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几十年来科学的社会批判和文化批判使科学陷入危机，因而为科学辩护的科学哲学也陷入危机。于是，科学哲学向何处去就成了严肃的话题。在“告别理性”的号召下，似乎科学哲学的特征必将从“为科学辩护”转向“批判科学”。其实，导致这场科学危机的批判包含着忽视科学思想的新进展和哲学的傲慢与偏见的错误。而且，由于这危机主要表现为价值危机，既表现为对它的社会价值的怀疑又反映出科学内部价值理性的欠缺，科学哲学发展的可能方向将不会是放弃理性，而是以价值理性作为重要的因素重建科学理性。这就是本文的主旨。
科学的谦虚与哲学的傲慢
科学社会批判的主旨是反对科学理性成为社会的主导原则和行为模式，而科学文化批判的主旨是摧毁科学在人类文化系统中的主导地位和典范价值。其实，科学何尝期于主宰社会和统治文化！且不驳辩科学是否已主宰了社会和统治了文化，即使真的如此，这也是人类文化选择所致，与旨在求知的科学何干。科学主义与反科学主义之间的唇枪舌剑给科学带来的损害，犹如“城门失火，殃及池鱼”之不幸遭遇，抽去理性之水岂不干死科学之鱼。
科学之所以有令人仰望的“权威”性，那是由于它在人类适应生存过程中所做出的贡献所致，而不是什么趾高气扬所能得到的。至于说什么“科学是唯一正当的知识形式”和“科学方法是唯一有效的工具”以及“科学将最终取代一切精神文化形态”这类科学主义的说法并不符合科学精神。科学一直在宣告自己在认识论意义上是不完备的，总是以怀疑的态度对待既有的认知结果，不断尝试和完善方法，以获得有条理的、比较精确的、相对可靠的知识。正是由于它的这种追求的成功，才被视为知识的典范并被争相用于社会生活的方方面面。
与科学的这种谦虚态度相反，哲学的傲慢是令人作呕的。宣布“科学危机”的现象论哲学家胡塞尔（1859～1938）在其著作《欧洲科学的危机和超验——现象学哲学引论》（1936年）中，指责整个自然科学由于忘记了人生的意义而迷失了方向。认为只有具有绝对可靠性和最高普遍性的哲学才能为自然科学提供理解的基础。作为他的学生的海德格尔（1889～1976）在其著作《形而上学导论》（1953年）中宣告哲学高于科学，一切科学思想都不过是哲学思想的派生形式，它永远不与科学处于同一等级。其实，科学从未和谁比过高低，对各种哲学的有益观点总是兼收并蓄的，希望从中得到助力，并且也从未忘怀哲学的恩惠。哲学的傲慢是与其截然相反的，连一般哲学家将科学视为哲学垫脚石的观点都为海格尔所不容。早在其著作《纯粹现象学和现象学的哲学观念》（1913年）中，他就把“最高存在的哲学必须建立在具体科学的基础上”这种说法看作是灾难性的哲学失误。在他看来必须漠视一切自然科学的思维方式。哲学对科学的偏见不是昭然若揭了吗！
其实，科学一直是哲学进步的动力和源泉之一。远的不说，70年代兴起的生态运动，其主旨被反科学主义的后现代思潮视为旗帜，不正是源于生物生态学这门自然科学吗！生态学这一术语为德国生物学家海克尔（1834～1919）于1866年提出来的，他当时把生态学界定为研究有机体及其环境之间相互关系的科学。在1920年代，尚未成熟的生态学就已开始向社会科学渗透，1940年代生态学成熟后才使生态哲学思想日趋明确并成为指导生态运动的思想基础。指出这点不是想争辩科学比哲学更有先见之明，只是想提醒批判科学的哲学家们想一想，他们的批判思想是否也有其科学的来源，还是完全先验的聪明。
自1960年代以来，西方思想界表现出一种对科学思想的公开敌视情绪，世界大战的残酷、机械文明的非人性、核武器的恐怖、地球生态的破坏，都被某些人文学者归罪于科学和技术，作为他们削短科学之柱的理由。诚然，诗人和艺术家凭借他们敏锐的直觉，比哲学家和科学家的理性思考更早地发现了科学和技术发展的负面后果，但这并不表明由于理性的迟钝而必须告别理性。
告别理性是一种文化误导
为了纠正科学的不正当的崇高地位和阻止其对人类的损害，当代科学哲学家费耶阿本德（1924～ ）著《告别理性》（1987年），认为理性是历史的并发出“告别理性”的号召，以把科学家驱逐出社会生活的中心地位。
我不反对费耶阿本德的“理性是历史的”的观点，它的确是诸多并列传统之一，但不能同意他的“理性是理性主义者强加给科学的”无理曲解。把科学说成是非理性的“怎么干都行”与科学活动并不贴切，科学是理性的事业。后现代主义思想家在向权威的开战中，把矛头指向理性。海德格尔把洛克（1632～1704）在其《人类理智论》（1690年）中的“理性应当是我们最高的法官”，讥讽为理性“自立为王”。他们以“流浪者”的思维攻击戕害生命和禁锢自由的权威，以便从形形色色的束缚中解放出来。的确，权威崇拜，不仅使权威崇拜者失去自由，也使被崇拜的权威僵化成木乃伊。但“告别理性”是一种文化误导，不仅不会得到真正的解放，而且会陷入更大的束缚之中。因为，放弃这一思想解放的重要工具，只凭感情冲动是挣不脱恢恢天网的。
人类生存在自然和文化的夹缝中。自然是人类的生存条件，文化是人类的生存方式，然而文化本质上是反自然的。而人类既是自然的又是文化的；作为自然进化的偶然产物的人类是自然的一部分，所以它是自然的；同时人类又是文化的创造者，所以它也是文化的。由于这种二重性，文化的反自然必然殃及人的自然，这就是文化对人的异化，可以简称为“文化的异化”。文化是理性的，人的自然是感性的，所谓文化的异化，就是理性对感性的偏离。这一思想，成复旺在其《中国古代的人学和美学》（1992年）中作了充分的表述。所谓科学的危机，属于文化的异化，也就是科学理性对人的感性的异化。
因此，如何解决科学危机，即文化的危机，也就是如何克服文化的异化，即理性对感性偏离的问题。处在自然和文化夹缝中的人类，由于其二重性，不得不受自然和文化的制约，所谓“自由”，就是摆脱这种制约的必然性，亦即所谓“自由是对必然的超越”。
所谓“超越”实质是人类在自然和文化的张力中的文化选择。顺从自然是一种选择，顺从文化是另一种选择，改造自然和文化使之适合于人的感性需要又是一种选择。前两种超越就是通常所说的“超越自我”，而最后一种超越亦即所谓的“超越客观”。这里自然和文化被视为人类的客观环境，对这两者的态度构成人类的社会理性。超越自我的实质是制约自我的情欲需求，无非是或作自然的奴隶或作文化的奴隶，也就是屈从于社会理性，以牺牲现实生存的感性需求换取心灵的自由。超越客观的实质是以改造客观环境，亦即改造社会理性或重建理性，使之适合人类的现实生存的需要。超越自我的文化选择当然是不可取的，但告别理性等于放弃超越客观环境的工具而无从实现超越，因而是一种文化的误导。
克服科学理性对生存感性需求之偏离的正道，只能是以新理性取代旧理性，实现文化的进化，这是“理性的历史性”的表现。当然，当新文化走到异化时就需新的理性重建，在文化异化－理性重建的无限循环中文化得以实现其进化。这对于生存于自然和文化夹缝中的人类是一种终极的悲剧，因为既要生存在这个世界中又要反抗这世界。但是，正是这种悲剧赋于人生的意义和价值，因为它激发了人的创造。
哲学仍要为科学辩护
吴国盛在其论文《第二种科学哲学》（1996年）中，把传统科学哲学的特征概括为“为科学辩护”，而把他命名的“第二种科学哲学”的特征表述为“批判科学”。我很赞同他的这种区分及其提倡 “第二种科学哲学”。按照吴国盛的界定，作为传统科学哲学一种补充的第二种科学哲学，是对科学进行存在论的批判研究，探讨作为人类生存方式的科学得以可能的条件和限度。我相信，在哲学解释学的基础上，有可能发展出“第二种科学哲学”，形成科学哲学的说明（explanation）与理解（understanding）互补的结构。但必须克服哲学解释学的一个致命的缺陷，亦它所设置的人文与科学之间的鸿沟。
早期的解释学只是作为人文学的方法强调人文与科学的不同，到伽德默尔（1990～ ）才从“方法”转到“本体”发展出哲学解释学。狄尔泰（1838～1911）强调对自然是“说明”而对人则必须“理解”，并且认为这种共同的理解是基于共同的人性。伽德默尔批判说，承认客观精神就否定了历史真理的相对性，否定了历史作为一种新的精神创造，与自然科学方法并无二致。在他们看来，真正的理解只能在历史中展开，每个时代都只能按照自己的方式理解历史流传下来的文本。对此，科学哲学家波普尔（1902～199 ）在其论文《论客观精神理论》（1968年）中作出的回应是，不同意这种区分，认为“理解”也可以用于自然。他反驳说，既然我们由于共有的人性而理解他人，那么我们也可以因为自己是自然的一部分而理解自然。并且，他还不同意把理解说成主观的个人心理活动，认为理解活动的本质就在于用他界定的“第三世界”客体进行操作。他还认为，一切历史理解的主要目的就是假想地重构一种历史问题的情境，理解历史和理解现实是互为条件的，因而不理解科学就不能理解科学史，反之不理解科学史也就不能理解科学。
哲学解释学对科学的存在论的探讨，尽管为我们反思科学提供了有益的启示，但令人遗憾的是它的著作者们忽视了科学思想的新进展，这与他们不熟悉科学本身而只关注它的后果有关。更是他们的自负“高贵”而无视他人的睿智之结果。
我在为《21世纪初科学发展趋势》（1996年）一书所写的“科学系统整体发展趋势”中，总结了在传统科学中悄悄滋长的科学的新类型和新观念。第一，传统科学主张只揭示能由任何科学家重复的知识，而科学的新类型则把不可再现的现象和行为视为科学探索的重要对象；第二，传统科学把科学的社会运用视为科学之外的社会问题，而科学的新类型则把它包括在科学探索的过程中；第三，传统科学忽视价值因素或把它看得十分平淡，使得沿价值方向的探索简化，而科学的新类型则把价值看作明显的和重要的因素；第四，传统科学知识系统的特征是不关涉自身，而科学的新类型则要求其知识系统的反身性或自反性。相对传统科学来说，我们可以称这科学的新类型为“第二类科学”。上述四点是第二类科学技术对传统科学增加的新特征，因而传统科学可以看作是第二类科学在严格限制下的极限形式。
第二类科学的滋生意味着科学的整体范式开始变革。传统的科学哲学没有发现，至少是没有关注这第二类科学的特征。而第二种科学哲学本应对第二类科学十分敏感，对此有失关注只能说是“哲学的傲慢与偏见”的痼疾所致。这第二类科学尚未被整个科学界明确认可，甚至没有明确意识到它的存在，更不用说社会公众对它的青睐了。以为科学的合理性进行辩护为己任的传统科学哲学，难道不应为第二类科学的合理性进行辩护吗？把科学视为人类的一种生存方式并对之进行存在论分析的第二种科学哲学，难道不应该为科学从传统科学向第二类科学转变进行辩护吗？
科学哲学应引入价值理性
我们已经论证了克服科学危机的正道是理性重建。当我们把人类对自然和文化的态度界定为“社会理性”时，没有涉及理性的结构。现在，我们把理性区分为工具理性和价值理性两大类。这样，当代的文化危机，包括科学危机在内，主要是工具理性和价值理性的不平衡。就科学内部来说，是价值理性的缺乏。作为发展新科学哲学来说，就应该倡导一种“价值”自觉，把它引进科学哲学的理论，使之成为科学探索的明显而重要的理性成份。
要不要把价值理性引入科学探索中去？尼采（1844～1900）早就给了我们支持。他在其著作《权力意志》（1895年）中所阐述的透视主义认识论，突出了认识中主客体之间的价值关系，把认识看作从主体出发的意义设置。在他看来既然人类是大自然的偶然产物，又因偶然的生存方式形成了一种偶然的认识方式，那么任何一种认识都不具有绝对的和终极的真理性，认知和认识形式是受生存条件制约的，我们的生存条件决定了我们的感觉范围和我们的感官的确定的功能阈，使认识有如绘画之透视。他的透视主义认识论也就是他的解释学，因为他认为一切认识都是解释。在他看来，所谓解释，就是置入意义，或者说置入价值，借此才可能有事实。
怀特海（1861～1947）生机哲学中的价值理论是对我们把价值理性引入科学哲学的又一个支持。他在其著作《科学和现代世界》（1925年）中以及其他著作中，把整个宇宙抽象为相互补充和密切联系的事实世界和价值世界二部分的统一体，每个世界都只能参照另一个世界才能得以理解。这样的宇宙抽象结构意味着事实与价值相互关涉，而这种联系也就是评价。在怀特海看来，价值是事物内部的实在，价值关系是宇宙普遍联系的基本环节，最终的根据是以目的在于价值来表示。这实质上是一种“价值实在论”，而这种价值实在论的根据就在于生机论，因为机体是产生价值的单元，演化是价值的发展过程。
在科学哲学领域，瓦托夫斯基（1928～ ）在其著作《科学思想的概念基础——科学哲学导论》（1969年）中的有关讨论对我们的论题有更直接的意义。对价值在科学探究中的地位的考察，最直接的问题是，人类的根本利益是否反映在作为人类生存方式之一的科学实践本身之中。瓦托夫斯基认为，像诸如真理、一致性和实证这些科学规范本身也许是人类职责的高度凝炼的反映，并因此而断言：科学的价值并不是成为科学所探索的事实的一部分，而是成为科学本身的一个组成部分，也就是说，是科学的过程和科学的理性的一个特征。显然，瓦托夫斯基比尼采和怀特海要保守得多。
在科学界，对价值进入科学之必要性的最关注者是生物学家艾根。他的关于生物微观进化的“超循环”理论中引入了“选择价值”概念，无疑是价值观念进入科学的明证。在天文学或宇宙学领域，迪克提出的“人择原理”中人和宇宙相互选择的概念，反映的是价值观念的科学运用。在生态学中价值观念是这一学科一切理论的观念基础。就连“自组织”之类的物理化学概念也有广义的价值内涵。
上述诸领域所表现的价值理性，可能与社会对科学的价值选择有关。科学和技术作为国家的事业影响着社会生活的方方面面，人们从各个角度出发都想对科学加以控制。对于科学的支助已不再是只根据科学的内部和由科学内在逻辑导出的判别标准，而且还要依据科学之外的标准。支助某项研究的选择通常要由一个价值体系来全面评判，它包括科学价值、技术价值和社会价值。这种选择的判别标准是“价值论”的，它与只关心科学真理的“认识论”标准之不同在于，它还要求对两个都同样真实的科学发现判断出哪个更有价值。在这种情况下，科学的社会效果甚至连同它的生命力都取决于科学对其资源的利用程度、科学面对社会需求的自我调节和应变能力。
传统认可的科学理性包括逻辑理性、数学理性和实验理性，它们分别为知识的条理性、精确性和可靠性提供保证，一般把它们视为工具理性。但它们不能提供科学为人类造福的保证，因此要增加价值理性，实际上第二类科学的四个新观念正是价值理性的体现。因而，科学哲学引入价值理性已提到日程上来，不增加已不足以表现科学的现状。这样做也是克服科学哲学自身危机的一条正确的出路。
在科学哲学中引进价值理性的最重要的步骤，或许是在科学说明的模型中引进价值项。科学说明的涵盖率模型中，它包括演绎定律模式（D-N）和归纳统计模式（I-S），导出被说项E的前提只包含规律项L和初条件项C，为了体现价值理性应引进价值项V。这样，改进后的涵盖率模型就变为：
而且，还应依据这一模型讨论传统科学哲学很少涉及的科学预测问题。
中国传统价值观的后现代意义
当代世界正处在一个历史性的转折时期，学者们喜欢称之为从“现代”向“后现代”的转变。以“社会中轴转换原理”看，这种转变是从“经济社会”向“智力社会”转变，所谓后现代社会亦即智力社会。后现代社会不会是后现代主义的世界，因为它在摧毁科学和理性的霸权时走向否定一切的虚无主义。
一般说来，传统的惯性是历史的阻力。但是，在历史转折的关头，长期被忽视的某些历史遗惠往往能成为开拓未来道路的创造源泉。形式上分析，某种观点和理论在前现代、现代和后现代能否成为现实有八种可能。若以○表示可能而以●表示不能，按前现代、现代和后现代之顺序排列，这八种可能是：
●●●前现代、现代和后现代都不能；
○●●前现代可能，现代和后现代不能；
●○●前现代和后现代不能，现代可能；
●●○前现代和现代不能，后现代可能；
○○●前现代和现代可能，后现代不能；
○●○前现代和后现代可能，现代不能；
○●●前现代可能，现代和后现代不能；
○○○前现代、现代和后现代都可能。
形式分析表明，传统遗惠在未来有意义是大有可能的。人类知识发展最奇妙之处也许就在于它的向传统的复归性。但复归的实现必定要靠人的文化选择。如果我们想未来的科学哲学有某种“中国特色”，选择中国传统的价值观念的某些成份用以完善科学哲学理论，就是一件很有意义的尝试。在我看来，探讨道家的科学模式、尝试儒家伦理价值的科学化、发展易学的生成论，可能会对科学哲学作出某种贡献。
在李约瑟（1900～1995）看来，道家思想不仅提供了中国科学的原型，而且保存着“内在而未诞生的、最充分意义上的科学”。道家思想在探究宇宙和谐的奥秘、寻找世界的公正与和平、追求心灵的自由和道德完满三个层面上，对我们这个时代都具有启蒙思想的性质。道家的某些思想遗惠对于在现代科学技术的基础上重建理性以克服伴随科学技术加速发展而来的文化异化、引导世界文化演革的流向、建构后现代的科学技术观、重整中国传统文化、促进从经济社会向智力社会历史性的转变，都有重要的意义。
近百年来，儒家价值体系阻碍科学发展说一直是中国学坛的主流观点。但这种观点遇到一个难题，既然作为中国传统文化主流的儒家思想体系阻碍科学发展，何以有一度领先世界的科学发达？其实，虽然儒学从未试图建立一个科学传统，但由于其思想体系的开放性而能兼容科技和吸纳其他学派的自然观，也形成了一些涉及科学技术的较为一致的思想倾向，它们是理性与价值合一的生态自然观、自然与人文统体的学问观、归纳与演绎结合的治学方法论、求理与致用并重的艺术目的论。这种前现代的思想与现代科学范式少有共同之处，但对发展后现代科学则可能多有启迪。在科学人性化问题上，我们期于儒学伦理价值的科学化。正像在前现代儒学伦理价值政治化一样，在后现代儒学伦理价值科学化是必然的，因为这一切都取决于当时的社会中轴。但与前现代儒学伦理价值政治化的消极作用相反，后现代儒学伦理价值科学化的社会作用将是积极的。
《周易》这部形成于商周之际的古典，说它是一部奇书并不为过。不仅它那符号与概念结合的形式令人叹观止矣，而且易道之广大及其经久不衰也是其他古典难以望其项背的。《易》为忧患之作，其所蕴含的忧患意识和对人的终极归宿的眷注，于正遭遇全面文化危机的今人，无疑是一种激励觉醒的鞭策。《易传》及其后的易学所阐发的易道于今也仍使人昭昭。以损益之道观天地之变，顺天地之心以自律，穷理尽性以至于命，这些大智慧、大道理仍然是发聋振聩的启迪。对建构科学哲学，特别是第二种科学哲学，生成论可能有重要意义。生成论虽然初出《老子》，但《易传》和易学使之系统化和形式化。《易传·系辞》“生生之谓易”的命题竖起了生成论的旗帜，邵庸（1011～1077）的先天易图给出数学性的生成模式。在科学中构成论处于困难境地而生成论起而代之的今日，对于以价值理性改造科学哲学的目标来说，发展易学的生成论无疑是一项重要的任务。
钩子与问号
文章写到这里，恰逢收到《方法》杂志第10期。它的封底图案引起我颇大的兴趣。一个铸铁的钩子造型为一个问号，使我想到对钩子与问号功能进行比较。钩子为钩吊重物以克服地心引力，问号则是吸引人的理性去排除心智的烦恼。转到我们的论题上来说，“科学哲学向何处去？”这个问题不是正吸引着我们的理性去排除心智的烦恼吗！“？”是为问题而设的。“问题”对科学和哲学有特殊的意义。对科学来说，科学探究始于“问题”，并且也如爱因斯坦（1879～1955）所说，“提出问题比解决问题更重要”。对哲学来说，也早有大哲学家说过，哲学家的使命主要不在于做出问题的答案，而在于发现“问题”。以此瞬感，是为结语。