关于《易》之理、源、流的一种文化阐释，本文主要内容关键词为：之理论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：关于《易》的文化研究众说纷纭，但多以人文文化角度立论。该文则从宇宙、自然出发，考察了《易》中所包含的“理”，然后再从大文化的各个方面探索其发源和流向。进而证明中国文化之所以为中国文化的原始根源悉出于《易》的影响。
法《元》释《易》
《元论》①认为，一阴一阳之道可表达为太极
此太极是本元。就宇宙起源来说，太极是混沌的阴阳二气（场），是高度无序的原始能量团，是无限叠加的磁波。其所蕴之几为一阴一阳。据此可以推论：此能量团之间的碰撞、渗透，亦即阴阳二气的摩
、推移，必使太极发生运化。
设想，两个能量团间发生碰撞，即
。由于一阴一阳的约束，又由于互为引机是唯一可能出现的外信息，决定了必然出现四种状态，
，并且只能出现这种种状态。是为四象。
同理，三个能量团之间发生碰撞，即
，则必然出现八种状态
，并且只能出现这八种状态。是为八卦。
我们看到，四象中一为纯阴，纯阴不生；一为纯阳，纯阳不长；少阴、少阳之结构与太极无异。对于太极而言，四象并没表现出实质性的发展。与此不同，在八卦中，除乾、坤两卦为纯阳、纯阴外，其六子卦俱完成了对原始能量团的否定。
对原始能量团的否定，亦即对场、光、磁波的否定，这一否定是由三个阴阳之气——场的聚合来完成的。这意味着，应有形质之体的出现。这形质之体应是最原始的、最本初的物质微粒（质量）。此即应是现象界最基本的原始构件。
此原始构件再次互为引机，于是有六十四卦的出现。六十四卦的出现也同样是必然的和唯此的。六十四卦所象，系最基本的原始构件的再结构，因此不妨称之为“初始质量团”。
由于三个能量团的碰撞而有初始质量的出现，可称为“生”（即小成）；初始质量的再结构而有初始质量团的形成，可名为“成”（即大成），由生至成而有万物，故老子曰“三生万物”。
万物既生、必溥于用。
小成卦中所言者几，以几观之，涵三为一，无所不类。其以乾、坤为神为体，故退隐而不测；为门为户，故六子（卦）因以而用于事。
六子用事，推之于气象，则有六气之说；应之于病理，则有六经之论；比之于经络，则有十二经脉，是皆屡验于实践的传统理论。近则有人提出：强子八重态与元素周期表中六个主族元素及八卦之间有相当联系。想这种联系殊非偶然。要之，大易之道，曲成万物，广大悉备。现仅以五运六气为例，试为略说。
五运六气是与《易》与关涉甚深的古代气象医学。张庭枢以十年临床，验证用该理论所作予测与实际基本符合。赵明锐统计郑州30年气象资料，其六气、中运、司天、在泉之符合率平均为85%左右。徐道一研究，“许多天象、地象和生物圈及人的生长、死亡阶段性，都与干支系列基本相应和完全吻合”。我国古代著名科学家沈括曾说：“五运六气之术，大则候天地之变，寒暑风雨，水汗螟蝗，率皆有法。小则人之众疾，亦随气候盛衰”。“其造妙之微，间不容发。”所言甚是。
大成之卦，所言者机，以机观之，三极一贯，莫不皆然。太极所蕴，一阴一阳，以此为约束，经过几变和运化，逻辑地衍生为六十四卦，其既是随机的结果，又是几变的必然。对于太极而言，它是不同层次的同态变换；对于事物而言，它又是同一层次的同态展开。其中，内卦可表事物的内因；外卦可表事物的外因。其卦内子元一阴一阳的转化，足可使其几变为任何另外一卦，其机会总为64×64=4106种。而所变之卦仍为内外两卦所构成，仍具几变之势。于是此生彼灭，此灭彼生，几变之势叠出不穷，使六十四卦永远处于生生不已的流动状态。由于这生生不已的六十四卦本质上是一切事物的同态描述，故应能够通过观象，玩占，探颐、研几以体察事“动之微”，并根据条件和可能，或权宜通变，待时引机；或洞见机微，当机立断，庶使对事物的发展和运动方向有所把握。
大成之卦的真理性于现代科学的研究成果中亦能获得相当印证。
有人发现：“一个遗传密码子的信息量适为64，而其排列出的密码信息恰合于一个太极图形势。”朱灿生证明，“一个完整的近点月周期含有六十四个特征位相。”一位意大利学者发现，“天地生之间具有周期的一致性，而其周期的时间尺度限于180年”。如用六十四卦对应一年，180年适为11520卦，此数竟与《易》学中一向不知何所指，不知何所来而神秘莫解的“天地数”吻合无间。
综之，无论大成也好，小成也好，乃至物之生成也好，俱未能逾于太极之范围。环睹大宇，万象林罗；俯仰三才，纭纭纷呈，然事繁而理一，太极之道而已。
此外，太极之道还可以为我们提供诸多提示，以引起思考：
设一阴为-1，一阳为+1，则可示如下表：
太极：0=0
两仪：-1+1＝0（由于｜-1｜+｜+1｜=2，故可称两仪）
四象：(-1-1)+(-1+1)+(+1-1)+(+1+1)=0（理同上）
八卦：(-1-1-1)+)-1-1+1)+(-1+1-1)+(-1+1+1)+(+1-1-1)+(1-1+1)+(1+1-1)+(1+1+1)=0（理同上）
六十四卦：上卦总为0×8=0，下卦总为0×8＝0，和0+0=0（理同上）据上表，可以认为：
现象界起源于0、守恒于0、终归于0。现象界的出现源于0的错位、失衡、分比和差异，差异的最高抽象是阴与阳。阴与阳作为对0的否定是太极之道运化之始。由于一阴一阳生生不已地运化，使现象界不断发展。
形下之器无不呈｜-1｜+｜+1｜+｜±1｜=2+1结构。其中的2表一阴一阳；±表阴阳之间的联系和信息、差异和调和、对立和统一；2+1示所含之几，亦表函三为一之义，形下之器互为引机可表达为(2+1)×2，其引机的机会计有六十四种阴阳结构类型。
宇宙的发展具有成对性，即生一阳必生一阴，生一阴必生一阳。因此，已经发展了的宇宙具有对称性，有一阳必有一阴，有一阴必有一阳。一阴一阳运化之极，一阳必变一阴，同时，一阴必变一阳，其与原有一对阴阳运化方向相反。其运化过程可以太极图示意为
此时，一阴和一阳除互为摩盪外，又各自完成了一个自身的运化周期，可名之为复归。互变以后的一对阴阳，由于运化方向相反，其一切性质与原有一对阴阳适成反相对称。
宇宙总为—太极。其间，时间和空间作为一对阴阳，以其相互间的摩盪和运化体现自身的存在。流逝的时间，表现为过程，相对的空间，表现为现象。因此，“现象界”可理解为时、空于其至大（至长）和至小（至短）之间的某一区域的相互振盪。由于一阴一阳的运化互变，决定此一“区域”的界定只能有相对的稳定性，又由于“现象界”本身就是一种主观界定，而主观认识是不断深化和发展的，因此，“现象界”是一个不断变化的（相对的）概念。
空间的至大无外（绝对空间），意味着时间的至短无间（0时间）；空间的至小无内（0空间），意味着时间的至长无际（永恒时间）。现象界既居于0空间和绝对空间之间；也存在于0时间和永恒时间之间。既如此，则时空之至大（长）处可谓之终，时空之至小（短）处可谓之始。而时间之终乃空间之始，空间之终乃时间之始，是现象界届于一始一终时，已临阴阳运化之极。于是，可以认为，至大有补，其外乃至小之始；至小有内，其内乃至大之终，一终一始首尾相衔，构成宇宙太极。时空运化及至此“相衔”处为临界之极而形成与原有时空适成反向对称的一对阴阳。因此，所谓现象界起源于0，终归于0，其0之所指无非阴阳互变的瞬间状态而已，逾此临界，时空实另有所自，亦另有所归。宇宙太极即于此状态下进行着往复无穷的时空变换。而所谓宇宙的范围、边缘和涯际，亦当于这样一种状态下去理解。
光与时空转换关涉甚深，如其将之视为时空转换的必要因素，无如理解为时空振盪的必然结果。于是，质而言之，现实世界应是光的世界。《易》曰：“大照始终”或即谓此。
由是引伸，炼气之士所求之“静极之动”，应是以静之极以期归于“始”，自一终一始首尾相衔处而及于“终”。亦即从与常识和习惯相反的方向去触及只有光速状态下才能抵达的境界，由是而体验阴阳互变后的反向时空。由于反向时空的体验非现实世界所能范围，更非常识所能把握，故由是而出现的一些现象名之为“特异”。唯其如此，其体验亦非习常的逻辑和语言所能概括和表述，故其状态被称为“非常”（道），“不测”（易）和“不可说”（佛）。而炼气之书，纵鸿篇巨制，每及“还虚”一章，亦多无文字。故修道炼气者，独重“证语”。所“证”者，不可言说的体验，所体验者，时空之转换而已。
《易》源蠡测
古以“地中”为天人交通之所（《山海经》），并用土圭“正日影”以“求地中”（《周礼》）。“土圭”音义俱同“度卦”。（《考工记疏》：“土犹度也”；《儿苫录》证，“圭”即“卦”字。）而所“度”之“卦”系“画地”以“成爻”（《土冠礼》）则此“正日影”、“画地成爻”、积爻成卦、“度卦”而“求地中”的过程，即应是八卦之源。
灵台观象，除昼参日影外，还须夜考星极。其夜之所考亦必关乎日之运行，因以确定“分至启闭”，而明“阴阳合辟之功”“阴阳老少之变也”（《汲古丛语》）。《晋书·律历志》：“观象设卦，闰成爻，历数之源，存乎此者。”明言历与卦的渊源。而“历，以日为主”（《正字通》）。是历源于卦，卦源于观象，观象以测日为主。亦证八卦源于测日。《系辞》：“设卦观象”，此之谓也。
据考，上甲专用字
中之“十”即“甲”之初文，义为观测日影之表。上甲先祖为太皋、少皋。何星亮考，皋义为日。詹鄞鑫考，此太皋、少皋正是传说始画八卦的伏羲氏。是又为八卦源于测日的旁证。
伏羲氏，又称帝喾。喾名夋，即“日中踆鸟”。付道彬考，此“踆”为“朘”之又体，与“未知牝牡之合而朘作”之“朘”义同。“日中踆鸟”可解为“象勃起的阴茎那样奋飞着的鸟（乌）”。赵国华亦证日中踆鸟之三足，其一为男根之象。如此，则日象男根。
物本乎天，人本乎祖。此帝喾，既为日而象男根，正是天的生殖能力的标志；其同时又为上甲的先祖，亦为人的生殖能力的显示，于此，生物之天与生人之祖合而为一。是证，在古人的观念中，生殖能力天人如一。《易》谓：“男女媾精，万物化生”（《系辞》）是这一观念的直接体现。
陈久金考，《乾》卦六爻所象，恰为十月历法中1-7月初昏时苍龙星在天空中的位置。乾之取象于龙而为众卦之首，与春之观象于龙而为一岁之首，取义并同。春之义为生，《易》之大德亦曰生。
老子曰：“玄之门，是为天地根。”玄之所以为“根”，在于其为天地之门户。《易·乾凿度》谓：“乾为天门”。如此，则乾亦应为“天根”。
乾为“天根”而具生生之义与乾象本身形态甚合。《易》曰：“夫乾，其静也专（音团，义为软），其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕（音合，义同）其动也辟，是以广生焉。”付道彬证此实为两性生殖器形态和功能的描述，并考，“直”，甲文作
本为男根之象。则乾亦象天之男根。
乾为天之男根而取象于龙，是龙亦应为天之男根。史戴·东周褒姒系感于龙漦而生。韦昭注谓此漦为“龙之精气也”。设龙非男根，何以感其精气而生？龙非“天根”，何以凭空而可感？又，卜千秋墓壁画伏羲女娲图中，日神伏羲徬并画有日、鸦、龙图案，则龙之取义应与日、鸦同，亦为天之男根。
何新考，蜴与鳄并龙之属。鳄之大者可十余米，蜴之小者不盈于寸。巨鳄可潜，“飞蜥”善翔。故古人谓龙是“能为高、能为下、能为大、能为小、能为幽、能为明、能为长、能为短的神物。其与前举能为动、静、专、直的“御天之龙”毕肖。于是，由蜴而鳄，由鳄而龙，由龙而乾，其形态功能的描述与男性生殖器几无二致。而“易”之初文适为
，乃蜴之象形，则《易》之取名为“易”实为因蜴以象龙，因龙以象男根，因男根以象天之生殖能力。
前称日为天根，此证龙为天根。日为天根取其义，龙为天根肖其形。取其义，义为生殖；肖其形，形关变化。天地交而生，阴阳合而化，生生化化而有万物。此正是《易》的基本精神。《易》名之为“易”，隐喻之义在于生殖能力天人如一。
江晓原考，古明堂、辟雍、太庙并设于灵台之上。而古之祖（沮）、社、桑林、云梦亦“俱国之大祀也”（《法苑珠林》），自然也是通天的巫台。《白虎通》载，此辟雍也是成丁青年接受性教育场所。王毅认为，此即简狄吞鸟卵（即前文所及“踆”鸟之卵）生契的“玄丘”。而太庙即祖庙，“祖”甲文“
”，男根之象形；“太”之一点，则为男根之指事，俱不离于生殖。《礼记》载明堂九宫图适为洛书结构，赵国华考，半坡遗址中的祭场分布亦为洛书结构，且体现这一结构数的鱼（纹），为女阴的象征，则此明堂亦关乎生殖。三者俱为敬天之所，亦俱寓生殖之义，且设于观天的灵台之上，是为生殖能力天人如一观念的集中体现。至于后列之诸“巫台”，其生殖崇拜之含义更为直接为明显，史籍所载，例证甚多，（例参《周礼·地官·媒氏》、《诗·大雅·生民》、《国语》鲁庄公如齐观社、《墨子》、《史记探原》等）不更详举。要之，其所“大祀”者，不离于天人如一的生殖能力也。
由于明堂、辟雍、太庙及各种“巫台”，除及于自然形态的天、人之外，还关涉于政治、教化、礼俗、民风等。于是，巫师之责不仅要灵台观象，还须“观乎人文”；不仅要研究自然，还要研究社会。要之，古以神道立国，几无事不卜，巫师作为不可缺少的重要角色参与社会中几乎全部活动。而“考天人之际”（《礼·含文嘉》）并因以交通天人是其唯一的最高使命。
欲其通天，必先知天；欲其知天，必先究天；欲其究天，必先观天。通天，本出于主观信仰；观天，必尊重客观事实。于是，在巫师的宗教行为中必然参与大量的科学内容。事实上，中国文化中的各个学科领域，溯其原始，几乎都与巫的活动有着千丝万缕的联系。
由于“考天人之际”——亦即寻找天人之间共同的规律，已是一项既定的主题；又由于生殖能力天人如是—个早已特定的视角；加之大量的科学思考的影响和科学成果的支持，特别是，生殖能力天人如—这一观念本身即已隐含着一阴一阳的潜在设定。于是“人更三圣，世历三古”，经过漫长的、广泛的、大量的实践与思考，观察与综合，使这一原始思想不断地获得印证、提高、抽象、升华。于是，阴阳观念因以明确。继后，则“一阴一阳之谓道”的天道观便逐渐形成。
至此，八卦符号系统、《易》名、《易》的哲学思想，作为《易》的三大构件已告完成。由于“一阴一阳之谓道”的天道观与八卦符号系统，本是同源而并生，必然获得完美的结合并互为发明，于是，当二者交相辉映的时候，《易》的智慧之光便获得了永恒。
《易》流臆疏
巫台之上，仰观于天，俯察于地，远取诸物，近取诸身，于是而有《易》。其间，观天而关乎星象历数和算学；观气而涉于气象学；取诸物而与物候、农学发生联系；而祭天之礼、乐与典章制度、伦理政治学（儒）、乐律学、歌舞艺术、辞章之学不无相通；至于巫医与巫史，本就为医学和史学之源。于是巫术与科学、宗教与哲学、自然与社会于此交会圆融，使得各学科之间相关甚密，而“取类比象”之思维方式，更使其间的交融成为可能。举如黄钟律管，则不仅属于律学范围，亦且关涉于历法、音韵、诗文、歌舞、礼乐、物理、数学、物候、气象、医学，甚至政治、民风、军事和度量衡。而关涉的媒介，象与数而已。象数的内质，无非阴阳二气，阴阳二气又源于历象的观测。则以《易》为枢要，以阴阳二气为内质，以历象为本源，以象数为媒介决定了各学科领域之间至密的相关性和相当的统一性，构成中国文化的一大特色。
“生殖能力天人如一”的观念源于天神崇拜，名为神道；“一阴一阳之谓道”出于对世界本质的理论把握，名为天道，二者有本质差别。但此天道系由神道发展而来，且由以神道为最高信仰的巫师手中完成，因此，其往往表现为神道统治下的天道，并没完成对前者的根本否定。亦即神道和天道并没获得充分地分化。正是这浑沦状态，每使智慧而深刻的天道观反为神道思想增添风仪，客观上起到了支持、巩固和认定的作用。于是，中国文化始终难于彻底摆脱巫史气分的纠缠，所谓唯心唯物错综交互，难予缕析。
另一方面，正是由于天道观念在理论上的深刻性及其与神道观的混融为一，无形中使神道思想的色彩有所冲淡，并阻碍和限制了其进一步的发展。于是在中国文化中，严格意义上的宗教观念较为淡漠，却为人的地位留有充分的空间。
“一阴一阳之谓道”是对天人之际的哲学概括，“生殖能力天人如一”是对天人之间的形象类比，但二者都是对世界的总体把握。二者的交合，决定了中国文化的整体的、有机的、自然哲学的观念十分突出。
既然天人如一，同为一个整体，则知我亦即知天，知天亦即知我。于是大道（真理）完全可以通过内省直接观照和体悟。因此，在中国文化中，理性的逻辑分析不为重视，而有机的自然哲学观也并没顺利地过渡到自然科学。
上帝是神性的标志，科学是理性的体现，中国文化强调的则是悟性，适居其中。神性排斥客观；理性排斥主观；悟性则要求主观对客观必须直接参与——观照和体悟。唯其如此，则其对真理的体悟必然是超越一切具体的总体认识——是不拘限于逻辑抽象的某种感觉和综合，而其思维顺序必然表现为先一般而后个别。当这个一般表现为一阴一阳之道的时候，则已完成了对一切具体的超越，成为一具被掏空了全部内容的形式，因而又无所不可包的框架。因此，这一框架的具体指向必然是多义的，因而也是模糊的。唯此，当把这个形上的“框架”复归于具体的时候，仍须靠“悟”来排除其多义性和模糊性的干扰。同时，对此大道的理解和把握，正是通过一个一个具体的不断的“悟”的过程来实现的。这也就是体道的过程，悟道的过程。此亦中国文化中的思维特征。
所谓“框架”，本质的说法应为结构。在中国文化看来，一阴一阳的不同结构方式，表现为不同的功能。从形上之道到大千万有，无不是一阴一阳不同结构方式的展开。究其根本，中国文化是建立在“阴阳结构功能论”基础之上的，既非上帝万能论，亦非宇宙物质论，更非原子论。故中国文化中的任何一个学科领域无不与西方文化大相异趣。
由于这个形上“框架”具体指向的多义性，亦即非确定性和非唯一性，每使同一理论的阐释其说各异，甚至相斥，形成诸多流派。而每个个人，对同一理论的理解，亦往往见仁见智，人言言殊。这是因为悟一体道的过程本身必须要求主观的再次参与，而主观——每个个体的认知程度和方式是不能没有差异的。但从另一个方面来看，这一悟的过程又为主观的再创造留有充分的余地。由于一阴一阳之道的真理性所决定，每可成为天才思想的触媒，使其在这一无所不包的框架中，充分发挥丰富的想象力而有所发现，有所成就。这正是“现代易”、“科学易”往往言而可中的本质原因。
由于天道理论的不断发展，由阴阳而五行，而八卦九宫，而河图洛书，而干支甲子，使此框架日趋精致、完善。但由于象与数的阴阳结构框架本身的多义性所决定，使得中国文化披上了十分明显的神秘色彩。由于同样的原因，也使中国文化中的数术之学特殊地发达，举世而观，无与相匹，且几乎渗透到社会生活中的每一个领域。中国数术之学，流派之众多，理论之丰富，哲学思考之精彩及其可操作性和可应用性使其极富特色。
以上，仅就中国文化的若干特质及渊源举其大要。继之，再从“纵”的方向上略予分说。如图所示：——据周予同考，儒家的仁孝思想来源于祖先崇拜，而祖先崇拜的本质是生殖崇拜。《老子》曰：“玄北之门，是为天地根”生殖崇拜义十分明确。所不同的是，重性而承男根崇拜者为儒；重天而承女阴崇拜者为道，重阴阳之变者为《易》·《易》源于巫而兼通儒、道。以道解《易》者为玄，以《易》解儒为理，承道之说而兼名法者为黄老。以儒为骨干，兼取巫、易者为讖纬之学，而综巫、《易》、道、玄及黄老讖纬者而成道教。就中《易》为中国文化的核心，儒为官方人文文化的代表，道教则为几乎全部中国文化的总归。图的左半部，由于以重性而承男根崇拜的儒为主导，故俱有崇阳和重视人文和社会的倾向；图的右半部，由于以重天而承女阴崇拜的道家为主导，故俱有贵阴和重视自然及长于哲学思辩的特点。左半部所示者，每与皇权政治互为借重，获得了充分地发展，表现为以儒学为代表的官方文化特征；右半部所示者，常常显现为与皇权政治的疏离，多呈散慢、孤立和自发状态，并体现为科学与迷信的糅杂、天才思考的半途而废、科学发现向非科学方面的转化、科学与技术的分途、以及科技本身缺乏独立存在的价值条件等诸多特征。但同时又表现出哲学思考的深刻性，社会思考的非官方性，人生思考的个性化等文化特征。
总之，以《易》为核心的中国文化，尽管有诸多流派，但无不是由巫史文化延伸、扩充和发展而来。其各派之间，各学科之间原始的、有机的联系并没有被人为地切断，故中国文化的完整性和统一性始终十分鲜明。同时，由于“一阴一阳之谓道”的天道观是个无所不可包的框架，因此，中国文化在理论上也表现出极大的包容和同化能力。并因以决定了其数千年以来的稳定、联继和一贯性特征。
有必要强调的是道家和道教在中国文化中的地位。司马谈曾指出，道之为术兼采阴阳、儒、墨、名、法诸家。王德有认为，自管、庄、韩，至于淮南子、河上公、王弼、郭象、葛洪，其宇宙论无不源于老子。自老庄之说行，继之吸收阴阳、数术、方仙之道，及黄老之术，上承原始始巫术及《易》的精神，而形成道教。一千八百多年以来，于各个流派的文化几无不兼容，亦无不影响。特别是其对人体科学的某些自然哲学的思考，与儒的伦理化的科学观适成对立，特色十分明显。而以道教《无极图》为媒介，刺激儒学对本体论的思考，促使宋明理学的形成，从而完成了新儒学的构建，并因以取得了可观的哲学成果，其间道教之功，殊不可泯。至于民俗信仰和民间宗教中的道教成份，几无处不在。鲁迅曾说：“中国文化的全部要柢，全在道教”，殊为洞见。如果说《易》为中国文化源头和核心，道和道教则为其总归，如果说，儒所重者为社会层面的伦理政治，则此外的一切几无不为道教所包容。然而道教的基本理论根据不逾于《易》的阴与阳。《现代物理学与东方神秘主义》谓“阴阳是渗透中国文化的主题，并决定了传统中国方式的所有特点。”堪为的论。
穷本究原，中国文化的种种特征与胚胎期巫史文化的原始基因不无相关。此原始基因即生殖能力天人如一的观念。这一观念通过《易》获得了充分的继承和天才的升华并形成了“一阴一阳之谓道”的哲学思想体系，其对中国文化的发展和形态发生了深巨而久远的影响。以上所论，即依这一线索，说明中国文化之所以为中国文化的因与果。（89年5月初稿94年8整理、修订）
注释：
① 以下所有“几”“几变”“运化”“约束”“同态”“子元”“机”“引机”“内信息”、“外信息”诸概念俱本此。见张顺江《元论》、《现代易学与决策学》。