一个阶段。中国人类学自80年代重建之后，今天处在一个非常复杂的阶段。高老师最近几年派了六个学生到国外，到泰国、蒙古、马来西亚、印度、澳大利亚和美国去做田野调查，我觉得这很有意思。因为西方是从传统的人类学，从“他们是谁”这样的设问回到“我们是谁”，也就是说，西方人类学首先是从自己的角度向外看，在《写文化》之后大量的研究是回到自身，反问自身“我是谁”。而中国人类学恰恰相反，从研究“我是谁”然后转到“他们是谁”。这是一个对象的转换问题，同时也是方法论的转换问题。但是，中国人类学可以说是在建立自身的大厦的过程中，还没有建构完整就面临要把它拆掉、解构掉的挑战。所以说，现在中国人类学处于非常复杂且多样化的一个阶段。从某方面来讲，中国人类学是在回归人类学的传统，而西方的人类学要打破过去的传统，走向另一条路。因此我觉得在中国做人类学，首先要看清楚我们自己的出发点是什么，这样才能走下一步。
我再讲讲我在日本的感受。同样是亚洲的人类学，日本可以说基本上跟西方人类学同步。我88年去日本，那个时候《写文化》已经出来了，我记得在东京大学人类学教研室他们就开始讨论《写文化》，然后就开始解构传统的人类学方法和对象，等等。一些经典的人类学著作他们基本上都扔掉了，不读了，因为他们要超越传统，超越马林诺夫斯基，紧跟着美国的人类学走。日本是从80年代开始解构的，而此时，费孝通刚刚在中国重建人类学。80年代日本解构完之后，走来走去找不到自己的方向，所以现在又出现一种重新回归传统的趋势。比如日本民族学会，现在改成日本文化人类学会，他们每年有几次定期的例会，在例会上他们开始重新解读人类学的经典著作，比如重新评价米德，重新理解默多克、尼达姆等人的亲属研究，等等。另外还有一个趋势就是重新回到结构主义。我们知道，人类学受法国现代思想的影响，后期出现了后结构主义倾向，日本在经历了这个阶段之后，现在又开始回归结构主义传统。很多日本人类学家开始重新评价列维-斯特劳斯，而且很多学者特意到法国去采访列维-斯特劳斯，跟他对话。还有一部分人类学家，如渡边欣雄、末成道男等人，却始终如一地遵守传统人类学的方法，不为周围风向所动摇，踏踏实实地埋头做自己的研究。中国人类学走出国门也是刚刚起步，但是在对象和方法上，它既有解构的趋势，也有建构的趋势。所以我觉得现在中国人类学正处在一个很复杂但是很有趣的阶段，我很感兴趣将来中国人类学会走向哪个方向。
王宁：很高兴来参加这个会议。自上世纪80年代以来，关于书写文化在国际上已经讨论了很多。我们可以看到，最近几年有好几个词都跟书写特别有关系，比如说writing，还有就是一些词的后缀如-ography，比如刚才提到的ethnography，就是民族志。还有iconography，语像学或者图像学，还有historiography，指对历史的书写，表示传统的历史本身的可信性已经被解构掉了，即历史的所谓客观性和科学性也被解构掉了。实际上旨在说明，历史在很大程度上就是人们书写出来的。另外一个词就是叙事，在西方，传统的叙事学(narratology)已经发生了变化，结构主义叙述学被人认为已经死亡，现在进入了一个后现代叙事研究时代，因此学者往往用narrative theory或narrative study。我去年在美国出席了在华盛顿大学举行的关于叙事理论的研讨会。我就问，你们现在怎么不用叙述学这一术语？得到的回答是，叙述学早已经死亡，我们现在用narrative theory和narrative study，一切都是一种书写和叙事。后来我想到霍米·巴巴在1990年编的一本书，题为“民族与叙述”(Nation and Narration)，他在序言里一开始就指出，"Nation is narration"，民族就是一种叙事。詹姆逊在2002年出了一本书，叫“单一的现代性”(Singular Modernity)。他也提到，现代性是一种叙述范畴。他特别强调，现代性如果不与后现代相关联，在当代就不能显示出其意义。所以，所有的学科或理论思潮都陷入了一种“多重身份”(multiplied identities)的状态，即单一的身份已经不存在了，身份本身已经进入了一种多重的、混杂的状态，所以identity这个词现在常常以复数形式出现。这种情况应用到语言本身的领域里也能说明一些问题，比如说，英语本身也呈一种混杂的状态，英语已经不再是以往的那种大写的English，而成了global englishes，这里也是复数形式，也即大写的英语被解构了，变成了一种小写的呈复数状的英语。为什么会出现这种情况呢？今天我们说大写的英语，实际上是指在英国人们说的牛津英语，但现在我们很难听到这种标准的牛津英语。大多数人都说的是带有地方土音的、遵循地方语法规则的一种小写的英语。同样，我们也可以由此来考察汉语的发展演变，就会发现汉语也出现了这种情况。我们今天在一起讲汉语时，发现纯正的、以北京方言为基础的普通话已经难以听到了，我们听到的往往是南腔北调的“普通话”。再者，汉语的疆界变得模糊并且在逐步扩展，其结果使得汉语也像英语一样逐步成为一种世界性语言。汉语今天不仅仅是在中国内地、香港、台湾，马来西亚、新加坡为人们所讲，还在北美的华人区为人们所用。在多伦多和温哥华，第二大语言实际上已经不是法语，而是汉语。特别是在唐人街，经常是一个商店或路标同时挂两块牌子，汉语的牌子很大，下面是英语的牌子。过去的加拿大是双语国家，即英语和法语，而现在法语已经龟缩到了魁北克省，即使在魁北克省的蒙特利尔，人们也可以使用三种语言：英语、法语和汉语。因为那里的华人越来越多。所以我们可以说，单一的认同或单一身份已经不存在了，这种多重身份的出现使得我们的学科也在走向多元发展。
再回到文化研究，我们都知道文化研究现在已经变成一个广义的学科(discipline)，或者说是一种“拟分支学科”(quasi-branch of learning)。我们这样说是因为文化研究本身具有反学科和反理论的特征。但是文化研究这么多年来在很大程度上已经被体制化了。欧美的很多高校里建立了文化研究系，比如明尼苏达大学，叫文化研究和比较文学系。许多学校里就叫英文和文化研究系。所以可想而知，文化研究本身在向学科建制的方向发展。我们在中国从事文化研究，基本上是这么三大块的研究者：一部分是从文学领域内转过来的，这部分人可能力量比较强，因为他们文字表述功底好，很快能把一种新的想法和研究心得表述出来，所以有西方学者经常抱怨，说你们这些搞比较文学的人胆子真大，一下子就越界到我们的领域里来了。我说这不奇怪，搞文学的人想象力比较丰富，另外搞文学的人什么都要读，我们经常关注你们的领域，而你们却不关心我们的领域。第二部分学者有人类学的背景，比如说高丙中，还有其他搞人类学研究的，他们也是很早就进入了文化研究，他们比较注重田野考察和个案分析，所以我觉得在这方面我们有可能与西方的文化人类学研究接轨和对话。第三部分学者是从大众传媒的角度来研究文化的，比如说传播学、影视学等，最近发展到了因特网、消费主义等研究。除了这些之外，我觉得目前在国际上的文化研究还有第四个方面，就是对文化理论本身的反思，这实际上就是书写一种文化，或写各种不同的文化。我觉得，Writing Culture这本书要是再晚出版20年的话，也许应该叫Writing Cultures。因为culture本身已经分裂成了复数的形式。英国的文化理论家伊格尔顿出版过一本题为“文化的理念”(The Idea of Culture)的书，他提到有两种文化，一种是大写的文化，是单数的，一种是小写的文化，是复数的，指各民族不同的文化。2003年他又出版了《理论之后》(After Theory)，说当代文化理论的黄金时代已经过去，主张回到一种前理论的天真烂漫的(naive)状态。后来我发表了一篇回应性文章，论证道，理论并没有死亡，理论已进入一种“后理论时代”(post-theoretic era)。在后理论时代，理论本身发生了一种变形，它不可能针对一些重大的问题，但也许可以应对日常生活中的一些问题提出解决方法。也就是说，理论要回到它应该发挥作用的地方，不能无限制地扩张。高丙中在为《写文化》中译本撰写的“译序”中说的“找事儿”，实际上是想把它说得有意思，这也就是我们书写的力量和叙述的力量。所以我想，如果从这个角度来对我们中国的文化研究所走过的十多年道路进行反思，是很有意义的。
赵旭东：在今天，“文化”这个概念成了众矢之的，不论西方人还是中国人都在反思这一概念，最后，认同的问题实际上就成为一个文化的问题。在我们的印象里，文化就像是个印子，给你盖上中国文化，你作为中国人，就有了一种中国文化。这样，文化就好像是死的，不能变动的。这也许是早期的人类学家作的孽，比如写《文化的模式》这本书的本尼迪克特一直强调的就是文化是一种模式，多种文化就是多种模式，相互间不能转化。今天，文化这一概念本身的意涵也在发生转变，根本上是倾向于重新强调一种动态的文化观。这种转向对人类学的影响非常大。文化究竟意味着什么，这可以从不同的角度来切入。在英国，实际上很排斥美国对文化本身进行反思的传统。因为那里的学者认为，这种简单化的反思没有一个根基，是空穴来风。他们现在考虑的是，这样一个文化的概念究竟怎么样在个人身上落实为他自己的文化观念。原来我们认为，凡是中国人都有差不多同样的文化，那么，这个命题在今天就被解构为，同一种中国文化在不同的中国人身上有着不同的感知(perception)。这就引出一个非常大的问题，也就是“作为一种知识的文化”(culture as a knowledge)的问题。我一直在介绍法国人类学家司博伯(Dan Sperber)的文化解释理论。他说，实际上有一个“分布”(distribution)的问题，即文化是一种文化因素呈差异性分布的理论。如果一个外国人到中国来，他从不同的渠道知道，中国文化是那样一种状态，他便会调动起自己既有的对于这种文化的理解，由此他便会处在这种状态里头。有一个新词叫“文化启动”(cultural priming)，也就是说，我们是依据所处的文化情景来启动我们对于当下的文化的理解的。换言之，如果一个西方人有机会进入中国文化的区域，这个cultural priming一下子就会被调动起来，那么他的西方文化背景就变得很淡漠。到了中国，依据他既有的知识，他也许会很自然地意识到，要跟某人打交道，关系的策略是很重要和有效的，其他的谋略，包括法律的途径，在这个场域里就不一定那么有效了。同样，中国人旅行到西方以后，既有的常识观念中知道只有法律的途径在那里最为有效，到了那环境中，中国人就一下子变得很懂法律似的，其实不过是既有知识的重新启动而已。
所有这些对于文化的新认识都跟认知心理学的发现有极为密切的联系。这个cultural priming的过程应该说是无意识的。换言之，只要是在那个情景中，我们就自然会用那一情景下的一套文化要素来启动我们的思维，并用那个启动出来的文化运行的方式来思考。我觉得这种看法肯定不是英国专有的，它跟美国一些认知人类学的研究也有密切关系。这实际上是从学科本身的角度来挑战原来的文化概念，就是说文化不是一种文化的模式，而是一个变动的、作为表征的东西，这个表征有一个从集体的表征到个人表征，然后又转化为一种公共表征的过程。这个理论的好处是它可以解释很多原来我们没法解释的问题。比如，为什么同样一个东西它可以有不同的版本，同样一个故事在不同人的解释上会强调某个方面而压制另一个方面。例如中国民俗学里的孟姜女这一经典个案，它有许多不同的版本，那么这些不同版本究竟是在什么情景下产生的？它们相互之间的联系又是什么？我认为在今天，借助于对文化的新理解是可以重新加以解释的。
虽然《写文化》已经被翻译成中文了，但我自己觉得，“写文化”这个词还是不能够完全翻译出writing在英文中的含义。writing有“写”的意味，但它还有另外的含义，是“写”所不能够涵盖的。因此writing的中文语境的内涵值得再研究。实际上writing里面含有一种权力的意义，甚至还有政治的意义，这些怎么用中文来表达，我觉得还可以继续再讨论。
我最近写了一篇长文章，讲的是在西方的语境里文化如何成为一种反省的对象，实际上它跟笛卡尔以来关于理性的观念有关。已经过世的伦敦经济学院人类学教授盖尔纳写过《文化与理性》(Culture and Reason)这样一本书，提到一个很重要的观点：笛卡尔时代，人们相信文化、习俗是发生错误的根源，我们服从一种习俗，但它使我们导向错误。所以要强调“我思故我在”，一切要由我自己的理性来决定，承认有一个自为的人存在。后来将这套思维整个翻转过来的是法国社会学家涂尔干，他认为有一种强迫的观念，使我们接受了社会、集体这样的整体性概念。涂尔干说我们之所以有社会，是因为我们有集体的概念，所以文化习俗就变得非常重要。但到了马林诺夫斯基，又说这样一个文化观念还不是集体的概念，人类学家要亲自去看它，观察它，看看这个观念究竟通过怎样的过程进入到人们的头脑里，也就是说在人们的行为中，在实践中，文化怎么样发生。我觉得整个后来的对于文化的反思，新派的那些对于文化的否定以及后现代的文化批评，包括80年代以后人类学的书写文化这样一个视角，同时还包括克利福德后来谈论文化的困境的那几本书，实际上都是在重新质疑文化概念本身。在这里，文化重新被说成是可以变动的，它可能是造就认同的基础或是一种文化的建构，等等，另外它还是一种支配，这是东方学意义上的一种反省。
汪晖：关于文化，我接着赵旭东说的发表几点“谬论”。刚才说到笛卡尔等西方的理论脉络，近代的文化概念是在这个范畴中被界定的。但近代的文化概念是在19世纪晚期进入中国和其他亚洲国家的。在整个20世纪，这个概念成为非常重要的概念，从五四“文化革命”到30年代以后形成的“革命文化”直到60年代的“文化大革命”，“文化”的重要性如何估计似乎都不过分。我们过去用的“文”的概念与近代的“文化”概念有非常大的区别。近代的文化概念实际上是跟近代国家的概念有密切的关系的。我们讲文化、讲认同，不是单纯地在讲文化、讲认同，而是说在20世纪，由于现代的学科和国家制度的原因，把很多领域归纳在文化范畴里面，从而“文化”经过了一个国家化的过程，此后又经历了一个政党化的过程。新加坡大学的一篇博士论文就研究了19世纪以来中国的国学、国乐、国医等等以“国”命名的范畴。总之，所有的文化的领域都经历了一个国家化过程。如果离开这个国家化过程，我们就不能够理解文化范畴在20世纪的很特殊的意义。我们今天已经熟悉的一些东西，如文化政策、文化部、文化人类学，作为一个制度或学科制度，这些特殊命名表示说一个完全不一样的文化的肌理在这个时代出现了，它渗透到知识的领域里面、学科的领域里面、国家政策的领域里面。当我们把很多的领域放在文化范畴里面的时候，它的含义已经发生了重大的变化。写文化也好，像德克斯对于种姓制度的研究也好，或者是拉图尔(Bruno Latour)这些人对科学家群体所做的人类学研究也好，我觉得都有一个特殊的意义。他们集中在对于认同和制度以及福柯所说的权力的关系里面看文化是怎么被我们表述的，是怎么构造的，文化如何成为一种特殊的政治。马库斯他们在书里面也特别强调写文化跟政治认同的关系。这可以联系到这套写作越来越左翼化的过程：非常具有批判性，对殖民主义的批判，对当代权力关系的再认识，而这种再认识是通过自我反思得来的。我觉得有这样一个特殊的背景，所以它连带着是对民族主义的思考，对民族国家的思考，对和民族主义、民族国家相关的知识的体制的思考。包括人类学，作为一个知识体制，它必须有反思的过程。这是一点。
第二点呢，《写文化》的核心实际上是representation的问题，整个研究是从语言学的转变为出发点，是以表述概念为中心展开思考的。他们所以落在写的问题，是源于语言的透明性被质疑。他们在质疑语言的透明性时，重新强调了语言的多义性。这个写的意思是它的多义性被重新呈现，而这样的一个过程使得书写的问题，再现的问题本身被表达出来，再现过程当中的权力关系被表达出来。这是语言学的转变。
《写文化》的另一个取向与语言学的转变有非常大的关系，但不完全是在语言学转变里面产生的对实证主义的怀疑。实际上对实证主义的怀疑从实证主义诞生以来从未中断过，但是，这种怀疑从来没有发展到今天这样，到20世纪，特别是20世纪后半期，对实证主义的怀疑达到了前所未有的强烈程度。实证主义是一个科学的方法，孔德以来，不单是孔德，都是一个很重要的方法。我们都知道过去在人类学、社会学里面，就已经发展了对科学主义和实证主义的批评，比如在默顿的科学社会学中，他已经强调了科学领域的社会基础，但是到拉图尔这些人出来，他们开始把研究的对象从人类学过去的土著转向了科学家，例如巴黎的生物实验室。他就是用人类学观察土著的方法去观察这些科学家，发现科学家本身也跟土著一样，可以用这套方法加以观察。在这个研究中，科学家自身的位置，其作为一个叙述者的位置，完全被动摇了。他发现，科学家的发现经常充满了偶然性，科学发现中对偶然性的排除就是科学研究的社会性的表现，换句话说，社会性内在于科学发现过程。在《写文化》里，克利福德他们都强调这点，比如说我们在研究的过程当中，用各种各样的方法，把一些东西凸显出来，压抑另外一些；有一些东西需要这样表达，而不是那样表达。如果要按照发现过程来表达的话，或者如果没有书写过程的话，这个发现谁也弄不懂。换句话说，没有规训、没有规范、没有制度，人们不能够认识一个成果。在这个意义上，他强调多义和单义的问题，单义化的表述本身是制度的结果。如果没有学科制度，如果没有学科共同体的话，你不能够表述你的发现。所以它背后是权力。我觉得，这一点造成了很多学科领域里面非常大的变化。这使得像这样一些研究，它一方面颠倒了描述的对象，文化研究也好，人类学研究也好，这个描述对象的改变是非常重要的。例如刚才正爱说，我们的人类学者现在跑到美国做美国人的调查研究，这个所谓的颠倒的主客关系的建立是其中一种有意思的变化。
由于这两个我觉得很重要的不同层面的变化，也就带动人们在许多领域重新去阅读历史，重新来看待一些概念，比如“文”的概念。古代“文”跟礼乐、跟古代的自然观、跟对天的看法，都有非常内在的关系。
《写文化》的讨论在历史研究，或者文学研究，或其他领域里面，带来了一个新的可能性。他们在方法上涉及我们怎么来理解对象的问题。近代的研究实际上都在一定的学科制度里面发生，而这个学科制度通常来说设定了特定的对象，科学的方法在今天是和学科制度内在地联系在一起的。当我们要通过自我反思使得对象从这个知识框架当中解放出来的时候，对象的主体性到底在我们的表述当中怎样来放，就成了一个非常关键的问题。这不仅仅是人类学的问题。人类学当然针对活的人。《读书》杂志设立田野札记的时候，张承志提了一个意见，考古学把死的东西叫做“田野”，那人类学，都是活生生的人，怎么就成了田野了呢？我认为这是很重要的主体问题。这不仅是人类学方法里面碰到的问题。历史研究当中同样碰到这个问题。历史学的对象能跟它构成什么样的对话关系，让对象的主体性从近代知识的体制和僵固化的主客关系中解放出来，变成一个真正的主体？我觉得这是很多领域面对的一个非常大的挑战。美国做人类学研究的学者，分属不同的学派，相互之间的分歧非常大。一些人控制话语权，引领学术的潮流；另一些人在学科领域中占据位置，对新的潮流加以拒绝。面对学科的反思或话语分析，那些长期做田野调查的人，就觉得你们也太轻易了吧。在美国，实际上相当主流的学者还是做大量的调查的。这就提出了一个问题：对学科的反思如何与一个特定的学科传统建立富有成效的对话关系。你说解放对象的问题，你不去跟对象接触和交往并找到方法加以呈现，这是不可能的。这也只是你的一个自我想象。我对自我想象是越来越有怀疑。从康德以来，反思就成了西方学者挂在嘴上的一个最大的话题了。我当然赞成反思，这是思考的基本特质，然而如果认为反思就是自己对自己的反思，而缺乏对外部世界的认识做支撑，反思的限度会很大。从两次世界大战到今天，西方在继续反思的同时继续在侵略，继续在扩张，继续在毁灭；三十多年来，我们也在反思，结果是在拒绝过去的同时再造了新的等级结构。换句话说，那个反思的限度或边界在哪里呢？人类学反思的中心问题之一是对other的理解，或者说是对自我与他者的权力构造的反思。这是极为重要的。但是，如果我们不再假定我们对所谓other缺乏真正的认识，对他们的知识也没有基本了解，那个反思能够达到的深度是很有限的。你说你有一个诚恳的态度，你就反思了？我们在历史上可以看到，很多特别诚恳的人是思想上的、甚至行动上的帝国主义者，非常有侵略性，这是怎么回事？这不是由于他们没有反思的意愿，而是由于他们没有反思的能力——这个能力就在于他们对于其他人的世界缺乏真正的了解和知识。当代讲全球化的理论都在讲没有外部。抽象的意义上你可以说它没有外部，但反过来说，如果你真的了解西方社会，包括西方学术界的话，你会发现他们所谓没有外部，是因为他们没有能力去认识他们不知道的东西，所以他们认为所有都是他们内部了，他们对外部的想象能力都没有了，所以他们也不见得就能够倒过来。这不仅仅是西方学者，我们所有人都有这个问题。在中国学术界或知识界，对少数民族生活和文化真正了解的人不多，对周边小国的研究完全不发达。我们有多少人了解柬埔寨、不丹、锡金、尼泊尔、缅甸？我们的知识几乎是和全球化的等级结构完全同构的。
汪民安：我接着汪晖老师的话说几句。我觉得《写文化》要强调的是两个部分：一个是书写本身，就是如何去书写的问题；一个是文化问题。
在我们这个文化理论或文化研究领域，影响最大的文化概念来自英国的雷蒙德·威廉斯(Williams)。在英国，有两个比较重要的相对立的关于文化概念的流派，一个是所谓的利维斯主义，就是利维斯(Levis)这些人的主张，他们特别强调文化就是精英文化，文化是一个社会所产生的文明的精华，是这个社会最为优质和高级的文化的产品，它和大众、普通人没有任何关联。在中国的农村，也经常会提到文化人这个概念，这种文化就是指高级文化，利维斯意义上的文化，一般人无法接近的文化。后来到了威廉斯的时候，他们就开始反对这样一个文化概念。威廉斯提出一种很重要的文化唯物主义观点，这个观点认为，文化是普通的，文化就是日常生活：我们的一切行为，我们日常生活中的所有行为，我们的身体和言谈，我们的起居和饮食，我们的习俗和惯例，我们的日常行为的各个方面都可以称为文化。在这个意义上而言，威廉斯所提出的文化概念是反对英国利维斯主义的，是用大众文化、普通文化来反对精英文化和高级文化。这两个文化概念就此发生了激烈的对峙。在威廉斯提出这种普通文化的概念之后，英国的文化研究逐渐兴起，这个意义上的文化就是我们今天所说的文化研究的重要源头。这种文化研究主要是研究日常生活，研究我们的社会行为，研究我们所谓的大众文化，研究一切经典文本所排斥的通俗文本，研究我们具体、日常生活意义上的社会文本。在这个意义上，传统学科——文学研究——在对象上就发生了很大的变化。文化研究这样的主题诉求，同今天文化人类学的内在旨趣密切相关——文化人类学在很大程度上也是研究我们日常生活中的自我技术，日常生活当中的习性或者说习俗、生活的惯例，等等。所以在这点上威廉斯和文化人类学，英国文化研究与文化人类学有大量重复的地方。
还有一种文化观念也很重要，就是葛兰西的文化概念。葛兰西主要是把文化作为社会的统治集团，或者社会的权力集团来控制从属集团的方式。谁掌握文化，谁就能控制这个社会的主导权。所以他提出文化领导权(hegemony)的概念，但这种文化领导权又不是绝对地通过武力的方式来控制住。它是通过文化的方式来控制的，文化的领导，指的是统治集团和被统治集团通过协商从而使双方达成一致的控制，但是，这种协商又不是一帆风顺的，协商双方像打仗一样，进行来回拉锯式的阵地战，反复地协商，统治集团和被统治集团反复地在文化中协商、在文化中交流、在文化中沟通。通过这种沟通的方式使从属集团服从统治集团，跟统治集团达成共识，并且表明，这种统治和领导是双方达成了一致意见的。在此，统治是通过文化的方式使被统治者同意统治者的统治，让统治合法化。所以文化是臣服和统治的战场，是领导与被领导双方交流和沟通的战场。这种文化带有很强的政治性。这个意义上的文化与威廉斯的文化实际上是不同的两个概念。
我觉得还有一个重要的跟文化人类学有关的文化概念，人们提得不多，但实际上非常重要，这就是尼采的文化概念。尼采特别强调文化的强制性。他认为，人类的文明发展到今天，我们的每个个体发展到今天的状况，都是被文化强制出来的。历史上的文化把人的兽性、欲望、本能强制性地熄灭了，人的文化过程，就是野兽被驯服成家畜的过程。这里的文化同习俗的关系非常接近。福柯就是在尼采的这个观念里谈规训，也就是社会体制怎么把人慢慢规训成规范的人，把野兽一样的人规训成所谓文明人，在制度和法律框架的人。
我觉得这三种文化概念都对文化人类学的文化概念起到重要的参照性作用。威廉斯是把文化和日常生活结合起来，葛兰西是把文化和政治统治结合起来，而尼采则是把文化和习俗的强制性结合起来。他们的侧重点不一样，但显然，这些对于文化的理解和观点都刺激了文化人类学的文化观念，也就是《写文化》当中的“文化”观念。
另外一个就是写的问题，就是怎样来写文化？我觉得这里面福柯的理论是起决定性的作用。写的问题实际上可以这样表述：我们面对一个对象，但是，我们怎样把这个对象书写出来，怎样让对象以一种知识的形式呈现出来？在这个问题上，我觉得很多人错误地理解福柯的权力—知识概念了。什么知识就是权力啊，这完全是对福柯的误解。福柯所谈的权力—知识，恰恰谈的是，知识不是权力，相反，知识是被权力生产出来的。古典意义上所理解的知识是很纯净的、很中性的，是不偏不倚的，它是对于真理的客观揭示。但在福柯的权力—知识概念里面，知识是被权力制造出来的，是被权力给生产出来的，知识充满了权力的偏见。知识不等于权力，知识恰恰是权力的产物。具体地说，你处在一个什么样的位置，处在一个什么样的机构当中，你处在一个什么样的身体特有的激情的状况下，你就会生产出某种特定意义上的知识。就此而言，后殖民主义的理论要点是，殖民者怎样对被殖民者生产出一套知识。由于知识的生产充满了权力的色彩，因此，这种知识具有可变性，并没有所谓的客观性。在这个意义上，书写在很大程度上跟权力的构造、跟权力的生产甚至跟学科的部署是有密切关系的。这是福柯对书写和知识的理解。这是对传统的知识概念的一个很大的冲击。
还有就是叙事学。叙事学的一个核心的观点是，所有的事情都是被叙述的，叙述本身比叙述的对象要重要得多。一切知识都是被叙述出来的。海德·怀特的历史理论特别强调这一点，历史的写作就是一种叙事行为。他甚至分析了历史学的几种写作模式，恰恰是跟文学的几种文类模式形成一个有趣的对照，文学书写跟历史书写在深层次上是一模一样的。这是叙事学关于书写的一个基本观点。我觉得还有一个很重要的就是德里达对写作的质疑。德里达对所谓再现进行了激烈的批判，他和后结构主义者都认为语言有自身的物质性，语言有它自身的厚度。而且语言本身是有歧义的，我们不要相信语言具有透明性，不要相信语言能够客观地、真实地再现那种对象。由于德里达特别强调语言的不确定性，语言的两可性，他有时候甚至拒绝现成的词语。为了表达语言自身的丰富性、歧义性，他发明了很多词，这些词恰恰就是对事物复杂性的承认，对事物的透明性的拒绝。德里达的解构主义、福柯的权力—知识概念，以及结构主义叙事学，这些60年代以来的结构主义和后结构主义的一系列关于叙事的问题，也就是关于书写的问题，共同源自尼采的透视主义。尼采的认识论即他的透视主义(Perspectivism)，其意义是说，我站在哪个角度，我只能看到对象的某个特定轮廓，“我”不是一个笛卡尔意义上的普遍主体。笛卡尔意义上的普遍主体可以看到事物的全貌，可以看到事物的真相。但对于尼采，我是站在某一个角度，处在某一特殊的时刻，处在某一个特殊的历史处境中，我的身体处在某一种特殊的激情状况，我才能看到对象的某一个部分。所以从这个意义上而言，对于书写，实际上我们已经抛弃了笛卡尔式的全知主体的概念，抛弃了那种以我为中心的主体中心的概念，抛弃了“我思”的概念。
一个是文化的问题，一个是写的问题，对人类学而言，都是应该时时地反思的。
谢仲礼：人类学是一个经验学科。就我们来说，就处于一种两难的境地。当你做异文化研究(这恰恰是人类学的一个重要特色)的时候，因为你没有切实的生活经验和体验，你不一定能够真正理解他的语言、行为，更重要的是在理解他的内心世界的时候，就会遇到更大的难题。我以前做考古发掘时也经常遇到这样的问题，对于我们发现的遗物、遗迹，我们只能用自己的生活经验去感受、去理解，或者说根据前人的研究来认定这可能是什么，但是这些遗物、遗迹的主人当时是不是这样的，我始终是持有怀疑的，因为我不能穿越时空，回到几千年前去。这也就是“子非鱼，安知鱼之乐”的道理。另一个方面，当你做本地区、本民族研究的时候，由于与生俱来的耳濡目染，经验已经内化到你的血液里，对很多可能有价值的东西往往会熟视无睹。所以，有些人类学家就此提倡，先做一段时间的异文化研究，再回过头来做本民族研究，也许是一种不错的选择。
电影《达·芬奇密码》里有一句台词很有启发性——“眼睛看到的是经过头脑选择的”。同样，我们人类学家的研究成果——文字作品也是经过头脑选择的。选择的依据是什么？还是经验，这包括自己的学术素养、生活经验和研究对象提供给你的知识。我们只能说，这种文字作品是一种知识的碎片的拼接，那么我们面对的是一幅什么样的图景，我们希望拼接成什么样的图景，我们最终拼接成了一幅什么样的图景，三者之间可能会是一种什么样的关系，我想这可能是我们需要考虑的一个问题。这也许是本书提醒我们的一个重要话题。
张有春：我根据自己学人类学的经历与田野工作谈谈。1995、1996年期间，庄孔韶让一些学生读了《写文化》，并在圈子里组织了“文化撰写和翻译”的讨论。结果发现大家更愿意讨论文化的翻译问题，比如文化、族群概念，以及文化的不可翻译性。实际上，到现在为止，在引进西方理论的过程中，翻译对我们来说还是一个没有解决的问题。比如说“民族志”概念，可能翁乃群老师用“田野志”。一些概念本身带有种族中心主义的色彩，我们直接拿过来用了，没有进行必要的反思。
西方的哲学根基是在它的经验主义和对理性的强调。在认识论方面，受笛卡尔的影响，对主、客观做了严格的划分。但在我们来说，我比较喜欢读《金翼》、《乡土中国》等一些带有中国本土书写特色的作品，这些作品带有很大的主观性，但并不会引起我们的焦虑，产生它们是不是不科学的问题。我们对知识没有这种主观、客观严格区分的意识。另外庄孔韶在《银翅》里提到跟西方主流不同的文化直觉主义，也是东方特色的认识论，值得我们发掘。在引入西方理论过程中，我们忽视了很多东西，传统资源就是很重要的一块。
我念博士的时候做发展、贫困研究，也接触到后现代。发展人类学有两种取向，一种是人类学家直接参与发展项目，如公共卫生或教育项目；另外一种就是受福柯的影响，把发展作为一种话语来分析。在我参加那个项目当中，我们也用参与、赋权等发展领域最新的概念。但我觉得把这些概念用到中国的时候，根本不是一回事，西方的参与跟我们的参与并不一样。但很多情况下我们没有反思，一股脑儿地拿过来就用。对我来说，西方的一些概念在中国场景中是不适用的。比如医学人类学中的“躯体化”概念，认为一些疾病本来是心理疾病，但人们诉诸了躯体不适的表达，所以是心理疾病的“躯体化”。在我们的文化中，人是一个整体，没有身心的截然二分，所以这个概念就很奇怪。我想谈的是，在介绍西方理论的过程中，我们一方面要反思这些概念，发现其背后的理论和认识论基础，另外一方面应该发掘本土资源，看哪些本土的东西可以参与进来。
翁乃群：我简单说一下民族志和田野志的问题。因为在中国，民族本身有特定的含义，而现在的人类学已经跨越了这个东西，人类学研究的是不同的群体、族群、精英，还把这些研究写出来的东西称为“民族志”并不合适。我认为，如果把田野理解成人活动的场域的话，称“田野志”可能也没有问题。人类学所指的“田野”，即英文的field，不是自然空间，而是社会空间，或说是社会场域。它指的是活的社会空间或场域，不是死的。从这个意义上理解，将人类学所称的“field”译为“田野”还是确切的。在汉语“田野”的语义中，实际上它也包含了“社会空间”的意义。
谈到Writing Culture的问题。这本书的作者中有六个是人类学者，两个不是。他们在讲writing culture的过程中，实际上包括他们的田野研究过程，不仅仅是书写过程，这个过程又跟他们的对象的变化有很大关系。我想从原来的功能主义、结构主义，一直到后来的，包括更早的进化论的，这种人类学的发展过程，那当然跟社会人文的总的学科理论的发展过程应该说是相吻合的。80年代初，这样一个反思的东西，实际上也是一个和对学科发展的整个学科理论反思结合在一起。原来我们在研究当中，经常一讲到文化，就喜欢把它本质化、同质化。而我们看到的实际上是一个很复杂的社会。在这种情况下，研究者本身所带有的文化偏见就会带进去，再加上人类学原来的学科发展又跟殖民主义联系在一起，就产生一种权力关系。那么你书写的时候，其中包括在你观察的过程中，都有这个背景在那儿影响着这些问题。所以它有一个反思的过程。但是如果就中国的民族志来说，国内像费孝通、林耀华先生做自己的研究的情况下，有相似的地方，但也有不同的背景。这种情况下，我想可能有不同的情况。马林诺夫斯基提到费的研究是里程碑，其中包括这种思考，就是一个是研究自己，一个是研究原来的殖民地。
我去念书的时候，《写文化》还没出来。我是在一个有比较强烈的英国social anthropology导向的系里头学的，所以开始的时候，跟这些后现代的东西保持距离。我听说Rabinow到一些东边的著名大学去是很受排斥的，甚至有些教授都不去听他的东西。美国的学术界实际上也不是非常同质性的，东海岸跟西海岸很不一样。当然后来还是有对话，有互相的协商，发生了很多变化。我想，这些可能还要结合到你的田野研究过程中去。我现在想得更多的是，我们自己的田野志有多少？我们的田野志的发展过程积累了多少东西？我们的积累跟我们国家的情况，跟国外的情况相比差距确实还很大。西方学者的反思是建立在大量原有的田野志基础上的，那么我们应该怎么去做我们自己的反思？我想这里头有很多可以借鉴，但同时我们要放到我们的田野工作过程中，就是对田野工作的反思。因为所有的人类学、民族学或者社会人文的学科理论，都要建立在大量研究积累之上。就人类学来说，就是建立在大量的田野研究积累之上，而这个资源我们现在积累得还很有限。Marcus昨天说到，他们做田野也是跟马林诺夫斯基一样，搭个棚子在当地。但是我们这边的学者就不一样了，我们是住到人家家里。但是住到这家里是指传统的研究对象。如果你要研究现代社会，研究城市社会的时候，问题就出现了，你能住到人家家里吗？原来的非欧美学者去研究这些社会的时候，都有很多抱怨，原因是很难进入。人类学有种说法，一个是studying up[向上(发达社会)研究]，一个是studyingdown[向下(欠发达社会)研究]。studying down要比研究一个比你高的社会容易多了。Marcus举两个例子：Ortner从研究夏尔巴人到研究自己中学同学，即从studying down到studying up。但当她studying up时，选择了与自己亲近的群体，因此比较容易进入。而马库斯自己studying up时，选择的是老人，即已经离开社会主流，在人生上进入与世无争阶段的人们，这些被研究对象比较愿意说话，不太忌讳说出自己的故事。在许多西方社会的文化价值观中，隐私(privacy)是非常重要的，因此对他们社会的人类学研究难度是很大的，做研究主要只能靠访谈。
我想，他们(西方人类学者)对田野志书写的反思，是与他们的田野研究联系在一起的。他们改变他们的研究对象，以及田野志的书写方式，实际上也是摆脱原先带有殖民主义色彩或标签的尴尬。我们现在试图到国外去研究，也有一种意涵，就是我们现在有这个地位，有这个权力。我不知道今后的进展是怎么样。看从什么角度去看这个问题。如果是从国际的政治结构和经济结构看，我们到西方国家做田野是一个反抗，但是如果是到柬埔寨，或者到非洲去做研究，人家可能也会说这是权力不平衡关系。所以这些可能都是一个很复杂的局面。
王建民：我认为《写文化》翻译成中文版以后，对中国人类学界会有很大影响，当然这是说那些愿意承认国际人类学学科共同性的学者们。这种影响主要表现在对民族志的思考上。有人主张民族志可以翻译成田野志，我宁愿把它翻译得啰嗦一些，叫做田野民族志。在《写文化》里，作者尽管观点各异，却都集中在人类学田野民族志书写这一主题之上，从文本生产和修辞上反思以往传统田野民族志写作与叙述建构的人为性。通过指出田野民族志写作和叙事的人为性，对过去所谓的田野民族志撰写的科学性提出反思，其中一些作者更将田野民族志进程中各种权力关系的侵扰纳入视野。我也从我们人类学这个角度来说。正如翁乃群教授刚才特别强调的，田野民族志在人类学里面实际上是有广义、狭义两种理解。广义是整个人类学表述的知识生产过程，狭义的是人类学家所撰写出的那个文本。
《写文化》其实面对的不仅仅是田野民族志写作传统，而是对以往人类学家们坚信的许多重要的基本概念的重新思考。这种反思从根本上对过去的学科理念进行批判，因此被认为是后现代主义人类学的宣言。这些思考，首先就针对着文化表述的整体完整性。詹姆斯·克利福德在序言中抨击了把田野民族志当作文化整体统一性的表述的观点，强调田野民族志在表述上的不完整性，甚至本土学者也不能完整地表述其所在的文化。对田野民族志表述的不完整性，我们应该给予充分的认识。我愿意从《写文化》一书中未能充分展开的几个方面来考虑。
第一，应当认识到，人类学家在知识获取层面上信息就是不完整的。由于田野民族志作者和当地人相互之间地位不同，在报道人和田野民族志作者两个主体之间互动时就存在着对内对外言说的差异。人类学家不是比当地人更高明的智者，我们在田野工作中是在当地人的帮助下建构我们自己对那些人民和那个地方的知识。从田野工作上面来说，刚才很多人谈到权力关系。权力关系就造成我们信息资源上的不完整，由此导致了田野民族志表述的不完整性。且不论不同国家经济发展程度、技术装备等方面的差异导致的不平等权力关系，包括我们中国的学者自己到农村牧区去做田野，也有这样一种权力的不平等关系。举我在哈萨克牧区做田野调查的例子来说，常常会感到在身份上的不平等。我们下去做调查的时候向当地人做自我介绍，说我是中央民族大学的老师。这个时候“中央”和“大学”、“老师”这些字眼都会发挥特殊的作用。无形之中，就拉大了与当地人的距离，也许想让你给他们拨款，也许认为你已经知道很多。有了这样的不平等关系，我做访谈的时候，就会损失很多获得信息的机会。我们作为客人对当地人正常生活的干扰是很严重的。因为我们在牧民家里住下，他们全家的生活被干扰了。如果你选择另外住吧，不知道他们全天完整的生活，不知道他们晚上都干什么，不知道早上他们几点钟醒来，一家人里面谁最先起来，起来做什么。我们在场的时候，我们能够从当地得到的信息本身就是不完整的。还有，就报道人本身来说，他对内对外，说的话是不一样的。对什么人该说什么话，他有一个判断。即便不是调查，平常拉家常，他也是不一样的。上述这些方面就使我们在田野工作中得到的信息呈现出不完整性。
还要考虑人类学的田野工作模式导致的信息获取的不完整性。我们现在的人类学说要有问题意识，比较关注某一个具体的学术问题，不再是马林诺夫斯基那个时候的百科全书式的调查。那我们本身就已经把研究放在一个不完整的方向上。所以再加上刚才提到的角度、时间等方面的特定性，那么你调查的这些东西本身就是有限的，你的访谈、你的观察只能接触到当地人生活的一部分。你的关键报道人只是那几个。这方面本身就有限制。再说这些人在他们那个社区里面，他本身的知识也不是涵盖所有的所谓文化的内容，他们自己感受文化就是不完整的。加之当代人类学家认识到，文化处在不断的变动中，不断地被文化的拥有者们加以表述。文化表述在特定的场景中发生，表述的形式和内容会随着场景中的目的不同而不断变更。随着田野工作的深入，观察和认识更为精细，人们更多地观察和认识到文化的多样性，以往被判定为单一的文化却往往是复数的。由于文化的变动性和多元性，田野工作中获取的信息的不完整性更加凸显。所以这个时候我们可能就又回到对文化概念本身的思考。因为我们没有办法抓住大家想象中的所谓完整的东西，所以文化必然是建构的。不同的人有不同的建构。在这点上，《写文化》对我们做人类学研究是一个很好的启迪。我们看《写文化》，应当把它看成是提醒我们更加谨慎地做人类学研究，更加谨慎地去做田野。
第二个方面是民族志撰写过程中的不完整性。田野民族志作为一种文本呈现，本身就不可能把它写完整了。因为必须要有问题的聚集，你在写作的时候更得聚焦。做田野的人都知道，田野民族志只是你做田野得到的许多材料的一部分。你要取舍，本身也是一种类似文学的撰写，像克利福德提到这种寓言性，这必然就要有你自己的问题意识的建构，要有你的文学写作上的建构，修辞上的摘选。这样的一个过程就使得我们从主观上来说必然不能完整表述。再加上研究者能力的限制。比如语言的能力，你在语言上能够跟他沟通，但是如果他真是说些荤话，类似黑话的东西，你就听不懂。你问别人，别人不给你翻译，你没办法。即便是有翻译，我们也没法把一个意思完整地用另一种语言表述出来。因为这毕竟是在那个语言下的思考。这是语言翻译能力的问题。当然还有其他的能力。比如，在音乐、舞蹈的人类学研究中，怎么去描述音乐和舞蹈本身？我想所有的研究者都有能力上的缺陷，你不可能把它完美地表现出来。此外，还有意识形态权力关系的限制，有国家的、机构的，甚至学者个人之间的关系，还有学术伦理方面的限制。
第三个方面是在阅读层面，对同样的文本人们在阅读时会有不同的理解。因此，田野民族志和理论、观察者和被观察者、自我和他者在人类学文本形成和发展的过程中都在不断的互动，并成为一个延续的过程。
考虑到这些方面，重新思考我们的田野民族志是很重要的。因此，读《写文化》一书时，我们对如何做田野，如何撰写田野民族志应该有更多的、角度更丰富的思考。
刘北成：在《写文化》中，Marcus论述了人类学的公众问题。反思知识的生产，应该认识到公众是知识生产的一个非常重要的制约条件。一个学科的生存状况在一定程度上取决于该学科的公众情况。在人类学面前，我也是公众中的一员。就我的经验，公众对人类学的反应非常重要。刚才说到的ethnography的翻译问题，这也是影响人类学专业圈子之外公众接受的一个问题。“民族志”的译法似乎成了一个障碍，阻碍了人类学之外的人对人类学的借鉴和互动，甚至有碍他们对人类学的关心。因为许多人认为那是一个非常遥远的东西。翻译成田野志要好一些，但也有点问题，就是译名里没有“人”了。
在80年代初，我和许多人一样才接触到人类学。当时人们的普遍心理大概和19世纪欧洲人的猎奇心理是一样的，通过人类学看到的是落后的、异文化的东西。后来听到一些朋友在做人类学，开始时我的反应也是这样。人类学就好像18、19世纪的生物学做分类一样：又发现一种鸟，这种鸟有些什么特征。我听到的好像也还是做亲属制度之类，与古典思路差不多，无非是要分出不同的鸟。当时人们对人类学或民族志产生了刻板印象，对人类学的进展就不会太关心了。我想这也是人类学自身面临的一个困境。
1999年我在加州大学伯克利分校见到《写文化》的主要作者之一Rabinow，问起他的学术历程。我记得他主要讲了两点：第一，做人类学的一批一批地老到摩洛哥去，为了做论文，把亲属制度之类再折腾一遍，根本不考虑那个地方已经发生了变化。调查者的不断介入，还有一些大的背景，那里已经发生变化了。这是他对研究对象的思考。Rabinow送了我一本他写的French DNA，后来我听到翁乃群在研究“麦当劳在中国”。人类学研究已经扩展到当代和“先进”事物。我才注意到，除了原有研究对象的变化外，人类学研究对象的范围也扩大了。第二，Rabinow谈到对研究者本身的反思，这在《写文化》中也写到了。我觉得人类学在西方社会科学体系中是最谦虚的一门学科。福柯曾要求对自身知识体系彻底地反思，可能人类学在这方面做得比较彻底。在这些知识学科里面，人类学摆脱了原来的进化论那套支配话语，至少这些年来它要摆脱中心支配边缘的那套话语。它反思那种完全以单向的物质进步为衡量指标的思考方式。这是一个很大的变化，它为社会科学的发展打开了另一种可能性，开辟了另外一个思路。
徐鲁亚：《写文化》的副标题是“民族志的诗学与政治学”。这个“诗学”当然是一个广义的概念，是指民族志具有的文学色彩。我对《写文化》这本书中的“诗学”比较感兴趣，其中有几点给我印象比较深刻。有几个概念：第一个概念是culture invention，是在导论里面提到的。正常地是译作“文化的发明”，当时我觉得要是译作“文化的创作”似乎更好一些，因为它相对于“文化的表述”。因为《写文化》认为，文化的表述是不存在的，应是culture invention。而传统民族志认为，人类学学家只是来表述文化。第二个概念，fiction。fiction这个词没有一个特别恰当的中文词语来跟它对应，只能译成“虚构”，没有别的合适的词了。但是在《写文化》中已经对fiction这个词的原意进行了修正，进行了延伸。它说最好的民族志就是true fiction，真实的虚构。它本身就是一种修辞，用的是矛盾修饰法。第三个概念也是非常重要的，也是其导论的题目，叫partial truth，本译著译成“部分的真理”，我当时译成“部分真实”。也就是刚才王老师所讲的，whole truth是不可能的。因为作为一个人类学家去调查，其所接触的信息本身就是partial的。你要经过编辑，而且是你的编辑。你的编辑和他的编辑是不同的。同样的一个资料，同样的一个地方，我跟他在同一个时间去调查，写出来的文本肯定是不一样的。因此到最后，它表现出来的真实肯定是partial的。还有第四个概念，叫subjective truth，就是“主观真实”。人类学家所写的真实是一个主观的真实，而不是客观的真实。第五个概念就是creation of meaning，意义的创造。民族志的写作过程就是一个creation of meaning。 meaning本身是被创造出来的。
所有这一切理念都与马林诺夫斯基最早的科学主义理念截然不同。而中国民族志的写作主要是延续了马林诺夫斯基的传统，直到今天。我看过一些博士论文，大多数都是以这个传统为模式的。其实，马林诺夫斯基所推崇的，他所追求的那种文化的科学根本就不存在。马林诺夫斯基受到康拉德的影响。康拉德45岁前后在英国的成功是波兰人的骄傲，对当时17岁的马林诺夫斯基有重要影响。马林诺夫斯基后来做田野的时候随身还带着康拉德的小说。马林诺夫斯基的日记和他的民族志作品，哪个是真实的？在日记中，他对当地人有很多负面的表述。但是在其民族志作品中，其作为人类学家的胸怀又显得豁达宽广。这两本书可以作为一个文本来阅读，将是一次十分有趣的经历。马林诺夫斯基早年学习数学和物理，受过科学家的训练，有一种科学的倾向和理想。但是文化科学的理想表现在民族志上，实际是另一回事儿。高丙中教授在“汉译人类学名著丛书”序言中指出了中国学界的民族志的缺失，我希望《写文化》中文版的出版能帮助我们年轻的人类学者写出更多精彩的、丰富的民族志。要是中国的文化完全靠西方来描述，那结果可能是很不完全的。
吕微：美国人类学在80年代做出的这个反思是一个非常迟到的反思，所谓“迟到”不仅是相对一些“先知先觉”的学科比如哲学、语言学，也是针对人类学自身曾经的、朦胧的知觉，在这里我指的是马林诺夫斯基的人类学。胡塞尔、索绪尔等人对古典学术、思想的反思在马林诺夫斯基于20年代前后的功能论人类学的重要实践之前都已经公布出来了，马林诺夫斯基算是比他们稍晚的同代人。等到美国人类学家于80年代通过《写文化》提出反思人类学，已经比马林诺夫斯基晚了60年。《写文化》的反思是对以马林诺夫斯基为代表的所谓“经验实证的古典研究”的批评。
今天，我们可以从现象学立场来重新解读马林诺夫斯基。现象学是20世纪初普遍涌动的思想暗流，胡塞尔把此暗流推动为主流。索绪尔、马林诺夫斯基都对此暗流和主流有自己独到的领悟，因此马林诺夫斯基和胡塞尔、索绪尔一样，也是一个开创性的人物，充满各种可能性的人物，而不是马库斯们所批评的那个纯粹科学的经验实证主义者。
从《写文化》和《作为文化批评的人类学》这几本书来看，马库斯等人最大的贡献的确是在人类学领域反思了社会科学的实证论、经验论。实证论、经验论在社会科学中能不能采用？我们今天仍在说田野调查是经验论、实证论的东西，这种说法成立不成立？实证经验论必然依据一个假设的前提。我们到民间去做民间文学的收集、整理，那当然是相信民间文学在民间。但这本身就是一个假设，“民间”和“文学”都是假设，并不首先就是一个事实。我们从来把“民间文学在民间”当作一个事实，而经验性、实证性的民间文学收集、整理恰恰是源于一个假设而不是源于一个当然的事实，因此这个假设是需要反思的。如果我们的反思还只是针对着抵达事实的方法而不是针对使事实得以显现的假设，那么我们的反思就不彻底。
反思还有更深一层的意思，即反思不仅是对事实和关于事实性质的假设的反思，还是对事实的意义的反思。反思是近代以来西方学术、思想的一个基本传统，这个传统比较明显的起点应该从康德开始，康德对理性的一个最重要的区分就是实践理性和纯粹理性。区分的结果是，纯粹理性的经验、实证研究不能僭越自己的疆界——理性能够认识的事物性质的世界——而到意义世界去，到信仰世界去工作。你到那里去工作就会产生先验的幻象。而我们的经验研究、实证研究的最大的问题恰恰就是越界。当你拿着一个假设的概念越界的时候，必然要犯错误。你认为你用这个假设的概念发现了一个经验的、可证实的事实，但这个事实根本就不是你那个概念所指的经验的事实，而是你的概念所指所创造的虚幻的事实。这就是康德所说的“先验的幻象”。
文化是什么？文化就好比一张桌子。木头等材料只是桌子的质料，但木头的质料内容不是桌子的本质，桌子的本质是木匠头脑中的图纸，而图纸仅仅是纯粹的理念、纯粹的意义形式。但意义形式还不就是桌子的绝对本质，桌子的绝对本质在于图纸的意义形式所承载的桌子与人之间的关系，用马丁·布伯的话说，桌子与人之间的关系才是桌子本身的纯粹意义。格尔兹在这一点上讲得很对，他说文化是意义之网。文化就实质而言是纯粹意义的东西，是人主观建构的纯粹形式所承载的绝对意义理念。
人类文化的意义创造物不是能够被经验所证明的，每个主体(个体和集体)都创造自己的意义，同样的东西在与不同主体的不同关系中有不同的意义。在人类社会中，主体意义不是能被证明的经验之物，没有一个客观存在的经验之物能够限定你的、我的和他的意义创造。事实(现实的事物)的性质(质料内容和形式)和事实的意义(纯粹意义)是不同的。在社会科学中，我们仍然能够“摆道理、讲事实”，研究事实的质料及其形式(事实的性质)，但事实的意义是不能被经验证明的，为抵达事实的意义，收集的经验材料全面不全面无关宏旨。胡塞尔、索绪尔都在考虑事实的意义问题，他们所做的工作就是要发现对每个主体来说都不一样的意义的普遍研究方法。马林诺夫斯基也朦胧地意识到这个问题，因此他在他的“文化的科学”研究中，探索了人类学回溯到主体目的、愿望、信仰、意向的现象学式的意义研究的方法可能性。这就是我所理解的马林诺夫斯基。
马林诺夫斯基在他的田野实验中尝试了回到他人意义世界并理解他人的途径，因此他的“实地工作”(field work)不是单纯的经验论、实证论科学研究，不是我们以往所理解的仅仅把人类学对文本性质的假设拿到田野生活的实验基地中去检验，而是去直接面对他人，面对他人的意义世界，让他人自己讲述自身意义的故事。
《写文化》发表至今已经20年了，今天，我们已经能够比马林诺夫斯基更充分地理解了马林诺夫斯基本人，也比马库斯等人更充分地理解了《写文化》的重要贡献。
高丙中：刚才大家虽然是各说各的，但有潜在的针对性。现在我们人类学圈子里的可以谈谈重要的方法论、知识论或思潮等方面的演进，谈谈自己有什么判断或有什么批评。
王建民：我们11月份的时候要做一个学科重建以来的中国人类学的讨论，我们希望这种讨论将来跟国际学术的讨论能够有一些结合。但是在思考这种理论讨论的时候，可能会有一些问题。我们国内的状况跟国外的存在着某种断裂。我想在整个人类学大圈子里可能只有很小的一部分人可以进行对话和讨论。
翁乃群：这倒不一定就是人类学界里的问题，可能是整个学术制度、学术环境的问题。别的学科可能也有同样问题。还有是受学术传统的影响。
吕微：你说，什么叫断裂？
王建民：就是似乎有一条沟，即学术圈实际上不是一个圈。少数人在一边，剩下那一大堆人在另一边，双方无法产生对话。这不只在田野或研究领域的问题上，也是个范式的问题，在研究范式之间存在着鸿沟。
翁乃群：建民说的这个现象是有的。学派上的不同，那是另外一个问题。我们可以比较一下国外的情况。《写文化》的生产过程就是国外做学术的一个过程。它是一两年的功夫才写成一篇最后的文章。我们不是说知识生产，而是论文的生产过程，但在中国的学术制度下，学者们都是很孤独地完成的。要谈到马库斯说的跨学科的合作，在中国可能更困难。因为我们有过不好的记忆，以前的研究很多都是集体项目，这可能也有关系。但是实际上现在国外的研究好像又是在朝这个方向发展。80年代后半期我在国外念书的时候，来我们人类学系里听seminar的还有很多其他系的，包括文学系的、做宗教研究的或者是其他学科的老师。但是在我们这边，跨学科听讲座就比较少。
王建民：《写文化》这本书可能更多的是碰撞到我们国内学界田野民族志撰写的方式、人类学知识生产过程和生产方式这块儿。我们平常做的事情就是说我带好学生，把课教好就行。但在做这些事情的同时，有一件事情你觉得很惋惜，就是说我们没有一个很好的学术生产机制。
高丙中：汪晖早上说当时的“文”跟现在的“文化”不一样。他好像把“文”当作一个普适范畴……
王建民：这个当时我也记了。我觉得“文化”在汉语里的意义跟英文比确实是变了。我同意他说的前半部分，但不完全赞同后半部分。其实这个“文”一直是和权力联系的。它是一种标准，而更重要的是文后面这个“化”。“文”是一个标准体系。“文”是文野之分的那个“文”，它是往城市、往上边走的那个“文”。更重要的是在汉语概念里面的那个“化”，“化”是说你跟“文”靠近的程度。所以中国人就讲“文化水平高低”。到英文里这个词翻译不过去。你跟美国同行沟通，他们就奇怪，为什么要翻译成“文化程度”，这明明是“上学的年限”——接受国民教育的时间。我说这就是中国人的概念，“文化”本身是说你“化”的程度高低，是“文”的高低的一个标志。文化是连在一起的，那个“化”更是一个权力的体系。我觉得在中国，如果要讨论“文化”概念的话，更应该讨论的是那个“化”。因为“文”界定起来相对简单一些。如果“文”、“化”两个字搁在一起，它就成了能够区分人的高下的东西。
高丙中：这样说逻辑是一样的，你先说那个“文”，引申出来是一个标准。西方这种做法还是把文化描述成一个等级。我们用这个“化”字，可能是更传神地把西方人没有说出来的说出来了，即是有高低之分的。
王建民：在泰勒那个时代，讲culture还是civilization时可能是差不多的。后来在人类学里“文化”概念已经变了很多了。可能更强调观念意识的那个层面，不再强调现实存在，所以后来它们就变成了复数的(文化)。
翁乃群：在汉语的现代话语里，英文的culture能不能跟汉语的“文化”等同起来？在英语中有否“落后文化”(backward culture)的表述？
高丙中：中国原来可能用文化区分文野，或化内、化外。西方他们更多的是写他们外部的人的高低问题，内部的问题不是用这个路径切入的。而我们本来更多是用来说外面的，后来我们说不了外面了。我们后来说外面的时候用价值判断的说法，已经不再是古代的那种文野的差别了。我们曾经说资本主义文化，即使从外表上看着好，但里面是坏的，虽然它发达，但是腐朽。
赵旭东：我觉得文野之别这个结构可能还是有作用的，它实际上是一种转化。我们说有文化是对应于没有文化，或者乡村和城市的区别。我们讲农民的时候，往往说他们是愚昧的，说到妇女也是一样。西方和我们不太一样的是，我感觉就像埃利亚斯说的“文明的过程”一样：一方面是文明化的过程，就是从野蛮到文明渐进的过程；另外一方面就是拯救的概念，西方的文明要拯救他者，将之纳入到他们自己的文明化体系中来。但在中国不是这样的，文野之间存在着一个变动的界限。任何文化都有一种分类，将在多少米之外的东西说成是蛮荒的或者是野蛮的，总之是属于野的。但是文和野之间还是有着相互的交错和变动的，可惜还没有太多的研究往这上面来做。
高丙中：就中国而论，我们先是在内外讲文野，后来内化为我们讲自己内部的文野，内部的文野等级之分也可以视为是西方的东西文化关系在中国的内外。
王建民：我觉得中国的概念里原本就已经有了内部的文野。当眼光打开以后，它本身是内部文野的扩大，原来一直以为边疆四夷少数民族是野的，更远的就是鬼了。我们一接触到外国人，最初描写外国人，全部把他们描写为鬼、番，没有写成人的，而且慢慢地体会到鬼的厉害。其实鬼的厉害是中国自古以来就有的。人们一直相信野的东西力量大。这跟我们的信仰体系是相联系的。只不过近代以后，视野一打开，领教了外国人的厉害，重新来说外国鬼子了。我觉得有这样一个转换：学科进来以后，学者们用人类学的方法来写中国人自己社会的变迁，讲人类文化的演进。把西方的东西拿过来一套，就为中国传统社会里的东西分了级别，排了进化序列。这等于是把原来那种东西给转换了，把自己的理念跟那些想法结合起来。我觉得有那么一个关系。中国人在谈文化时，都免不了受这种文野观念传统的影响。
吕微：我们这些年在接受西学的过程中，有一个很大的误区，就是把知识作为特别纯粹的知识引进，像人类学、民族学、民俗学都是作为科学来引进的。但更重要的是我们一定不能忽视西方学术、思想的信仰背景。西方很多知识都是以上帝的名义展开的，在他们那儿，“上帝”是一个价值判断的前提。可我们拿过来以后却把知识当作纯粹知识看待。我们认为纯粹知识都是客观的科学，但实际上这些知识的价值判断的前提是存在的，虽然这价值判断不一定是宗教性的。然而在我们的研究、教学过程中，一代代地把知识当作一种纯粹知识来传播、传承，这样传下去其实贻害无穷。
我认为一个学科的基本问题不是由其创立者说什么就是什么，因为它有多种可能性，而这种可能性是通过后来人与创立者的对话发掘出来的。“原罪”观念不是属于某个特定文化、特定民族的观念，它属于全人类，比如俄国的民粹主义和中国民俗学在发展之初，都曾经有过一种忏悔的意识，这种忏悔意识对一个民族、一种文化来说非常宝贵，对一门学科来说也是如此。忏悔的原罪意识需要我们把它作为一个价值前提来重新发掘，这样就不是把我们的学科仅仅当作一种纯粹知识来考虑，我认为这对于一个学科的发展非常重要。忏悔意识在现代生活中确实有很多畸形发展，但那只是一些具体内容的显现。一个民族、一种文化、一门学问如果都能秉有一种真正的忏悔意识、罪感意识，对一个民族、一种文化和一门学科来说特别值得珍视。
赵旭东：以我个人的经验，我认为马林诺夫斯基的方法论还是很重要，就像你上午提到的一样。我是从另外的一个角度来谈的。要理解一个社会，时间是很重要的，一个长的时间跨度能够看到不同的东西在不同场景下的呈现，所以我们需要长期的田野。
我看《写文化》实际上是西方人自己的一个问题。当马林诺夫斯基的日记被公布出来的时候，美国人非常高兴，很多文章马上就出来了，好像一下子就把英国人打垮了似的。同时在英国，有很多人排斥马林诺夫斯基，一次次地把他赶到美国去讲学。还有一些人的传记里都排斥他而接受拉德克利夫-布朗的结构主义传统。我觉得应该加进这些维度来重新考虑为什么有《写文化》的产生，这会更有意思。翻译者本身是麻木的，翻译完也不会再回过头去对文章的更为深邃的意义产生反省。也许真正去品读《写文化》背后的意味，才能够写出更为深入的书评，所以我强调要把《写文化》放置在一个学科的背景下来思考，进而把评论做得更加深入。
翁乃群：实际上，从60年代以来，西方人类学就有很多反思。
高丙中：马林诺夫斯基受批评、遭打击是更早，甚至1958年已经平反过一次。那年出版了受过他的直接影响的一批人类学家重新评价他的贡献的文集Man and Culture，由他的弟子Firth主其事。
赵旭东：1958年有人写过一个回忆录，说布朗死掉以后人类学的重心又移回到马林诺夫斯基。到了1967年，解释人类学占据上风，功能论人类学在英国算是倒掉了，同时传统功能论的问题也被人们彻底遗忘了。
翁乃群：我说的反思不是针对马林诺夫斯基的，而是针对整个人类学前期的。因为刚才一直在说《写文化》，如果看Sherry Ortner的文章已经讲了这个过程，当然她讲的受到很多人的批评，主要是她把美国的和英国的混在一起来说。实际上二战以后，包括米德在内，对二战以前的人类学的做法，都有很多反思。和后来的反思比较有联系的是女性主义人类学的反思，跟Writing Culture有相似之处，在一段时间里头很活跃，也引起了后来的社会性别研究。女性主义人类学也是在挑战过去的许多研究和书写方式。Writing Culture的两位编者在前言中，也对该论文集没有请女性人类学家参加做了反思。
赵旭东：Writing Culture也是一个很多年的东西了，后来有新的视角和新的学派出来。今天我们要考虑的是人类学作为一个学科，究竟是要做什么。英国人有英国人的做法，美国人有美国人的做法，都不太一样。如果说中国还有汉语语言文化的基础的话，那究竟又该做些什么？相互如何沟通？这些都是很有意思的问题。不过，还是那句话，颠覆一个东西是很容易的，真要说出一个道理，说明为什么这么做却是很难的。现在再提功能主义，那么它的问题究竟是在哪里呢？这些可能对我们来说是更重要的问题，为什么功能主义不行，为什么说去调查以后直接描述不行，这里边是不是有一些新的视角可以加进来呢？
翁乃群：如果把萨林斯、布迪厄的实践理论看成是反思的一个部分，也比《写文化》早。
赵旭东：现在英美主要关注伦理的问题。我们未来会不会碰到相类似的问题？为了拿到材料而不择手段，对此是需要有一个防范的。
王建民：《写文化》是美国人类学界不断思考的结果，为什么说它是一种关键的转折，为什么会有这样的倾向？《写文化》可以说是人类学后现代主义的代表作，《作为文化批评的人类学》就没有这么明显。《写文化》是一个宣言，对旧的科学主义民族志传统的宣言，就是我和你不一样，和以前的传统不一样。可能更多的人看这个书，会说后现代主义人类学就从这儿开始。这之后，根据这种理念再做的田野民族志可能就变成后现代主义人类学的实践。我们正在翻译的The Traffic in Culture，1995年出版的，那本书就是他们的一种实践，就是把根据《写文化》里的一些理念写出来的有关艺术的田野民族志作品汇编在一起。
高丙中：我觉得《写文化》如果出来之后很快就翻译到中国来，可能还不合适。过20年，我们有点基础和底子了，再来说怎么把它玩得更复杂。那个时候，我们的知识语境还不能接受这种挑战，我们的民族志积累还不够丰富。
赵旭东：可能擅长文化研究的人会更多关注它，人类学家自己并不一定这样做。
翁乃群：刚才马库斯自己也提到这个问题，在Writing Culture发表以后，并没有看到人类学田野志书写的巨大变化，并未发现让他感到非常满意的田野志。重要的是，他看到研究关注点的变化，他举了几个例子。但他没有对Writing Culture以后田野志书写的实践情况感到满意。
赵旭东：《写文化》还是一个宣言，一种主张，不是一种操作性的方法。
王建民：对，马库斯在两次演讲中都强调，在研究方法上还是人类学研究传统的那一套，不过是根据现在的条件发生一点变化而已。
高丙中：我在这套丛书的安排上也琢磨过这个问题。经典民族志是比较好的东西，加上《写文化》有反思性的内容，这样学生在阅读《写文化》之后再阅读经典民族志，就可能会读出新的可能性，产生新的作品。还有一种情况是，我就是喜欢这些经典民族志的写作方式，但是我们要在知道《写文化》如何批评它们的情况下再来说它们的套路。把《写文化》当成不存在，或完全没有发生过，埋头搞经典民族志的做法恐怕不属于这个时代了。
吕微：在我看来，这本书的翻译是很适时的。现在中国面临的很大的问题就是后现代主义思想。我对20世纪初的学术、思想情有独钟。我认为后现代思想总是满足于取得一个临时性的共识，但如果文化都是碎片，怎么可能还有普遍共识呢？这就造成了一种实用主义，比如所谓美国人权的双重标准，那是实用主义的、临时性的共识。每个标准都是在具体情境下临时做出的，这就是典型的后现代主义的政治。这就加深了我们对普遍性东西的怀疑，就是说人类在相对性的情境中，是不是还有值得永久保留的东西？我对后现代的东西总觉得不满意，所以说《写文化》这本书的一个好处就是提醒我们，在选择的岔路口，我们该往哪边走。
高丙中：上午汪晖还提到一个内部/外部、纳入/排除的问题。我觉得虽然说思考的时候，把你纳入来思考，但社会政治层面还是把你排出去。按这个逻辑往下演绎有几种可能，一是它原来排除你，现在则把你从思想上拉进来，总算是进步的行为。因为如果从思想上就排斥你，那么在社会政治上把你纳进来就永远没有可能。还有一个是说，他知道这个压力同样也是社会政治的压力，要是你排斥他，他自己的体系也要破产，因为外边也有政治的压力，因此我在思想上把你纳入进来，这至少是一种缓解，但实际上更大的阴谋可能是让你永远不要进来，以此抵消你平等地进入的可能性。知识生产是生产不平等的身份，作为平等的成员你才进来，或者你进来是要争取成为平等的成员，但是我生产你的身份就是不平等的，不可能在这里面成为平等的成员。
从这点来看我们这几个学科，民俗学的研究者与被研究者的上下关系比较明显。人类学做自我的他者这个范畴，在政治上采取什么立场，取决于人类学想怎么做。如果比较乐观地看待我们和西方的关系，他们想把我们纳入进去，我们要呼应他们，但我们的抵抗心态让我们认为我们必须要搞出自己的特色。你们西方眼光看我们，我们反过来要看你们；你们把我们当他者，我们也要把你们当他者。这是我们回应他们的一种模式。但是，如果说我们双方都是善意的，或者从现在开始我们共同培育善意，我们终归会有一个好的结果，在知识领域我们可以有互相沟通对话，可以代表在社会传统和政治上有极大差异的群体，共同生产一个可以融合的知识，那么我们就能够推动人类的各个群体被纳入进一种新的知识约定。这个时候才真正有global这个状态，这个境界。
翁乃群：transnational包括这个内容，collaboration也包括这些内容。
赵旭东：说到最后，这些概念还是西方的概念。
高丙中：其实我们也在做，你美国人到大洋洲看，我们也到大洋洲看嘛。我们和他们说，大洋洲我们看是这样子的，咱们讨论讨论？讨论造成的是：你改一改，咱们改一改。如果按善意推测的逻辑的话，结果可能会是好的。
赵旭东：但你还是在贡献一个民族志的传统，无非是以一个中国人的身份到一个异域他乡，虽然这个异域他乡是在美国，但在结构上还是贡献。这实际上很早就有人做过，李安宅早就到祖尼那里去做过田野了，虽然他在《美国人类学家》杂志上发表了重要的文章，但是还是没有引起什么方法上的革新，所以还是在贡献整个美国的以及欧洲的人类学传统。所以我们终究是不能逃出西方概念来谈这些东西。
王建民：方法论层面的贡献可能是这种海外的研究对我们自身国内学术的贡献。
赵旭东：但问题是还在强化原来民族志的传统，无非是一个颠倒的民族志，原来是英国人去英国以外的地方研究，今天中国人到一个中国以外的地方研究，从根本来说是这样的。
翁乃群：我们的学科发展早就有这种情况，只不过我们不是到海外，我们研究的是少数民族。这也是山野研究和走出山野的问题。我觉得值得讨论的是studying up，不是studying down。
高丙中：吕微和旭东讲的不一样……
吕微：学术的东西不能以民族来划分，什么东方的西方的，本土的外国的，任何学术都是个人的创造，是孤独的创造，就这一点上，索绪尔提供了一个非常好的例子。这就是说语言学的本土化的命题本身就不成立，语言学本身就不是仅仅属于西方的，它是个人的独创性。
赵旭东：这种个人的独创性，究竟是谁的独创性呢？是西方人的独创性，它需要去满足universal语言的东西。
吕微：对于索绪尔，他不用一般我们所理解的普遍性，虽然他讨论语言一般问题，大家也都以为语言是一个实质普遍性的一般问题，但它其实是一个约定性即形式普遍性的问题，形式普遍性是在不同层次上的约定。在自然科学中，普遍性是规定性；在人文学科中，普遍性是约定性。约定性是什么？约定性是主体之间的契约规定，契约规定即约定，不是像自然科学那样，一个人做出了规定，所有人都可以重复做出验证，都验证同一个规定性。在人文学科中不是这样。任何一个观念，比如中国的观念“大学之道，在明明德”，都可以参与对全世界的约定。
赵旭东：这怎么可能？你去影响谁？去跟谁参与约定呢？
高丙中：我觉得你们两个人这个时候说的已经不在同一个问题上面。吕微说普遍的约定，是啊，我们都来约定，那多好啊！首先你们觉得这种约定在逻辑上是否可能？
赵旭东：在逻辑上这是可能的。
高丙中：但是因为有现实历史和政治的情境，这种参与约定在现实上是不是也可能？也就是说，对于在现实中的约定，你们一个是乐观的，一个是悲观的。
赵旭东：对于这个问题，我们举个例子，比如帝国主义就是这样的，从开始的时候一个中心然后扩散到全世界，也就是说都要经它的约定，不可能有其他的约定，这就是帝国主义。
高丙中：可是现在你要抵抗，所以它就破产了。
吕微：这就是约定和规定的不同形式！马林诺夫斯基最重要的贡献就在于，他开辟了一种可能的约定形式，我也是在纯粹可能性的层面讨论约定的问题。学术的约定不是帝国主义的约定，而是要改变这种不平等的现实性的约定(实质是强权规定)，学术就是这样一种对可能性的实践。
赵旭东：这个太抽象了。我们今天讨论的是学科应该怎么做，然后有自己的贡献。
王建民：讲到本土化，我理解，这个问题的关键不在于有没有一种本土化，而是人们怎么看本土化这个问题。有一种看法是怎样把一种国际性的学科用在你这个地方，这也叫本土化；还有一种是怎么把自己的学科做得和其他地方不一样；还有的就干脆是搞一个“独立大队”，强调“有中国特色”。所以，虽然大家都说本土化，但是可能说的是完全不一样的事。当年吴文藻他们说本土化，他说：“我们整天老说着洋文，老讲西方的理论，这些东西和中国一点关系没有，我们做这事儿有什么意义？”他们说的是这个意思上的本土化，在中国做研究，你至少得说中国话呀！这是一个意义上的本土化。至于中国特色，那是另一种意义上的东西，是纯粹把本土化当作一种权力话语，作为争夺权力的一种借口。所以我觉得本土化问题有这样一些层面。吕微刚才说反对本土化这个口号，我觉得是有点把这个问题看得简单了。其实，如果是吴文藻他们说的那个本土化，我们要思考的就是我们在中国怎么做研究。比如现在有了中译本的《写文化》，我们怎么用它来更好地在中国做人类学研究。最终，我们是要讨论怎么在中国做好人类学这个问题。我们现在培养学生，讲课都是用汉语，写作也是用中文。虽然我们让学生阅读部分英文原著，但是我们当老师的都知道让中国学生阅读英文的困难，最后他给你打了好几个折扣。确实存在这样一个问题，我们翻译介绍学术，意义也就在这儿。包括以后学生做论文，还有已经写完的，都是用中文在表述，然后印刷出来再让国人来看，让汉语读者来看。如果就是这么一个过程，那我们不是说要做一个中国的知识体系去和国外的知识体系对应，这个我也不赞同。但是，最根本的是怎么在中国做人类学。
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