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一
作为人类的精神现象或观念、 意识的各种形式， 意识形态（Ideology）是与社会经济形态相对应的。社会意识的现实基础是社会存在，意识形态的现实基础是社会经济形态，它与社会经济形态具有深刻的内在相关性，换言之，意识形态是人与社会经济形态之间的涵数。
值得注意的是，马克思和恩格斯对意识形态始终坚持一种批判的姿态，这是因为“在德国历史编纂学看来，问题完全不在于现实的利益，甚至不在于政治的利益，而在于纯粹的思想。这些纯粹的思想后来在圣布鲁诺那里也被看做是一连串的‘思想’，其中一个吞噬一个，并最后消失于‘自我意识’中”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第45页）。 这种完全掩蔽客观实际“由纯粹的思想”到“自我意识”的“历史编纂学”就是当时居于指导地位的德意志意识形态——基督教和黑格尔的哲学。不过，马克思决不以为意识的本质应该如此，恰恰相反，他旨在论证“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物”（同上书，第35页）。可见，马克思的意识形态批判理论锋芒所向只是那种虚幻的、歪曲的意识——历史唯心主义。
马克思还强调了意识形态的阶级性，指出：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系；因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的各种关系的表现，因而这也就是这个阶级的统治的思想。”（同上书，第52页）这种“统治思想”集中表现在政治、法权、形而上学（哲学）、宗教等观念形态中，尤其是政治思想和法权观念最集中地体现了统治阶级的意志。意识形态的阶级性自马克思提出之后，经过列宁的论证形成了系统的学说，这种学说对意识形态范畴的发挥、阐释和转化至少产生了两个理论成果：1、 扩大了马克思本人在贬义上使用的意识形态概念的论域，使本来的贬义成为褒贬皆用的中性词汇；2、 明确地把马克思主义作为“无产阶级的意识形态”列入科学的范畴，从而极大地丰富了马克思主义关于意识形态的学说体系。列宁的理论对于马克思主义的意识形态学说具有重要意义——它区别了两种不同类型的意识形态，即剥削阶级的意识形态和无产阶级的意识形态，从而把历史唯心主义与历史唯物主义的对立引入了意识形态学说领域。
按照马克思的原意，他从来不把与历史唯心主义相对立的学说——历史唯物主义归于意识形态，而将其归于实证科学。从这种意义出发，马克思不仅不把历史唯物主义当作意识形态，甚至不把它当作哲学——此处所说的哲学仅指思辨哲学即形而上学——这种哲学正是马克思批判的对象。〔1〕列宁从新的历史高度和现实阶级斗争的需要出发， 从类概念之一般与具体的关系出发反观以往的思想体系，认为马克思主义也是一种意识形态，是一种在现实性上与资产阶级意识形态具有本质差异和根本对立的无产阶级的意识形态，作为一种全新的世界观，这种意识形态在与资产阶级意识形态的激烈斗争中脱颖而出。列宁之所以把马克思主义也称为意识形态，究其原因，其一在于马克思主义以鲜明的阶级性和时代性使其与一切剥削阶级的意识形态相对立；其二在于马克思主义以其鲜明的科学性和真理性使其与一切作为“虚假观念”的意识形态相对立，因而列宁又称马克思主义为“科学的意识形态”或“共产主义科学”。
相对于马克思主义来说，儒学思想体系是前资本主义社会的观念形态，它与科学的思想体系相比属于不同形式和类型的意识形态。
儒家意识形态产生于二千多年前的中国古代，依照马克思的社会三形态的理论来看，它是一种尚未摆脱相应于最初的社会形态的一种观念文化结构，这种观念文化结构反映了基于自给自足的自然经济状态下人对自然的依赖关系。在这种关系下，物质生产与人的发展具有一致性，在儒学那里表现出一种“天道”与“人道”的和谐，表现为人对自然的敬畏和对人作为生产目的的追求。儒家宣扬的“天人合一”说就以虚幻的形态曲折地反映了人与自然、人的生产活动和交往活动、人的社会化形式和个体化形式、血缘关系与伦理关系还处于尚未完全分化的直接的同一性之中，这正是以儒、道思想为代表的中国传统文化崇尚自然和重视血缘纽带关系的终极原因。在自给自足的自然经济决定下的观念文化结构中，人对自然的依附极易类比为人对人的人身依附，这使主体意识淹没于以伦理纲常名教为先决前提的群体意识之中，从而形成了类似天、地、人自然剖分的社会等级制。在这种等级制中，虽然个人之间的关系表现为较明显的人的关系，但他们只是作为具有某种社会规定性的个人而互相交往，因此，儒学从肇始之际就以规范人际交往关系为其特征，以向往终极关怀为其宗旨——这一切最终消弥于“大同”空想之中。由于儒家规范及其理想与漫长的中国自给自足的生产关系相适应，因而才确立了二千多年间儒学独尊的官方哲学地位，即封建地主阶级的统治思想地位。
儒学在历史上大致经历了三个阶段和二次转化，第一个阶段是孔孟开创的原典儒学即儒学的人学，第二个阶段是汉代以后的具有神学倾向的经学，第三个阶段是近代儒家意识形态全面退出统治地位之后现代文化保守主义者们所揭扬的“现代新儒学”。在这三个阶段的交错点上又相继出现了儒学发展史上的二次最重大的转换。第一次转换标志着原典儒学向封建“大一统”意识形态的过渡，此为一个“合”的过程，转换的结果是儒学人学理论的异化；第二次转换展示出传统儒学崩溃之后传统文化向现代文化类型的演进，这是一个“分”的过程——转换的结果是儒学思想遗产的被分割和被改造，是传统文化的现代化。虽然魏晋玄学和宋明理学的出现在儒学发展史中具有重要价值，但就儒学发展的全过程来说，玄学和宋明理学都不具有封建正统意识形态的否定意义。汉代董仲舒将孔子的原典儒学转化为封建统治阶级的“大一统”思想应该算作儒学的一次实质性转换，但明清以来随着“西学”的长驱直入，儒学面临着分崩离析的厄运，辛亥革命和“五四”运动后终于彻底退出了主流意识形态领域。由于“三纲五常”被历史无情地否定了，现代新儒学一方面吸收西方的新玄学（如康德、柏格森等人的学说），一方面在心性论上做文章，他们以儒学的传人自居，反对在政治上走西方和苏俄的路，但却主张“反本开新”，即返回孔孟（“复兴儒学”）而开出“自由民主”之路，这种“儒家资本主义”显然旨在将传统儒学改造为一种资产阶级的意识形态。明清启蒙主义思想家的传人先是公开反叛了孔门，继而在与西方科学主义的结合上走向了儒学的对立面，但随着马克思主义的传入，这些人也发生了分化，即一派主张“走欧美的路”，一派主张“走苏俄的路”。
意识形态作为经济形态的反映，其发展演变最终取决于经济形态的变迁，马克思在《共产党宣言》中宣明了这一点：“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变，这难道需要经过深思才能了解吗？”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第270页）因此，意识形态一般都能从生产方式和交往方式中去寻觅其演化的轨迹。由此反观儒学的整个发展史，唯有最近一次的转换才具有与最初的社会形态相剥离的特征——它开始步出了人对自然依赖的历史，这与中国封建社会的漫长、物质生产方式和实践的相对滞后相适应。
由上而知，儒学与马克思主义在形式上属于两种不同类型的意识形态，即后者是科学的思想体系，它指明了人自由全面发展的未来；前者属于封建的观念形态，它尚未摆脱早期依赖自然的“天人”观念。虽然意识形态的不同结构与马克思所说的三大社会形态——人的依赖、物的依赖（异化劳动）和人的自由全面的发展具有对应性，但这种对应性不是机械和形而上学的。由于中国社会的发展缺少一个完善的资本主义阶段和一个发育健全的资产阶级，以物的依赖关系为基础的关于生产表现为人的目的的观念没有充分发展起来。然而，关于主体对象化的学说、关于人是目的的思想在儒学那里十分丰富，此两者都可以与马克思主义的理想目标相沟通——在马克思主义那里表现为共产主义的科学，而在儒学那里则是一种准宗教的乌托邦空想。就科学与宗教来说，二者是对立的，就理想与乌托邦来说，二者又是相通的。
二
儒学和马克思主义作为统治思想和主流文化，二者在中国历史上的不同时期发挥着各自的意识形态功能。
按照马克思的说法，意识形态的诸形式指涉“宗教的、道德的、哲学的、政治的、法的以及其他的观念”（同上书，第271页）。 以此来观儒学意识形态，乃是一个庞杂的思想体系。
儒家哲学洋溢着一种实践理性精神和道德形而上学的致思趋向，体现了中国农耕社会中所积蕴的智慧。原始儒学宗教观念淡薄，对不可感知的天神充满着不加遮蔽的疏离感，对彼岸性的东西存而不论，其学派色彩和组织形式也具有明显的非宗教性质，这使得儒学始终没有转化为正式宗教。但是，儒家所首创的“大同”理想作为一种终极关怀形式的“人间天国”，在二千多年的中国宗法农耕社会中起到了类似于西方宗教所起的作用，而从董仲舒神学化儒学之后，儒学的准宗教意味便有增无减，因此，有人把神学化的儒学和融儒佛道为一炉的宋明新儒学称为儒教，自然不无道理。道德伦理学说始终是儒学的核心内容，它贯穿于儒学思想体系中的每一层面，形成一种东方式的人文关怀，即重视人类普遍性的伦理和道德规范，惕厉人性的个体自由和褒扬群体性的人文意识，并与此岸性的信仰目标一致，形成了一种所谓“内圣外王”的价值中心主义。儒家政治学说是一种维护封建君主专制政体的统治思想，这种统治思想反映了中国农业宗法社会中以血缘为纽带的物质生产力水平与等级世袭制的社会关系的适应性，代表着少数人对多数人的统治。自秦汉以后，儒家的政治思想则又蝉蜕为一种封建官僚体制之科层等级制的政治文化，这种政治文化在整个封建时代发挥着有效而有序的统治职能。儒家的法律思想起源于孔子对夏、商、周三代之礼的损益，这种礼制的渊薮恰在于中华远古居民在向文明社会的崛进中而涵演出的对人类动物性的规范机制，即最初的血缘氏族内部的性禁忌，此为中国宗法制度的胎芽。孔子的功绩正在于将“礼”于伦理和道德的层面上赋注了实践理性主义的诠释，至荀子形成了系统的礼法思想。秦汉时以刑法为核心的法律制度即是荀子及其弟子韩非思想的条理化和制度化。因此，以儒家礼制思想为主干的中国法系是与以罗马法为代表的欧洲法系并驾齐驱的世界上的两大基本法系。儒家艺术思想长期以来支配着中国人的文学创作、审美活动和精神生活，其在文学领域强调“文以载道”，在艺术创造中主张“形神兼备”和“声形并茂”，它主张审美活动与“君子之道”的统一，把“至善”作为“美”的最高境界，并将这一思想投射于中国传统的建筑、绘画、雕塑、园林艺术以及音乐、舞蹈、戏剧、文学的感性思维形式中，并与佛道两家的艺术思想相映成趣，体现了一种东方式的独特的神韵，涵演了二千多年来中国封建社会中高度发达的文学艺术。
儒学意识形态的各种表现形式和各个结构层次之间是相互贯通、交互为用而发挥其意识形态功能的。这些功能主要表现在：
第一，儒学具有反映中国封建社会物质生产关系和中国封建制度本质特征的功能。儒学产生于奴隶制度的崩溃时期，孔子的思想即是对那种“礼坏乐崩”的社会大变革情势的观照。孔子思想尽管表现了一种维护旧制度、拒斥新制度的保守趋向，但他的“返回三代”的口号却隐含着以复古主义之名行社会改良之实的进取精神。后经孟子的诠释，再经荀子的转化和发展，终经董仲舒的竭力提倡，以孔子为代表的儒家思想便被改造为适合中国农业宗法社会的正统封建意识形态。儒家的“井田制”、“义利观”和“小康”、“大同”的社会思想，遂也成为中国自给自足的小农经济生产力状况的思想摹本。荀子的礼法学说、董仲舒的“大一统”的主张以及“三纲五常”之君权至尊的思想等，即是中国封建专制主义政治现状的精神折射，直至二程、朱熹、陆王等人的新儒学，都在不同时期曲折地反映了中国封建社会各个历史阶段的物质生产关系和本质特征。
第二，作为封建统治者的阶级意识，儒学并不是被动地、消极地反映它的那个时代，而是更加主动地维护和论证封建制度的千年不易的合法和合理性，所谓“天不变，道亦不变”，即是从“君权神授”的思想出发将君主专制政体永恒化——应该说，这是儒学最核心、最基本的意识形态职能了。如果说，“君权神授”从神学角度论证和维护了封建君主专制的先天合理性，“三纲五常”则从伦理角度把君权置于纲常名分的颠峰，从而在社会心理上为封建专制制度找到了一块牢固的奠基石。可以说，整个儒学思想体系，无论是关于社会、自然客体及其内在规律的对象性意识，还是关于社会主体即人本身的自我意识，抑或关于人与客观世界关系的实践性意识，皆从哲学、宗教、道德、政治、法律和艺术等社会意识的诸形式上肯定和帮助了封建大一统的纲常秩序，这不仅是儒学的基本功能，也是儒学之所以成为封建意识形态的一个最本质的特征。
第三，儒学作为统治型意识形态的又一重大功能就是二千多年来一直发挥着调控社会和人的活动、整合人际关系的作用。儒学以“礼”为中心的各种行为规范，在中华民族的进步中促使了“文明化成”，从这一意义上来看，它不仅维护了封建大一统的纲常制度，而且对稳定社会秩序、调节行为规范、加强中华民族内部的融合和凝聚发挥着至关重要的作用。另外，在长期的封建社会中儒学通过教育职能为媒介而灌输的价值标准成为一种理性的自觉而积淀下来，化为社会心理和行为的整体协调机制，因而，这种理性的自觉便成为一种世代相继的民族精神，与道德和法律规范一起参与社会控制系统和民族凝聚系统的整合作用。
第四，儒学作为统治型意识形态从秦汉以来一直发挥着主流文化的统领功能。在各种文化流派林立的思想文化之中，儒学一直处于主流地位，尽管汉唐以降佛教东来，其间也有封建统治者把佛教立为国教的举措，但从来没有替代过儒学对国家政治生活、社会行为规范的支配性影响。这迫使佛教不得不儒学化，宋明新儒学合儒佛道为一流，其所吸收的佛学义理也正是中国化的佛学。事实证明，只有那些经过充分儒学化或中国化的佛学流派才得以在中国生存和流行，而没有经过充分的儒学洗礼和中国化的佛教流派大多昙花一现，成为中外文化交流长廊中的匆匆过客。同理，其它的外来宗教也是如此，伊斯兰教、犹太教之所以能在中国流行或融入了中国文化，恰是因为它们自觉地认同了主流文化，即连世界主流宗教的基督教，在明末传入中国时也不得不提出了“合儒”和“益儒”的口号。儒学之所以具有这种“八方来仪”的显贵地位，恰说明了其在文化上的不容动摇的正统性和主流性。
明末清初儒学开始衰落，近代伊始又面临着欧风美雨的冲洗，经过大约一百年的意识形态过渡，马克思主义取代了儒学，成为当代中国的统治型意识形态和主流文化。诚如上文所述，马克思主义与儒学属于两种对立的意识形态类型，这种类型或形式的巨大反差在其功能运用中进一步揭示了其本质上的深刻对立。
第一，马克思主义是近代先进的物质生产力的代表——无产阶级的阶级意识，它反映了资本主义条件下两种生产关系中新与旧的对立，体现了无产阶级的根本利益和最高理想，因而具有价值功能。马克思主义的哲学是一种科学的世界观，这种世界观贯穿于马克思主义的宗教观、艺术观、道德观和政治法律思想之中，构成了一种“科学的意识形态”，这种科学的意识形态对于建立和巩固无产阶级的国家制度，对于社会主义建设和最终走向共产主义有着长久不衰的指导价值。
第二，作为意识形态，马克思主义不仅是先进阶级、先进的社会物质生产力的主体性确证，而且是无产阶级革命性的体现，这种革命性充分表现在对社会现实的批判功能和变革功能上。马克思主义在批判旧观念旧制度的同时为新观念新制度而呐喊，它把共产主义制度的合理性建立在对人类历史科学论证的基础上，建立在对现行制度破旧立新的基点上。马克思主义既深刻地论证了资本主义社会的本然性，又深刻地揭示了资本主义社会的应然性，从而为共产主义社会的必然实现提供了理论前提。
第三，作为一种科学的世界观，马克思主义同时发挥着科学的方法论功能。列宁曾指出，在马克思主义哲学那里，世界观、认识论、辩证法是一致的，辩证法也就是认识论。马克思主义哲学在概括自然科学、社会科学和思维科学的基础上揭示了自然、人类社会和思维的普遍本质与规律，它破除了那种包罗万象的“科学之科学”，把哲学作为一种“元方法”与各种具体科学区别开来，从而实现了思维方法领域中的革命性变革。马克思主义的哲学方法论对各种具体科学和革命实践发挥着指导作用，成为取之不尽、用之不竭的智慧源泉。它给革命阶级提供了不断洞察事物、预测未来、实现决策和达到既定目标的理性工具，作为这种理性工具，马克思主义至今仍发挥着强大的威力。
第四，作为统治型意识形态，马克思主义也具有调控社会和人的活动和维护现实的功能，这从马克思主义所包含着的社会意识诸形式的内容联结中可以看出来：马克思主义的哲学不仅是批判旧世界的思想武器，也是建设新世界的思想武器；马克思主义的宗教理论是一种彻底的非宗教的无神论，它科学地论证了宗教产生的社会和认识论的根源以及宗教在一定历史时期存在的合理性，同时又指出了宗教是人性的异化，天国秩序是人间秩序的投影；马克思主义的政治学认为政治是经济的集中体现，它所追求的目标是通过无产阶级专政实现多数人的统治即广大人民群众的民主权利，以至最后达到每一个人自由全面的发展；马克思主义的法律学说和道德学说是关于社会控制的强制性和自觉性的二维规范，它从相辅相成的控制向度上协调社会和人的活动，从而取得一种社会发展的动态稳定；马克思主义的艺术理论旨在追求真、善、美的统一，它引导人们获得一种变革现实的健康、向上、豪迈的气概和充满理想的情感境界。总之，马克思主义的哲学观、宗教观以及政治法律思想、伦理道德思想和艺术思想是相互联系、交相为用的，其整体调控功能就在于协调全社会建立一种平等、有序、积极和可持续发展的动态平衡机制，非此，不足以保障劳动人民为主体的多数人的利益，不足以维护无产阶级当家作主的政权。
第五，创新功能是马克思主义的最主要的意识形态功能之一。创新是人类意识能动性的最高表现，也是马克思主义的文化生命源泉。任何一种意识形态和文化体系一旦失去了创新功能，顷刻间就会凝固、保守和腐败，惟有创新才能体现出真正的时代精神和继往开来的文化气质，因此，文化上创新须臾离不开推陈出新，即离不开批判和继承。由于文化的多样性，当代社会意识形态的创新功能具有更多的综合性，从这种意义上说，马克思主义本身就是“批判继承”和“综合创新”的一个光辉范例。
儒学和马克思主义毕竟所处的时代和历史背景不同，其在文化演进的时空结构中所处的势位不同、所代表的阶级利益不同，这就决定了它们所反映的社会客体、所批判和维护的对象、所调控和创新的内容上也具有根本的差异性，就此种意义来看，李一氓说“马克思与孔子教义，无论如何是两个对立的思想体系”（《李一氓给蔡尚思的一封信》，载《文汇报》1990年12月26日）是完全正确的——不看到这一点，就不能从对二者关系的考察中得出正确的认识。
三
儒学与马克思主义在形式上系两种不同类型的意识形态，在内容上属于根本对立的阶级意识，然而，这并不排除其在文化价值上的传承性，正如列宁所指出的那样，人类迄今为止的文明成果是在过去奴隶主社会、地主社会和资产阶级社会中创造出来的，马克思主义这一革命无产阶级的意识形态赢得了世界历史性意义，是因为它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。恩格斯强调指出：“理论思维仅仅是一种天赋的能力，这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第382页）
因此，当我们充分肯定社会存在决定社会意识这一思想发展的根本线索时，我们还必须充分注意到思想、文化有其独立的逻辑史，这是一条归根到底由社会实践决定并与社会实践相辅相成、并行不悖的思想、文化的发展史。正因为意识、观念和思想有着这种相对独立的历史和逻辑的轨迹，文化的继承和创新才成为可能。马克思主义的创始人十分重视作为人类精神的意识形态在社会领域中的相对独立性对思想、文化发展的继承价值，如1893年7月14 日恩格斯在致梅林的一封信中就尖锐地谴责了对过去的全部思想遗产采取虚无主义或庸俗唯物主义的态度，并把这些人宣布为“曲解和歪曲”马克思主义的敌人。1890年10月29日恩格斯在致施米特的信中也曾指出：“例如在哲学中，……经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式，而且这一作用多半也是间接发生的，而对哲学发生最大的直接影响的，则是政治的、法律的和道德的反映。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第485—486页）哲学传承也并非机械地照搬前人的思想成就，而是“从不正确的形式和人为的联系中找出正确的和天才的东西”（同上书，第493页）。 例如“象对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法加以消除的。必须从它的本来意义上‘扬弃’它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容”（同上书，第219页）。
思想、文化领域中的“扬弃”实质上是一种批判的否定，即旧质的汰弃和新质的再生。意识作为一种主体观念除具有相对的独立性之外，还有其对社会客体能动的反作用。恩格斯在批驳那些否认思想对历史具有影响的荒谬观念时指出，这种观念之所以荒谬，就在于“把原因和结果刻板地、非辩证地看做永恒对立的两极，完全忽略了相互作用。这些先生常常故意忘却，当一种历史因素一旦被其他的、归根到底是经济的原因造成的时候，它也影响周围的环境，甚至能够对产生它的原因发生反作用”（同上书，第502页）。 恩格斯在致施米特的信中分析道：这种反作用大致是从三个向度上进行的：一是沿着经济发展的同一方向起促进作用，二是沿着相反方向起阻碍作用，三是可以改变经济发展的方向使其沿着某种既定的方向走。（参见上书，第483 页）这种反作用同时也对“进步阶级的意向的意识形态”起着阻碍或促进的作用，进而对社会进步起阻碍或促进的作用。
恩格斯关于思想或意识形态具有独立性、能动性的观点揭示了马克思主义对待人类历史文化遗产的一种基本态度：1、批判继承；2、思想革命是社会革命的前导。思想文化的发展史已经用事实雄辩地证明了这些观点的无比正确性。恩格斯曾明确表白过，马克思主义的“共产主义科学”内在地包含着从“德意志意识形态”传承下来的内容，即包含着康德和黑格尔学说，并且指出“共产主义是新黑格尔派哲学的必然产物”——“既然共产主义建立在健全的哲学原理的基础上，并且是——尤其是——从德国本国哲学必然得出的结论，那他们就决不愿意也决不摒弃共产主义。”“我们的党应该证明：从康德到黑格尔，德国哲学思想的全部成果不是毫无裨益，就是比毫无裨益更坏；再不然这种努力的最终结果就应该是共产主义；德国人要不抛弃使本民族感到骄傲的那些伟大的哲学家，就得接受共产主义。”（《马克思恩格斯全集》第1卷， 第591页）这一思想在恩格斯那里可谓根深蒂固， 如他在《社会主义从空想到科学的发展》德文版序言中指出：“我们德国社会主义者却以我们不仅继承了圣西门、傅立叶和欧文，而且继承了康德、费希特和黑格尔而感到骄傲。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第378页）《费尔巴哈论》的结束语再一次重申：“德国工人运动是德国古典哲学的继承者。”既然意识形态、思想等观念文化有着自身独立的继承性，我们中国的社会主义者如果只是继承德国的古典哲学就很不够了。中国是一个有着五千年文明史的大国，中国的社会主义者还应该成为我们本国哲学的继承者，应该以继承了中国历史上伟大哲学家的思想成就和本民族的优秀文化而感到骄傲。
展望21世纪，我们一方面要坚持和发展马克思主义，另一方面要继承优秀的民族文化传统，这样，如何正确处理马克思主义与儒学之间的关系就成为一个不可回避的时代课题了。我们既要在传统和现代之间寻找结合点，又要排除和抵制“复兴儒学”与“改造马克思主义”等保守主义和西化论的干扰，这是当代中国思想文化建设中一个漫长而艰巨的任务。古人说“士不可以不弘毅，任重而道远”——这有待于中国的马克思主义者不懈地努力。
注释：
〔1〕马克思在《德意志意识形态》等著作中所指称的哲学不包括历史唯物主义，恩格斯在提到马克思的贡献时使用了“科学”这个字眼，他们从没用“哲学”这一名词称谓过自己的学说。马克思仅讲过他的“辩证法”与黑格尔的“辩证法”的不同，但“辩证法”在马克思看来只是一种科学的方法论，而不是思辨哲学。在马克思看来，意识形态属于思辩哲学的范畴，故而明确地把意识形态与自然科学和社会科学（人类史）加以严格的区别，如在《德意志意识形态》第一章手稿删去的部分中写道：“自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈；我们所需要研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全排除人类史。意识形态本身只不过是人类史的一个方面。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第21页）
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