“四种取代宗教说”反思，本文主要内容关键词为：四种论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B 911 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2012)04-0032-12
自明末清初中西方文化传统发生激烈碰撞以来，“如何理解宗教”不但成为中国学术界的一大理论难题，而且成为中西方文化传统比较研究中的一个关键环节。本文通过重温原著，力求如实再现中国现代思想史上的四种最有代表性、最有影响的“取代宗教说”，即陈独秀所代表的“以科学代宗教说”、蔡元培所代表的“以美育代宗教说”、梁漱溟所代表的“以道德代宗教说”和冯友兰所代表的“以哲学代宗教说”，并通过综合反思这四种观点的学术启发，为现今宗教学基础理论研究寻求问题意识。
一、陈独秀：以科学代宗教说
陈独秀(1879-1942)是新文化运动的倡导者，《新青年》主编。他所主张的“以科学代宗教说”立场鲜明且较为完整地见于如下论断：
第一，余之信仰。人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列。其理由颇繁，姑略言之。盖宇宙间之法则有二：一曰自然法；一曰人为法。自然法者，普遍的、永久的、必然的也，科学属之；人为法者，部分的、一时的、当然的也，宗教、道德、法律皆属之。无食则饥，衰老则死，此全部生物永久必然之事，决非一部分、一时期当然遵循者。若夫礼拜耶和华，臣殉君，妻殉夫，早婚有罚，此等人为之法，皆只行之一国土、一时期，决非普遍永久必然者。人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达。改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最终之目的乎？或谓宇宙人生之秘密，非科学所可解，决疑释忧，厥惟宗教。余则以为，科学之进步，前途尚远，吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑。反之，宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直“欲速不达”而已。①
以上论断引自《再论孔教问题》一文，其醒目之处在于“第一”，即作者针对当时学界“孔教问题论争”出现的“持论笼统、辩理不明”现象，首先表明了“我的信仰及其道理”：若想寻求真实而可靠的信仰，破解宇宙与人生的奥秘，必定要以新兴的科学为正确途径，彻底抛弃一切宗教，因为科学所探索的是“普遍的、永久的和必然的自然法”，而宗教信念及其行为法则属于“部分的、一时的和当然的人为法”，所以，我们在信仰上理应以科学取代宗教。
众所周知，科学与民主是新文化运动的思想旗帜，也是《新青年》的宣传理念。所以，该刊主编陈独秀在宗教问题上所宣扬的“科学立场”，与其说是“个人的信仰”，不如理解为“新文化运动及其一代新青年的追求”。关于这一点，陈独秀发表于《青年杂志》创刊号上的“敬告青年”一文，仍可给今天的读者留下深刻的印象。该文充满激情地呼唤“新青年”所应肩负的社会责任，提出了“新青年”所应认可的“六条是非标准”，即“自主的而非奴隶的”、“进步的而非保守的”、“进取的而非退陷的”、“世界的而非锁国的”、“实利的而非虚文的”、“科学的而非想象的”。显然，无论从表述顺序还是逻辑关系来看，前五条标准都可以说是“着落于科学的”，这也就是说，“科学”在作者的笔下被归结为“判断是非的基本标准”。关于这一基本标准，陈独秀做了如下阐释：
科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性，而不矛盾之谓也。想象者何？既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也。在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之产物。近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。
国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民，地气风水之谈，乞灵枯骨。农不知科学，故无择种去虫之术。工不知科学，故货弃于地，战斗生事之所需，一一仰给于异国。商不知科学，故惟识罔取近利，未来之胜算，无容心焉。医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之分析，菌毒传染，更无闻焉……
凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥为科学。夫以科学说明真理，事事求诸证实，较之想象武断之所为，其步度诚缓，然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。宇宙间之事理无穷，科学领土内之膏腴待辟者，正自广阔。青年勉乎哉！②
以上几段论述表明，在陈独秀看来，“科学”与“宗教”是两个相对立、相矛盾的概念。这二者的对立性、矛盾性可归纳为下列几点：科学是“理性的”，而宗教是“想象的”；科学是“客观的”、“可证实的”，而宗教是“虚构的”、“非实证的”；宗教是“蒙昧时代的产物”，是“无知的”、“迷信的”、“落后的”，而方兴未艾的科学则可使国人“走出蒙昧时代”，根治无知与迷信，推动人类社会发展进步。浏览陈独秀关于宗教问题的其他文章或言论，我们可以发现，他正是围绕着上述要点来不断论证“以科学代宗教说”的。下面援引几段原文，读者品评是否如此？
宗教之功，胜残劝善，未尝无益于人群。然其迷信神权，蔽塞人智，是所短也。欧人笃信创造世界万物之耶和华，不容有所短长，一若中国之隆重纲常名教也。自英之达尔文，持生物进化之说，谓人类非由神造，其后递相推演，“生存竞争”、“优胜劣败”之格言，昭垂于人类。人类争吁智灵，以人胜天，以学理构成原则，自造其祸福，自导其知行，神圣不易之宗风，任命听天之惰性，吐弃无遗。③
今之人类(不但中国人)，是否可以完全抛弃宗教，本非片言可以武断。然愚尝诉诸直观，比量各教，无不弊多而益少。是以笃信宗教之民族，若犹太，若印度，其衰弱之大原，无不以宗教迷信，为其文明改进之障碍。法兰西人受旧教之迫害，亦彼邦学者所切齿。其公教会与哲人伯格森，俨如仇敌。此乃宗教之弊，事实彰著，无可讳言。至于宗教之有益部分，窃谓美术、哲学可以代之。④
宇宙间物质的生存与活动以外，世人多信有神灵为之主宰，此宗教之所以成立至今不坏也。然据天文学家之研究，诸星之相毁、相成、相维、相拒，皆有一定之因果法则。据地质学家之研究，地球之成立、发达，其次第井然，悉可以科学法则说明之。据生物学者、人类学者、解剖学者之研究，一切动物，由最下级单细胞动物，以至最高级有脑神经之人类，其间进化之迹，历历可考。各级动物身体组织繁简不同，势力便因之而异。此森罗万象中，果有神灵之为主宰；则成毁任意，何故迟之日久，一无逃于科学的法则耶？有神论者其有以语我！⑤
天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！⑥
二、蔡元培：以美育代宗教说
蔡元培(1868-1940)是中国近现代著名的思想家、教育家和美学家，尤以倡导美育而垂名中国教育史。他不但提倡将美育列为国民教育的主要内容，呼吁“新文化运动不要忘了美育”，而且一向力主“以美育代宗教”。⑦他曾多次就此主题发表演讲或文章，如“以美育代宗教说”(1917)、“以美育代宗教”(1930)、“美育代宗教”(1932)。下面梳理的是蔡先生的主要论点。
1.所谓的“宗教”乃是“过去的问题”
蔡先生的“以美育代宗教说”最早是在“北京神州学会”的一次演讲中提出来的，该演讲稿刊于《新青年》三卷六号(1917年8月)。他首先说明，“以美育代宗教说”是作为“一个对我国有研究价值的问题”而提出来的，因为所谓的“宗教”在西欧各国已成为“过去的问题”，而在我国，部分“宣扬基督教”的学者和部分“组织孔教”的学者却都将其视为“今日重要问题”。
夫宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题。盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。吾人游历欧洲，虽教堂棋布，一般人民亦多入礼拜堂，此则一种历史上之习惯。譬如前清时代之袍褂，在民国本不适用，然因其存积甚多，毁之可惜，则定为乙种礼服而沿用之，未尝不可。又如祝寿丧葬之仪，在理学上了无价值，然戚友中既以请帖讣闻相招，势不能不循例参加，借通情愫。欧人之沿袭宗教仪式，亦犹是耳。所可怪者，我中国既无欧人此种特别之习惯，乃以彼邦过去之事实作为新知，竟有多人提出讨论。此则由于留学外国之学生，见彼国社会之进化，而误听教士之言，一切归功于宗教，遂欲以基督教导国人。而一部分之沿袭旧思想者，则承前说而稍变之，以孔子为我国之基督，遂欲组织孔教，奔走呼号，视为今日重要问题。⑧
2.“过去的问题”系于“古老的根源”
何以说“宗教”已成为“过去的问题”呢？蔡先生探究了“宗教的根源”，所谓的“宗教”不外是人类精神作用的产物，即根源于人类精神的三种作用——知识、意志和情感。
吾人精神上作用，普通分为三种：一曰知识；二曰意志；三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用有之。盖以吾人当未开化时代，脑力简单，视吾人一身与世界万物，均为一种不可思议之事。生自何来？死将何往？创造之者何人？管理之者何术？凡此种种，皆当时之人所提出之问题，以求解答者也。于是有宗教家勉强解答之。如基督教推本于上帝，印度旧教则归之梵天，我国神话则归之盘古。其他各种现象，亦皆以神道为唯一之理由。此知识作用之附丽于宗教者也。且吾人生而有生存之欲望，由此欲望而发生一种利己之心。其初以为非损人不能利己，故恃强凌弱、掠夺攫取之事，所在多有。其后经验稍多，知利人之不可少，于是有宗教家提倡利他主义。此意志作用之附丽于宗教者也。又如跳舞唱歌，虽野蛮人亦皆乐此不疲；而对于居室雕刻图画等事，虽石器时代之遗迹，皆足以考见其爱美之思想。此皆人情之常，而宗教家利用以为诱人信仰之方法。于是未开化人之美术，无一不与宗教相关联。此又情感作用之附丽于宗教者也。⑨
那么，为何要从人类精神活动的主要功能来探究宗教的根源呢？就逻辑思路而言，这取决于如何理解“宗教的本质与作用”、特别是“宗教的定义”。在数月前发表的另一场演说里，蔡先生正是从“宗教定义”出发来反思宗教的起因与作用的。为显现这种思路，下面将一整段论述分成“几个论证步骤”：
夫所谓宗教也，乃人对于心灵上的一种制裁。此制裁出于自己之愿欲，故谓之信仰。上古之世，草昧初开，其民智识浅陋，则见可惊奇疑异之事，信以为神，崇而拜之。
如人之生也，生何从来？人之死也，死从何去？万物之生生而代谢也，为之者何人？使之者何意？高山之崔巍，大海之汪洋，雨不知其何至也，云不知其何往也，迅雷风电不知其何指也，日月光华不知其何作也。即下至一草一木、一勺水、一撮土，其不似乎寻常者，靡不惊而异之。宗教之说，乃从此起。
生死周循，善恶为报，即小至疾病、夭寿、福祸、灾殃，莫不有其来因去果，而归其终点于天堂、地狱之分。使人类视、听、言、动，一循天理之正，虽杳冥不可仿佛，而亦若有戒慎恐惧之心，勿敢以为非作恶，此宗教之所由用也。
是故，有宗教，而天地间一切疑难勿可解决之问题，由其教义，皆得以解；有宗教，而人类疾病死亡痛苦，一切不能满足之心虑，皆得于良心上有所慰藉，与之以新生之望；有宗教，而人类之善德以彰，恶德以去，乃能戒慎恐惧，于其所不睹。凡此者，皆宗教所必具之事果。无论为耶、为佛、为道、为回，无一或缺者也。⑩
3.“过去的问题”现有“科学的解答”
从上述两点内容来看，蔡先生都是远溯至人类的“上古之世”或“未开化时代”来探究宗教的根源及其作用的。但需要注意，蔡先生所讲的“上古之世”或“未开化时代”，不仅是指人们通常所说的“原始社会”，而且概指“科学兴起之前的时代”。这个时间概念，不但可使我们准确把握“以美育代宗教说”的立论——“宗教已成为过去的问题”，而且有助于理解蔡先生的如下解释：
科学发达以后，一切知识、道德问题，皆得由科学证明，与宗教无涉。(11)
当时精神作用至为混沌，遂结合为宗教。又并无他种学术与之对，故宗教在社会上遂具有特别之势力焉。迨后社会文化，日渐进步，科学发达，学者遂举古人所谓不可思议者，皆一一解释之以科学。日星之现象，地球之缘起，动植物之分布，人种之差别，皆得以理化博物人种古物诸科学证明之。而宗教家所谓吾人为上帝所创造者，从生物进化论观之，吾人最初之始祖，实为一种极小之动物，后始日渐进化为人耳。此知识作用离宗教而独立之证也。宗教家对于人群之规则，以为神之所定，可以永远不变……近世学者据生理学心理学社会学之公例以应用于伦理，则知具体之道德不能不随时随地而变迁，而道德之原理，则可由种种不同之具体者而归纳以得之；而宗教家之演绎法，全不适用。此意志作用离宗教而独立之证也。知识意志两作用，既皆脱离宗教以外，于是宗教所最有密切关系者，惟有情感作用，即所谓美感。(12)
4.“今日的问题”：“以美育代宗教”
随着科学的进步，既然人类的知识和道德已摆脱宗教而独立，那么，何以使人类的情感作用——美感与美育，也跟着摆脱宗教的长期束缚，便成为“今日重要问题”；换言之，在当今科学时代，“以美育代宗教”可谓历史与逻辑的必由之路。蔡先生就此主要做了如下两方面论证。
其一，中西美术进化史均有“脱离宗教的趋势”。例如，我国南北朝的著名建筑、雕刻、绘画和文学等，颇受佛教的影响。而唐朝以后的诗文，大多以风景、人情、世事为表达对象；宋元以后的绘画，大多描绘山水花鸟等自然之美。又如，欧洲中世纪遗留的著名建筑大多为教堂，雕刻、绘画、音乐、戏剧等名作的主题大多取材于《圣经》传说。而文艺复兴之后，各种美术逐渐远离宗教而崇尚人文主义；时至今日，建筑杰作大多为学校、剧院和博物馆等，其他美术门类也大多取材于自然现象和社会生活。
其二，只有摆脱“宗教的牵累”，才能使美育真正发挥陶冶人类感情的高尚作用。为什么这么说呢？蔡先生陈述理由如下：
盖无论何等宗教，无不有扩张己教攻击异教之条件。回教之谟罕默德，左手持可兰经而右手持剑，不从其教者杀之。基督教与回教冲突，而有十字军之战，几及百年。基督教中又有新旧教之战，亦亘数十年之久。至佛教之圆通，非他教所能及。而学佛者苟有拘牢教义之成见，则崇拜舍利受持经忏之陋习，虽通人亦肯为之。甚至为护法起见，不惜于共和时代，附和帝制。宗教之为累，一至于此，皆激刺感情之作用为之也。感激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。(13)
在十几年后发表的另一篇短文里，蔡先生着眼于宗教与教育的关系，更简要地表明了“以美育取代宗教”的理由：宗教本来是“旧时代的教育”，各个民族都曾有一个时代，完全把“教育权”交给宗教家，所以宗教包含智育、德育和美育等原素；自科学发达以后，智育、德育和体育都与宗教无关了，只剩宗教所包含的美育原素仍有不可抹杀的价值；然而，美育是“自由的、进步的和普及的”，宗教则是“强制的、保守的和有界的”，所以不能“以宗教充教育”，只能“以美育代宗教”。(14)
三、梁漱溟：以道德代宗教说
梁漱溟(1893-1988)是中国现代著名的思想家、社会活动家，现代新儒学的早期代表。他关于“以道德代宗教”的全面阐释，见于其名著《中国文化要义》的第六章。该书的“自序”(1949)和“重印自序”(1986)里，梁先生均在醒目处强调了他一向主张的口号：“认识老中国，建设新中国”；所以，从其学术探索历程来看，该书可谓《东西方文化及其哲学》(1921)的“思想续篇”，即着眼于中西方文化比较，继而更深入、更具体地探究中国传统文化的精神及其意义，以道德代宗教说的思想立意便是如此。
1.宗教与文化之路
《中国文化要义》的第六章就叫“以道德代宗教”。该章立论于这样一个判断：“宗教问题实为中西文化的分水岭”，西方文化之路是由基督教开辟的，中国文化之路则是来自周孔教化。为表明这个判断，梁先生首先谈论了他对宗教的几点主要看法。
(a)关于宗教与文化的关系。人类文化不仅以宗教为开端，而且是以文化为中心的。如人类的秩序、政治、思想、知识等，都是源于宗教的。虽然人类文化主要由工具手段、方法技术和组织制度等构成，但其“中心”，即在诸种文化中占主导地位的却是“人生态度”或称“价值判断”。
盖人类文化占最大部分的，诚不外那些为人生而有的工具手段、方法技术、组织制度等。但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。这里定了，其他一切莫不随之。不同的文化，要在这里辨其不同……此人生态度或价值判断寓于一切文化间，或隐或显，无所不在。而尤以宗教、道德、礼俗、法律，这几样东西特为其寄寓之所。道德、礼俗、法律皆属后起，初时都蕴孕于宗教之中而不分，是即所以人类文化不能不以宗教开端，并依宗教作中心了。(15)
(b)关于宗教的文化功能。人类文化之所以始于宗教，就是因为它具有两大社会或文化功能，即“统摄凝聚的功用”和“统摄驯服的功用”；前者使人类形成了最早的社会关系，后者则使人类形成了最早的社会秩序。这两大功能归结为一点，即为某种早期文化建立了“共同信仰目标”。
(c)关于宗教的定义及其根据。虽然种种宗教大小高下不等，但其共同点即在于，“一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事”。(16)梁先生解释道：宗教的出现，首先是为了安慰与勖勉人类的情志。就人类情志而言，其安否或强弱因时代变化而不同，所以古今宗教时盛时衰。其次，尽管宗教立足于“超绝知识之处”，但“如何立足”取决于人类知识文化状况；人类知识文化因时因地而大为不同，所以宗教也就高下不等。这两点解释表明，人类文化初期的“宗教需要”是“当然的”，因为那时无法明白、不能控制自然环境，人类受其威胁祸害，情志惶怖不安。总的来看，宗教称盛于上古中古。而欧洲近代文明的出现，则使人类的科学知识、自然征服能力、理智批评精神等不断增强，社会关系、社会秩序和“文化中心”也随之依靠于经济、政治和法律等。所以，可以说宗教自近代至今日渐失势。但梁先生认为，我们不能据此轻率推断，宗教将在人类文化中没有任何位置了。他就“宗教的本质”强调指出：
宗教者，出世之谓也。
宗教的真根据，是在出世。出世间者，世间之所托。世间有限也，而托于无限；世间相对也，而托于绝对；世间生灭也，而托于不生灭。(17)
正如费尔巴哈所言：依赖感乃是宗教的根源。然而，所谓的“依赖”却是多种多样的；宗教最早所假借的是“某种外力”，此种外力实质上是属于“人类自己”的；所以，“宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己”。(18)正是据此人本主义的宗教观，梁先生转入了下一节的讨论。
2.宗教与中国文化
与其他文化相比，宗教与中国文化的关系既有一般性又有特殊性。如前所述，人类文化皆以宗教为开端，中国文化也不例外，如最早出现的图腾崇拜、庶物崇拜和群神崇拜等，便属于这种一般情形。但梁漱溟接着指出，自古相传的祭天祀祖则须分别而论，即在周孔教化形成前，祭天祀祖也是一种宗教；而此后则转变为一种特殊情形了。“质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。”(19)就宗教与文化的关系而论，这也就是说，以“周孔教化兴起”为标志，“三千年前的中国”并未例外，而“近三千年的中国”另当别论。
关于上述“前后三千年”的推断，梁漱溟主要讲了两点理由：其一，中国文化是在近三千年才形成与发展的，即周孔以后发生的事情。其二，中国文化所流传至今的、且为整个民族所实际受用的，是周孔以来的文化，而前三千年的文化并无重要影响，仅在中国文化史上占分量而已。正是根据这两点理由，梁先生从宗教与文化的关系上进一步阐释了中国文化的主要特征。在《中国文化要义》的第一章里，梁先生就把“几乎没有宗教的人生”列为中国文化的一大特征，即认为“中国文化缺乏宗教”(20)。他就此指出，这种说法是指“近三千年”而言的，因为周孔以来的中国文化中虽有一些成分显然属于宗教范畴，但其“发展与统一”却不是“以宗教为中心”的。这里需要说明的是，所谓的“周孔教化”在梁先生的笔下并非仅指“周公”与“孔子”二人的文化贡献，而是“举周公来代表他以前的那些人物”，“举孔子来代表他以后的那些人物”；前者的主要贡献在于创建了礼乐制度，后者的根本贡献则在于创新并传授了礼乐教化道理。因而，就后两千多年的影响而言，“孔子”远大于“周公”。
两千余年来中国之风教文化，孔子实为其中心。不可否认地，此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质；而构成孔子教化内涵之一部分。再则有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问：这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置，非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此并无冲突，或且精神一致。结果，彼此大家相安，而他们都成了“帮腔”。这样，在确认周孔教化非宗教之时，我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了。(21)
说到“周孔教化是否宗教”，梁先生认为，其判定标准首先在于“孔门学风”。他同意世界文化史专家桑戴克(Lynn Thorndike)的如下判断：孔子生前绝不自称得到“神的启示”，而且“子不语怪、力、乱、神”；孔子死后其弟子也没把他奉为“神”；孔子不像“佛”那样大悟大觉，但“学而不厌”，“过则勿惮改”；孔子是“世俗的”，绝无避世意向，而是周游列国，宣传改革思想……费尔巴哈曾说：“惟有人的坟墓才是神的发祥地”，“若世上没有死这回事，那亦就没宗教了”。梁先生就此强调指出，孔子偏不谈生死鬼神这一套，这就充分证明“孔教”并非宗教；那么，“孔教的精神”何在呢？这就是“相信人有理性，完全信赖人类自己”。
3.中国道路：以道德代宗教
虽然孔子并没排斥或批评宗教，但梁先生以为，孔子其实是“宗教的强敌”，因为他致力于启发人类理性。概览世界上所有的古代经典，没有比中国经书更开明，更少谈神话与迷信的了，这或是因为此类内容在中国经书里原来就不多，或是由于孔子的删订。细读《论语》可以想见，距今两千五百多年前的孔门学风与教法就在于，总是教人自己省察，自己思想，养成自己的辨别力。因此，儒家没有什么教条；若有的话，只是“教人反省自求”一条，即除了信赖人的理性，不再信赖其他。梁先生感叹道：这是何等精神！人类再进步一万年，恐怕也超不出此等精神！
请问：这是什么？这是道德，不是宗教。道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。(22)
大致就是通过以上论辩，梁先生重提其成名作《东西方文化及其哲学》里的一个著名观点，即“中国文化是人类文化的早熟成果”。他指出，在人类文化史上，道德的形成远远晚于宗教。人类虽为“理性的动物”，但理性的成熟要经历一个逐渐开启的过程，须以社会经济文化的发展进步为基础，而古代中国文化却破例地实现了这个过程。一般说来，古代宗教往往凌驾于政治，涵容礼俗法制等，致使整个社会“靠它而组成”，整个文化“靠它作中心”。而宗教在中国之所以被道德所取代，主要原因有二：“安排伦理名分以组织社会”；“设为礼乐揖让以涵养理性”。这二者就是指中国文化传统中的“礼”。
在中国代替宗教者，实是周孔之“礼”。不过其归趣，则在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我们说：中国以道德代宗教。(23)
四、冯友兰：以哲学代宗教说
冯友兰(1895-1990)是当代中国著名的哲学家，中国哲学史的学科创建人之一。他所提出的“以哲学代宗教说”，旨在阐释中国哲学传统的重要地位及其世界意义。
哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。在中国，哲学与知识分子人人有关。在旧时，一个人只要受教育，就是用哲学发蒙。儿童入学，首先教他们读“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。“四书”是新儒家哲学最重要的课本。(24)
读过《中国哲学简史》的人，大多会对这段开场白留下深刻印象。这部名著最早是用英文出版的，原稿为冯先生1946-1947学年在宾夕法尼亚大学的讲义。据此可以推断，这是中国学者第一次在西方大学系统地讲授中国哲学史。这样来看，前引开场白便尤为发人深思了。当冯先生面对西方听众开讲中国哲学时，他首先想要强调，以儒家思想为主流的中国哲学，在这个文明古国的文化传统、尤其是教育和学术传统里占有多么重要的地位。因而，这部名著的第一小节便叫“哲学在中国文化中的地位”。
更值得深思的是，冯先生在上述开场白里是以比较研究的学术视野，相对于“宗教”在其他文化传统里的地位来阐释中国哲学传统的主流和精神的。关于“哲学”和“宗教”这两个基本概念，冯先生的理解如下：
我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人，只要他没有死，他都在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化；这就是说，他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他的思想。
宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。(25)
正是基于上述理解，冯先生一再强调，儒家学说并非宗教，而是哲学思想。他解释道，西方人看到中国人的生活深受儒家思想的影响，便认为儒家学说也是一种宗教；其实，儒家学说并不比柏拉图或亚里士多德的思想更像宗教；尽管“四书”可比作“中国人的圣经”，但“四书”里没有“创世纪”，也没有讲“天堂或地狱”。有些西方学者现已认识到，与其他民族相比，中国人向来很少关注宗教信仰。例如，布德就指出，在中国人的生活中，宗教信仰及其活动并不是最重要的、最吸引人的；中国文化的精神基础并非某种宗教信仰，而是儒家伦理思想；这表明中国文化在根本上是不同于其他大多数文化传统的，因为在其他文化传统里大多是由教会寺庙和教士僧侣来扮演统治角色的。
为了进一步论证上述判断，冯先生解答了这样几个不可回避的理论难题：为什么中国文化竟与其他文化传统如此不同呢？如果说“超乎现世”并非人类的先天欲望，为什么宗教信仰及其活动竟会在世界上大多数民族的生活占有那么重要的地位呢？如果我们不能否认“超乎现世”属于人类的先天欲求，为什么中国人竟会例外呢？如果说中国文化的精神基础在于伦理而非宗教，这是否意味着中国人尚未意识到“超道德的价值”呢？
对以上问题，我要回答说，对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。(26)
冯先生通过上述解答，不但是要论证“哲学在中国文化里的重要地位”如同“宗教”之于其他主要的文化传统，而且在他看来，“中国文化传统所赋予哲学的重要性”是更顺乎时代潮流的，即人类将以哲学取代宗教。他是这样总结的：在西方长期存在宗教与科学的冲突，科学知识有所进步，宗教信仰便有所退缩，以致面对科学的不断发展，宗教的权威性越来越降低了；西方传统的卫道士对此深感痛惜，认为人们不再信教就更堕落了，因为除了宗教信仰，别无寻求最高价值的途径。
不过幸好除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值的途径——一条比宗教提供的途径更为直接的途径，因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相结合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。(27)
五、从学术反思到问题意识
学术探讨贵在温故知新。我们回顾诸种“取代宗教说”，主要不是为了评判前人的是非对错，而是旨在通过学术反思来寻求理论启发，积累问题意识，推动现今研究。为了便于此种学术反思，我们先从理论倾向上将四种取代说归纳为两种基本立场，接续这部分理论分析，我们再把这两种立场与两种文化建构思潮联系起来加以深思。
1.科学主义立场反思
从原著观点来看，陈独秀的“以科学代宗教说”和蔡元培的“以美育代宗教说”，都是立足于科学主义立场的，只不过要多加一句解释，后者的美育视角是对前者观点的呼应和补充。(28)作为新文化运动的领军人物，陈独秀之所以主张“以科学代宗教”，就是因为在他看来，科学与宗教是相对立、相矛盾的，前者是理性的、客观的和进步的；后者则属于想象的、虚构的、无知的、迷信的和落后的。
陈独秀所主张的上述立场乃至具体论断，自然令人联想到与其同时代的欧美著名哲学家、对“宗教与科学”深有研究的罗素(Bertrand Russell，1872-1970)。罗素强调指出，宗教与科学所代表的就是“新旧两种世界观、方法论和真理观”。宗教世界观由来已久，早在人类思想史初期就占据了统治地位；科学世界观则兴起于16世纪，从其确立之日便越来越广泛地影响着人类思想和社会制度。翻开曾风行于欧美知识界的《宗教与科学》和《为什么我不是基督教徒》，罗素的逻辑思路就是，首先把科学与宗教截然对立起来，然后追述重大的科学发现和社会事件，从知识论和道德观两个批判角度来历数宗教的弊端危害，以充分论证这样的判断：科学与宗教的对立实质上就是“知识”与“教义”的冲突，整个自然科学史和社会发展史也就是“知识不断征服教义”、“科学不断战胜宗教”的过程。
以上思想观念比较，可把前述有关评论加以推广，即陈独秀所主张的“科学立场”不但是他个人的信念，也不仅是新文化运动的追求，还可以视为同一时期西方学界的主流意识形态。按照杨庆堃搜集的资料线索，罗素1920年至1921年在中国巡回演讲时就说过，宗教既妨碍科学发展，也阻碍社会进步。中国留法学生曾请葛兰言、巴布斯和布格勒等知名教授发表共识，他们一致认为，宗教是原始而无知的产物，是与现代科学不相容的。西方学界那时研讨科学与宗教的关系问题，大多引用的是赫胥黎、达尔文、斯宾塞、詹姆斯、皮尔逊、杜威等人的观点，这些著名的科学家、哲学家和社会学家全都盛赞科学、贬低宗教，认为宗教是与现代生活相冲突的。总的来看，上述西方学界的立场观点在那一时期的确赢得了绝大多数中国知识分子的热烈认同。(29)关于科学主义思潮的广泛影响，王治心在上个世纪30年代初评论道，自科学思想输入中国以来，对一般人的最明显的影响就是“重估一切价值”，即无论什么问题都要质疑“为什么”，都要找出“价值证据”，都要进行“理智分析”；新文化运动使人们知道的就是“生活的科学化”；现在一般青年知识阶级，大都迷信科学万能，这正是欧洲19世纪所走过的路。(30)
若能考虑到上述历史与思想背景，我们至少应对科学主义立场加以“两种时态的学术反思”。首先，我们应以“历史的态度”来进行反思。从前述历史背景来看，陈独秀和蔡元培在宗教问题上所倾向的科学主义立场，不能只解释为“向西方学术界看齐”，还应理解为“顺应时代思想潮流”，即高扬科学精神，用理性原则来呼唤思想启蒙，破除传统信念，推动科技与社会发展。这对于新文化运动时期的中国社会状况来说，恐怕要比民主制度显得更为迫切、更加需要。就此而论，陈独秀和蔡元培的科学立场及其对传统宗教的彻底批判，无疑是有一定历史合理性的。但同样明显的是，这种历史合理性在他们所做的宗教批判中被过分夸大了，以致迈向了“唯科学主义”的极端，即把科学知识视同于“唯一的、绝对的是非标准”，把宗教批判简化为“科学判断”。
其次，我们还应以“现实的态度”来展开反思。如今提及上述历史合理性，难免有些学者不屑一顾，用简单的事实来还以轻易地否认，即在当今世界上诸种宗教现象非但没有“被取代”或“衰亡”，反而有所“复兴”甚至“增长”。其实，无论怎么形容当今时代，像信息化时代、经济一体化或全球化时代等，我们仍未走出“科学的时代”，我们的问题意识和思维方式仍自觉或不自觉地深受自然科学方法论的影响。正如当年梁漱溟、冯友兰等人虽对宗教问题持有不同的立场观点，却照样承认科学与理性对于社会进步的必要性与重要性；科学与宗教、理性与信仰的关系问题，至今仍是谈论宗教问题的“第一道门槛”，因为若不首先阐明二者关系，便有悖于现代人的思维方式，更无助于现代人的终极关怀。正因如此，陈独秀、蔡元培等人提出的尖锐论点，依然值得我们深入研讨，但此种研讨已不能满足于一般化的学理解释，而是要联系中国宗教文化传统、特别是要结合当今中国社会现状来做出应答。
2.民族主义立场反思
如果把陈独秀和蔡元培的立场观点定性为“科学主义”，那么，梁漱溟和冯友兰的理论倾向则主要是“民族主义”的，即他们主要是根据中国文化传统来提出“以道德代宗教说”或“以哲学代宗教说”的。如前所述，梁漱溟之所以把“以道德代宗教”称为“中国道路”，就是因为他通过比较中、西、印三大文化传统发现，中国文化有其独特的发展轨迹，这就是以“周孔教化兴起”为历史标志，中国文化的理性精神过早成熟了，不再像西方和印度那样“以宗教为中心”，而是开辟了“以道德代宗教之路”。和梁先生一样，冯友兰也是以比较的眼光、并根据中国文化的主流传统和基本精神来阐发“以哲学代宗教说”的。按照他的见解，所谓的哲学就是“关于人生的系统反思”，中国哲学传统主要维系于儒家道德思想，正是儒家伦理观念奠定了中国文化的精神基础，所以说，哲学在中国文化中的地位，一如宗教在其他诸多文化中的地位。
上述两位先生的立论根据，或许在其写作时期的思想氛围下显得不如科学主义强势，但今天读来却更耐人寻味、发人深省。笔者有感于研究现状，主要围绕两方面来提出一些理论难题或粗浅意见，试看可否裨益于日后探讨。
一是，从整个中国文化传统来看，假若梁冯两位先生关于中国文化传统的基本判断是成立的，即在中国文化传统中占主导或中心地位的是儒家伦理思想，而儒家思想并非宗教信仰而是人生哲学，那么，我们今天用“儒释道”来统称中国文化传统，虽能表达其多元性和兼容性，但是否会因“相提并论”而导致“主次不分”或“特征不明”呢？说到这方面的问题，冯先生在论述“哲学在中国文化中的地位”时，关于“作为哲学的道家”与“作为宗教的道教”、“作为哲学的佛学”与“作为宗教的佛教”等概念的细致区分，至今仍是值得我们学习借鉴的。(31)另一个相关的问题是，近些年来纷纷扬扬的“儒教之争”，有学者批判“作为宗教的儒教”，有学者重提“作为国教的儒教”，还有学者新议“儒家思想的宗教性”等等。在笔者看来，无论是持何种论点，恐怕都难回避下列问题：我们的研讨是否像梁冯两位先生那样着眼于“核心”或“实质”，致力于揭示“中国文化的主流传统或基本精神”呢？假如并非如此，所谓的“儒教”概念能否表达“儒家思想的主旨要义”呢？假如宗教因素并非儒家思想的主旨或精髓，“儒教”提法又有何等重要意义呢？
二是，就宗教与中国文化的关系而言，假若梁冯两位先生关于中国文化传统的基本判断也是成立的，即诸种宗教从未在中国历史上占据中心的或主流的地位，但作为主流的儒家思想传统却不但能汇集本土宗教和民间信仰，而且能容纳东西方的外来宗教，那么，我们今天在超越诸种取代论的简单化观念，重新认识宗教与中国文化的关系问题时，除了着重弘扬主流文化传统的包容性与融合性，是否还应该加强另一方面的研究，即探讨诸种宗教对于主流文化传统所特有的适应性和互补性呢？笔者之所以强调此项研究的必要性，主要是深感宗教学理论的现存不足。目前国际宗教学界有影响的理论观点，大多是由欧美学者在西方文化与宗教背景下提出来的，其逻辑出发点主要系于“二元对立范畴”，如神与人、神圣与世俗、教权与王权、教会与国家等。像这样一些刻意表达差异、矛盾和冲突的概念范畴，显然不足以解释中国宗教传统的主要特征。所以，近些年来国内学界关于“中国宗教文化传统”的研讨是有一定历史根据的。这个新概念将“宗教”与“文化”二词联结起来，就是要表明，诸种宗教与主流文化传统在华夏大地上是能够和而不同、融为一体的，本土道教、民间信仰与中国基层社会的密切联系可证实这一点，中国化的佛教、伊斯兰教、基督教与哲学、道德、语言、文学、音乐、美术和建筑等的大量融合事例更能证明这一点。现存问题在于，我们是否不该停留于史实描述，只限于论证“宗教也是中国传统文化的一部分”或“中国宗教传统具有丰富的文化内涵”，而是应从方法论上将本土宗教、外来宗教和民间信仰，置于中国文化的整体之中来展开具体而深入的研究，以充分阐释二者的亲和性，即诸种宗教与主流文化传统并非“二元对立”，而是“多元一体”的。笔者以为，此种研讨思路不但可从学理上更深刻地认识中西方宗教传统的异同，且能推动我们抱着“批判地继承态度”来探讨中国宗教文化传统，以求去其糟粕取其精华，正面引导诸种宗教在当代中国文化建设中发挥更多更大的积极作用。
3.两大文化思潮深思
作为中国现代史上的著名思想家，陈独秀、蔡元培、梁漱溟和冯友兰所提出的四种取代说，都不是仅限于讨论宗教问题的，而是出于对中国文化前途问题的深切关注。此种学术立意，使我们的反思不但有可能而且有必要“以小见大”，即由前述两种立场来深思两大文化建构思潮——文化激进主义和文化保守主义。
在以往研究中，新文化运动以来久争不息的文化激进主义和文化保守主义，一般被看做两大相抗衡的文化建构思潮，二者在中国文化前途问题上的理论分歧主要在于，“向西方现代文明看齐”还是“以中国文化传统为本”。因此，在双方论争中，文化激进主义往往被指责为“全盘西化论”，文化保守主义则被看成因循守旧的“中国本位论”，尽管前者未必一概否认中国传统文化，后者也并不拒绝吸取西方文明的先进成分。然而，如果把前述科学主义和民族主义立场看作这两大思潮在宗教研究领域的具体反映，我们却不难察觉，二者共有一种十分纠结的理论倾向：新文化运动时期盛行的激进主义思潮，虽因竭力学习西方现代文明而猛烈批判中国传统文化，但同时也全盘否定西方宗教传统；而与之抗衡的文化保守主义思潮，虽在力主传承中国主流文化传统的同时也虚心借鉴西方现代文明，但对西方宗教传统同样持否定态度。
上述“理论纠结现象”，可归结为这样一个方法论问题：就中西方文化与宗教比较研究而言，文化激进主义和文化保守主义两大思潮是否都有所偏颇，都没能全面把握中西方文化之“传统”与“现代”的复杂关系呢？譬如，文化激进主义用“西方的现代”来否定“中国的传统”，这是否属于“错位思考”呢？而文化保守主义为了继承发扬中国文化传统，侧重阐释儒家思想体系作为一种人生与社会哲学的伦理精神，却有所轻视佛教、道教和民间信仰等非主流文化传统，这对于整个中国文化传统、特别是中国宗教文化传统研究来说，是否属于“缺位思考”呢？又如，这两大思潮都从根本上否定西方宗教传统，是否如同文化激进主义彻底否定儒家传统一样，未能放眼于古今中外的历史演变过程来思考“传统文化”与“现代文化”之间的“否定之否定关系”呢？再如，在这两大思潮影响下，四种取代说的代表人物都致力于批判中西方宗教传统的负面的或消极的影响，而在很大程度上忽视或低估了其正面的或积极的作用，此种研究取向不仅可使我们反省这四种宗教取代说的理论不足，是否还令人沉思中国知识界至今仍不够重视宗教现象和宗教研究的思想史原因呢？
注释：
①陈独秀：《再论孔教问题》，《新青年》二卷五号(1917年1月1日)。
②陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》一卷一号(创刊号，1915年9月15日)。
③陈独秀：《法兰西人与近代文明》，《青年杂志》一卷一号(1915年9月15日)。
④胡适、陈独秀、刘竞夫等：《通信》，《新青年》三卷三号(1917年5月1日)。
⑤陈独秀：《随感录之十二》，《新青年》五卷一号(1918年7月15日)。
⑥陈独秀：《偶像破坏论》，《新青年》五卷二号(1918年8月15日)。
⑦蔡元培在1919年12月1日的《晨报副刊》发表文章，标题为《文化运动不要忘了美育》。蔡先生在1930年发表的“以美育代宗教”中说，“我向来主张以美育代宗教”；1938年2月，他在为《居友学说评论》所作“序”里说：“余在二十年前，发表过‘以美育代宗教说’一种主张，本欲专著一书，证成此议……而人事牵制，历二十年之久而尚未成书，真是憾事。”
⑧蔡元培：《以美育代宗教说》，《蔡元培美学文选》，北京：北京大学出版社1983年版，第68页。
⑨蔡元培：《以美育代宗教说》，《蔡元培美学文选》，第68—69页。
⑩《蔡孑民先生在信仰自由会之演说》，《新青年》二卷五号(1917年1月1日)。
(11)钱玄同、陈独秀、蔡元培等：《通信》，《新青年》三卷一号(1917年3月1日)。顺便说明，该期“通信”里所刊蔡元培的信件内容，纠正了《新青年》二卷五号发表的“蔡孑民先生在信仰自由会之演说”里的一些错误提法，因为这篇讲演稿是该刊记者根据记录而整理发表的。
(12)蔡元培：《以美育代宗教说》，《蔡元培美学文选》，第69页。
(13)蔡元培：《以美育代宗教说》，《蔡元培美学文选》，第70页。
(14)详见蔡元培：《以美育代宗教》，《蔡元培美学文选》，第179—180页。
(15)梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社2005年版，第86—87页。
(16)梁漱溟：《中国文化要义》，第87页。
(17)梁漱溟：《中国文化要义》，第88、89页。
(18)梁漱溟：《中国文化要义》，第89页。
(19)梁漱溟：《中国文化要义》，第90页。
(20)这里的说法，是《中国文化要义》第一章里的一个基本观点。
(21)梁漱溟：《中国文化要义》，第91—92页。
(22)梁漱溟：《中国文化要义》，第95—96页。
(23)梁漱溟：《中国文化要义》，第98页。
(24)冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社1985年版，第1页。
(25)冯友兰：《中国哲学简史》，第2、3页。
(26)冯友兰：《中国哲学简史》，第5页。
(27)冯友兰：《中国哲学简史》，第7页。
(28)在刊于《近代名人言论集》(1932)的“美育代宗教”一文里，蔡元培说：“宗教可以没有，美术可以辅宗教之不足，并且只有长处没有短处，这是我个人的见解。这问题很是重要。这个题目是陈先生定的，不是我自己定的……”(见《蔡元培美学文选》，第164页)。这段话里提到的“陈先生”应是陈独秀，但笔者尚需考证。
(29)参见杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社2007年版，第326页。
(30)参见王治心：《中国宗教思想史大纲》，北京：东方出版社1996年版，第234—236页。
(31)参见冯友兰：《中国哲学简史》，第3—4页。
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