论中国古代民族观的形成和发展，本文主要内容关键词为：中国古代论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国历史上，民族和民族关系不是局部问题，也不只是某一个历史阶段的问题，而是关系到全部历史的全局性的问题。因此，它不仅为历代政治家、思想家所关注，常常成为他们议论的题目；而且为历代史学家所重视，是他们笔下不可或缺的内容。
不论是政治家、思想家的议论，或是史学家的评述，都贯穿着某种民族观，亦即古代所谓的“夷夏观”。那么，民族观究竟是怎么形成的？又是如何发展的？对民族和民族关系发生过什么样的影响？这就是本文所要讨论的问题。夷、夏之称早就出现。
一
夷、夏之分是地域、语言、生产方式、生活方式和社会风俗之别。这种区别由于经济文化发展的不平衡和长期的对立和战争而逐渐扩大。然而在西周以前，夷、夏之辩不严，夷可以变而为夏，夏也可以变而为夷，商人本来就起源于东夷，而周人起初与西戎也有干丝万缕的联系。直到西周春秋时期，戎、狄、夷、蛮不仅散居四裔，而且在中原地区与华夏族错居杂处。春秋时期是华夏族的形成时期，夷夏观也就是在这个时期产生的。据《左传》记载，鲁闵公元年（前661），管仲对齐侯说：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”鲁襄公四年（前569），魏绛对晋侯说：“戎，禽兽也，获戎失华，无乃不可乎？”又《国语·周语》记载，周襄王十七年（前635），富辰对周襄王说：“狄，豺狼之德也。”又说：“狄，封豕豺狼也，不可厌也。”这些是文献中出现的春秋列国统治者辱骂戎狄为豺狼禽兽的最早记录。这时夷夏关系非常紧张，戎狄一再进攻春秋列国，晋、齐等大国都屡屡遭到戎狄的侵扰而不得安宁，以至出现“南夷与北狄交，中国不绝若线”的局面（《春秋公羊传》僖公四年）。正是这种危如垒卵的局势激发了春秋列国的华夏民族意识，产生了夷夏观。以上所引的几条材料可以看作夷夏观出现的标志。
这种夷夏观主要包括以下三项内容：
第一，尊夏贱夷。认为华夏的经济文化优于、高于夷狄，华夏有诗书礼乐法度，而夷狄父子无别，同室而居，披发左衽。《史记·秦本纪》载公元前626年秦穆公向戎王使者由余炫耀他的宫室之美、积聚之富，然后对由余说：“国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治？”话中明显地流露出鄙视的口气。战国时，赵武灵王胡服骑射，其叔父公子成劝告他说：“中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，圣贤之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”（《史记·赵世家》），因此，这种夷夏观表现出对夷狄的轻蔑、歧视，时常“以丑名加之”（王国维：《鬼方、昆夷、
狁考》），甚至目之为豺狼禽兽。
第二，内诸夏而外夷狄。认为华夏居于中央，而夷狄只能居于边裔之地。《国语·周语上》载祭公谋父谏穆王伐犬戎时说：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。”服者，服其职业也，即“甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。”这是把周天子与诸侯国和蛮夷戎狄的关系理想化。生活在春秋时期的孔子拥护尊王攘夷，主张“裔不谋夏，夷不乱华”（《左传》定公十年），高度评价尊王攘夷有功的齐相管仲，说：“微管仲，吾其披发左衽矣”《论语·宪问》），而相传他所修的《春秋》就把“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”作为主导思想之一（《春秋公羊传注疏》卷十八）。从内诸夏而外夷狄的观点出发，所以要讲华夷之辨，严夷夏之大防。然而，孔子又说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”（《论语·卫灵公》）他认为，只要言论忠信，行为笃敬，虽在夷狄之邦也可以畅行无阻。而如果言论不忠信，行为不笃敬，即便在华夏之邦，同样也是行不通的。他针对春秋时期天子权力衰微，陪臣执国命的混乱状态说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”（《论语·八佾》）。这句话的意思，据朱熹《论语集注》引程子曰：“夷狄且有君长，不如诸夏之谮乱。”可见他认为夷狄的政治秩序比华夏好。这些言论说明孔子觉得夷狄虽然落后，但也有优点。所以他进而认为夷狄是可以改变的。有一次，他表示要到“九夷”去居住。有人说：“陋，如之何？”孔子说：“君子居之，何陋之有？”（《论语·子罕》）这与那种视夷狄为禽兽的观点完全不同。这也说明，夷夏观从产生时起就有原则分歧。
第三，以夏变夷。认为应该以先进的华夏文化去影响、改变夷狄，使他们接受华夏文化，变为华夏的一部分。《春秋》说“中国而夷狄则夷狄之，夷狄而进于中国则中国之。”这不是简单的地域上的迁移，而是文化上的根本变化。夷狄接受华夏文化就承认它是华夏，华夏接受夷狄文化就认为它是夷狄。这种观点认为夏、夷不是一成不变的，而是可以互相转化的，当然重点是“夷狄而进于中国则中国之”所以，孟子后来说：“吾闻用夏变夷，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国，北方之学者未能或之先也”（《孟子·滕文公上》）。
对于这个夷夏观我们必须进行具体分析。夷夏观是华夏民族意识、民族意志的集中表现。它的产生表明华夏民族趋于成熟，表明中原社会跃进到一个新的阶段。夷夏观还是华夏民族凝聚力的泉源之一，它强调“不与夷狄之执中国”，“不与夷狄之主中国”（《春秋公羊传注疏》），“不使夷狄之民，加乎中国之君”，“不以中国从夷狄”（《春秋谷梁传注疏》）。这种代表华夏民族的利益和地位的意识，化为凝聚华夏民族的强大力量。国家的统一可以加强民族凝聚力，而民族凝聚力也可以推动民族和国家的统一。从春秋、战国走向民族和国家的统一，原因是多方面的，而“诸夏亲昵，不可弃也”、“获戎失华，无乃不可乎”之类的民族意识无疑发挥了重要作用。尤其是夷夏可以转化的辩证观点，更具有进步意义。它提出区别夷夏的另一个标准，这个标准不是血统，而是文化，从而破除种族界限的桎梏，使华夏族成为能够容纳百川的大海。正是在这种夷夏观的指导下，春秋战国时期的所谓南蛮与东夷都“进于中国则中国之”，融合于华夏族之中。后代内迁的少数民族不论原来出于什么种族，大都转化中华民族的新成员，也正是这种夷夏观结出的硕果。至于尊夏贱夷的观点，当然是一种民族偏见，这种偏见在当时和后世都起过很恶劣的作用，常常被汉族统治阶级作为挑唆民族纠纷，发动不义的民族战争的借口，作为剥削和压迫少数民族的工具，这一点同样应该指出。
二
秦汉以后，当朝廷上许多文臣武将仍然在那儿喋喋不休地辱骂夷狄为禽兽的时候，伟大的史学家司马迁在夷夏观上表现出非凡卓识。他所著的《史记》开创了撰写多民族统一国家历史的体例，展现了匈奴、东越、南越、西南夷、朝鲜和大宛等少数民族（有些超出国内少数民族的范围）的风貌。他在书中说到禹兴于西羌，周来自西戎；秦国先世被诸夏比于夷狄，而一部分后裔还在夷狄中；匈奴是夏后氏的苗裔，越王勾践的先祖是夏后氏少康的庶子，等等。他突破以夏变夷的观点，认为夏本来就是由夷演变来的。他完全摈弃把夷狄比为禽兽的民族偏见。且看他和班固关于匈奴的不同写法。《史记·匈奴列传》曰：
匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。唐虞以上，有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮。随畜牧而转移，其畜之多，则马、牛、羊，其奇畜则橐驼、驴赢、
逐水草迁徙、毋城郭常处耕田之业，然亦各有分地。毋文书，以语言为约束。儿能骑羊，引弓射鸟鼠。少长，则射狐兔，用为食。士力能弯弓，尽为甲骑。
其俗，宽则随畜因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也。其长兵则弓矢，短兵则刀铤。利则进，不利则退，不羞遁走，不知礼义。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，披旃裘。壮者食肥美，老者食其余。贵壮健，贱老弱。父死，妻其后母。兄弟死，皆取其妻妻之。其俗，有名不讳而无姓字。司马迁对匈奴的族源、地理分布、经济生活、社会习俗等都作了简要而平实的叙述，没有歧视污蔑之词。其中“宽则随畜因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐”一句的意思是，生活宽裕时，一边游牧，一边射猎禽兽，作为维持生计的职业；发生饥荒时，就人人上阵打仗，以掠取财物。司马迁是从游牧经济的落后和脆弱上来解释匈奴的这个“天性”的，表现出一个伟大史学家观察和认识历史的穿透力。在汉匈战争的问题上，司马迁既反对匈奴对汉边地的侵扰，也反对汉朝对匈奴牧地的侵夺。他身当汉武帝之朝，敢于批评汉武帝的民族政策，尽管他的批评是委婉其词的。如白寿彝先生所说：“司马迁死后两千多年的悠久岁月，在汉与匈奴的问题上，很少有人能像他这样看。”（白寿彝；《中国通史》第一卷《导论》，上海人民出版社1989年版，第11、12页）
《汉书》也有《匈奴传，分上、下两卷，收录《史记·匈奴列传》旧文，增益李广利投降匈奴以后的史事。但是，班固深受传统夷夏观中尊夏贱夷的影响，他在“传论”里写道：
《书》戒“蛮夷滑夏”，《诗》称“戎狄是膺”，《春秋》有道“守在四夷”，久矣夷狄之为患也。……夷狄之人，贪而好利，被发左衽，人面曾心。其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内也。是故圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐：约之则费赂而见欺，攻之则劳师而招寇。其地不可耕而食也。其民不可臣而畜也，是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国。来则惩而御之。去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁糜不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。由此我们看到，班固虽然在司马迁原作的基础上续写了《匈奴传》，但是他的夷夏观却是落后陈腐的。
司马迁进步的夷夏观对后代产生了巨大的影响。十六国时，一些少数民族的领袖人物曾经从《史记》中寻找继统的理论根据，力图打破夷夏界限。匈奴族的刘渊在称汉王之前，宣称“大禹出于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳”（《晋书·刘元海载记》）；称汉王时，他又以汉朝的继承者自居，鲜卑慕容廆在劝说汉族士人高瞻归附时说：“奈何以华夷之异，有怀介然。且大禹出于西羌，文王生于东夷，但问志略何如耳，岂以殊俗不可降心乎！”（《晋书·慕容廆载记》）建立夏政权的匈奴族人赫连勃勃自称大禹之后，应运而兴以争天下。而汉人邵续也说：“周文王生于东夷，大禹出于西羌，帝王之兴，盖惟天命所属，德之所招，当何常邪？”（《晋书·邵续传》）我们知道，刘渊曾经拜儒者崔游为师，“《史（记）》、《汉（书）》、诸子，无不综览”。他所说的“大禹出于西戎，文王生于东夷”，当本之于《史记》。慕容廆、赫连勃勃是否读过《史记》，于史无征，但他们的周围都有熟读史书的汉族士人在，自然会有人提供历史知识为其借鉴之用。石勒不识字，尚且还要人读《史记》给他听。这些都说明《史记》在民族关系中所产生的深刻影响。
如果说，司马迁对传统的夷夏观有所突破的话，那么，唐太宗李世民则给传统的夷夏观注入了新的内容，这就是“四夷一家”、“胡越一家”即天下一家的思想。
唐贞观七年(633) ，唐太宗陪同已经禅位父亲李渊欢宴三品以上的官吏，宴会上突厥颉利可汗即兴起舞，南蛮酋长冯智戴咏诗，呈现出各民族亲如一家的欢乐气氛。李渊高兴地说：“胡、越一家，自古未有也”（《资治通鉴》卷一九四）。贞观十八年(644)，唐太宗说：“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家；猜忌多，则骨肉不免为仇敌”（《资治通鉴》卷一九七）。在统治者中多数人仍然对少数民族抱有偏见的当时，唐太宗提出夷狄和汉人一样是人，有着相同的感情。这一席话，不仅在理论上具有振聋发聩的意义，而且为唐皇朝制定了正确的民族政策，在唐代民族关系的实践上发挥极为重要的作用。
三年后，在一次总结民族政策的朝会上，唐太宗又说：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母”（《资治通鉴》卷一九八）。根据文献记载，唐太汉、夷被俘劳动人民同样给予赎取、给粮、给复；对汉、夷将领同样任人唯贤，秉公赏罚；对汉、夷伤病大将同样体恤（赵克尧、许道勋：《唐太宗传》，上海人民出版社1984年版，第265～277页）。可见，唐太宗确实是把“爱之如一”的思想付诸实践的。唐玄宗时，吐蕃赞普尺带珠丹上表说：“舅甥修其旧好，同为一家”（《册府元龟》卷九七九《外臣部·和亲》）。当时，吐蕃地在唐朝羁縻府州之外，也表示愿意与唐朝同为一家，这说明唐太宗民族政策的威力。
天下一家的思想在史学领域也绽开出绚丽的花朵。在南北朝时期，由于南北长期对峙，各争正统，故“南书谓北为‘索虏’，北书指南为‘岛夷’。又各以其本国周悉，书别国并不能备，亦往往失实”（《北史·序传》）。隋统一全国后，南北之间和民族之间的隔阂有所淡化，“史学家们的视野更开阔了，对历史的认识更深刻了，从而对史书的编撰也提出了新的要求。所有这些，集中反映在史学家的‘混一戎夏’（不分少数民族和汉族的界限）、天下一家的撰述思想上。这是隋至唐初史学发展的一个共同特点”（瞿林东：《南史和北史》，人民出版社1987年版，第7页）。其中，最杰出的是李延寿撰著的《南史》和《北史》。
李延寿之父李大师洞悉南北朝所撰史书的弊端，立志要写出一部兼备南北的史书，但所撰未毕，抱憾而殁。李延寿继承父志，发愤著书十六载，终于完成《南史》、《北史》的写作，对传统夷夏观的发展做出了卓越的贡献。《南史》、《北史》对南北各朝采取平等的态度，都书其国号，立皇帝本纪，用谥号或庙号，而废弃“索虏”、“岛夷”等带有严重民族偏见的提法。对于北魏所吞并的少数民族政权，也不沿袭旧史“四夷传”的写法，另立《僭伪附庸列传》。这些，都体现了天下一家的新的民族观，对我国史学产生了深远的影响。
唐中叶著名的史学家杜佑所著的《通典》，在夷夏观上也提出了一些新的观点。他认为远古时代的华夏经历过蛮荒时代，他说：“古之中华，多类今之夷狄，有居处巢穴焉。有葬无封树焉，有手团食焉，有祭立尸焉，聊陈一二，不能遍举。”这就是说，华夏和夷狄本来是没有什么区别的。他还认为，夷狄文化落后，“莫革旧风”，是由于“其地偏，其气梗”，即由于他们居住地区的地理环境的恶劣所造成的。这些观点很新颖，很大胆，阐明了华夏和少数民族的区别与联系，字里行间包含着夷夏并没有高低贵贱的意思。基于此，他主张对少数民族要持谨慎态度，“来则御之，去则备之”。他还以秦始皇、汉武帝、王莽、隋炀帝讨伐戎狄而招致祸患为鉴戒，盛赞汉光武帝反对以武力征服匈奴是深达治道（《通典·边防典总序》）。
三 五代以下，我国少数民族非常活跃，民族矛盾非常突出；而专制统治进一步加强，但也更加脆弱。这些因素导致这一时期的民族观发生重大变化。
首先是契丹、女真、蒙古等民族的发展壮大。宋元之际，北方少数民族经济、文化有了长足的进步，完成了从部落到国家的转变，实力大为增强。他们又乘汉族皇朝日益腐败衰微，先后勒兵南下，攻占中原的大片土地，掳掠大批的汉族劳动力，或者每年从汉族皇朝索取巨额的钱财物资。更重要的是，他们在进攻汉族皇朝的同时，还逐渐接受了汉族先进文化，从而加速了自身发展的步伐。契丹、女真由于长期以来与汉族关系密切，汉化程度就比较高，经过这个历史阶段后，有一大部分即融合到汉族之中。蒙古族原来与汉族接触较少，他们是在取代宋皇朝的统治后，直接从氏族部落社会跃进到封建社会的。这一时期，汉族与少数民族的民族矛盾是不可避免的，有时非常尖锐、剧烈，但是，汉族对少数民族也因此有了深刻的认识，各族人民之间的关系也不断密切起来。所以，如果我们从整个中华民族的立场来看问题，那么，这一时期无疑是中华民族大发展的时期，当然，各族人民为此付出了沉重的代价。少数民族的发展状大，促进了民族历史撰述的繁荣，辽、金皇朝的统治者都很重视编纂本朝的“实录”，修撰本国的“国史”，如流传至今的《契丹国志》、《大金国志》即是，元代据此修成辽、金二朝的正史。元朝修宋、辽、金三史时，曾经引发了辨夷夏、别正统争论，使三史的修撰迟迟不能动笔。到元顺帝时，才决定宋、辽金三史分别修撰，同样居于正统之位。参加三史修撰的，既有汉族史官，也有少数民族史官。这标志着这些少数民族正式成为中华民族大家庭的重要成员。
其次，残酷的民族压迫所激起的强烈的反抗斗争，往往在民族观上带有某些民族偏见。元末朱元璋命令宋濂起草的北伐檄文，就很有代表性：
自古帝王监御天下，皆中国居内以制夷狄，夷狄据外以奉中国，未闻以夷狄居中国治天下也。自宋祚顷移，元以北狄入主中国，四海以内，罔不臣服，此岂人力，实乃天授。披时君明臣良，足以纲维天下，然达人志士尚有冠履倒置之叹。自是以后，元之臣子，不遵祖训，废坏纲常，……使我中国之民，死者肝脑涂地，生者骨肉不相保，虽因人事所致，实天厌其德而弃之之时也。古云：胡虏无百年之运。验之今日，信乎不谬。
当此之时，天运循环，中华气盛，亿兆之中，当降生圣人，驱逐胡虏，恢复中华，立纲陈纪，救济斯民。（《明洪武实录》卷二一）
这篇檄文以“驱逐胡虏，恢复中华”为号召，动员广大汉族人民备起反抗民族压迫，对于身受残酷民族压迫的汉族和其他少数民族人民，极富鼓动性。不过，檄文用民族偏见反对民族偏见，又充满了天命论的气息。这在民族矛盾十分尖锐的元末，是可以理解的。而当朱元璋建立明朝后，就宣告说：“朕既为天下主，华夷之间，姓氏虽异，抚之如一”（《明洪武实录五三）。因此，朱元璋的北伐檄文在很大程度上是出于反元的策略。
再次，超越狭隘的民族观念，由反对某个民族，反对民族压迫上升到反对整个残暴的专制统治。由于封建专制统治制度已经逐渐步入晚期，日益暴露出这种制度的不合理性。不管是汉族统治者当权，还是少数民族统治者当权，都企图以强化专制统治的办法来挽回颓势，而结果只能加速专制统治的腐朽。因此，这时反时民族压迫往往与反对专制统治结合在一起，或多或少地挣开狭隘民族观念的羁绊。这一时期的启蒙思想家们在反对民族压迫、批判专制统治的过程中，将中国古代的民族观发展到一个新的境界。
早在魏晋南北朝时期，社会上曾经出现过一股无君论的思潮。魏晋之际的阮籍说：“君立而虐兴，臣设而贼生”，“盖无君而庶物定，无臣而万物理”（《大人先生传》）。他认为君臣的出现是一切罪恶的渊薮，万事万物在没有国家的社会才会正常发展。但是，阮籍这种极端的言论只是对司马氏篡魏、借名教杀人的社会现实的一种发泄，其实，他并非从根本上否定专制制度。他也曾经说过，礼就是尊卑有分，上下有等。他还说：“圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之道，别刚柔之节。”这里所谓圣人，就是专制君主。专制君主负有建天下、定尊卑、序阴阳、别刚柔的使命，其存在不仅是合理的，而且是必需的。所以，“明之者存，逆之者亡，得之者身安，失之者身危。”（《通易论》）稍后，著名的无君论者鲍敬言说：“夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校智愚”。鲍敬言认为国家君臣起源于以强凌弱、以智诈愚，是对“天生蒸民而树之君”和“君权神授”的尖锐批判，使人耳目一新。但是，他的理想社会却不过是复古主义的乌托邦而已。他说：“曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息。……山无蹊径，泽地舟梁，川谷不通，则不相兼并；士众不聚，则不相攻伐。”（《抱朴子·外篇·诘鲍》）这种理想社会充其量不过是老子的“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的小国寡民社会的翻版罢了。
明清之际的启蒙思想家对专制制度的抨击更加猛烈。王夫之反对“家天下”，主张“公天下”。他说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也”（《读通鉴论》卷十七），因而不能以天下私一人。黄宗羲也批判专制君为主把国家天下视为私产，他说：“今也，以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：‘我固为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：‘此我产业之花息也。’”黄宗羲部析了君主夺取天下及其专制统治的本质，揭露他们的家天下是建立在天下人肝脑涂地、家破人亡的基础之上的，而他们竟然说这是为子孙创来，说这是自己产业应得的利息。黄宗羲就这样以犀利的笔触，把专制君主的贪婪本性与强盗逻辑暴露在光天化日之下。然后，他愤怒指出：“然则为天下之大害者，君而已矣！……今也，天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也”（《明夷待访录·原君》）。唐甄对专制君主的批判，更充溢着惊世骇俗之论。他指斥帝王都是贼，他说杀一人而夺一匹布、一斗粟者叫做贼，难道杀天下人而夺取所有的布匹、米粟反倒不是贼吗？所谓大将杀人，官吏杀人，其实是天子的大手在杀人。而且，“天下既定，非攻非战，百姓死于兵与因兵而死者十五六，暴骨未收，哭声未绝，目眦未干。于是乃服衮冕，乘法驾，坐前殿，受朝贺，高宫室，广苑囿，以贵其妻妾，以肥其子孙，彼诚何心而忍享之！若上帝使我治杀人之狱，我则有以处之矣”（《潜书·室语》）。他义正辞严地谴责专制君主，以法官的口吻宣判他们是血债累累的杀人罪犯。总之。启蒙思想家对专制制度抨击之严厉，揭露之深刻都远远超过魏晋南北朝的无君论者。
这些启蒙思想家都生活在清初民族压迫十分沉重之时，他们批判专制君主，当然也是反对满族统治者的民族压迫。而且，尤其应当看到的是，他们的批判在一定程度上克服了民族的片面性和陕隘性。黄宗羲在《明夷待访录·原臣》中说：
盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。是桀、纣之亡，乃所以为治也；秦政、蒙古之兴，乃所以为乱也；晋、宋、齐、梁之兴亡，无与治乱者也。
在以上论述中，黄宗羲把天下与一姓皇朝区别开，并且明确指出，一姓皇朝的兴盛，有时却给百性带来灾难，那就不是治而是乱。一姓皇朝可能是华夏族建立的，如秦；也可能是少数民族建立的，如元；而不管是哪一个民族建立的皇朝，只要给人民带来痛苦，都应该加以反对。晋、宋、齐、梁虽然都是汉族人建立的，但它们的兴亡是一姓的兴亡，与广大人民群众无涉，也就无所谓治乱。关于对晋、宋、齐、梁的评价，可另当别论。而从黄宗羲整个思想说，他是站在天下人的立场上，是以天下有的利益作为判断治乱的标准。这里虽然没有正面讲民族，但体现了作者的民族观——代表中华民族利益的新的民族观。
中国是一个多民族的统一国家，多民族的统一经历了一个漫长的历史过程。当我们概述了从春秋时期以来民族观的形成和发展以后，我们可以看到，中国古代的民族观是随着华夏族的形成而形成的，是随着多民族统一国家的发展而发展的。民族观在发展变化中，一些侮辱少数民族的内容逐渐被剔除，歧视少数民族的观念不断淡化；而“华夷一家”、“今之夷狄多类古之中华”等一些比较平等对待少数民族的进步观念产生了。把民族压迫与专制制度结合起来进行批判，则更进一步克服了民族观的片面性、狭隘性。民族观的变化，是民族关系变化的反映，而反过来对中国各民族的进步，对各民族关系的发展，对中华民族凝聚力的加强，都发挥了重要作用。当然，由于历史的局限性，真正平等的民族观和民族关系在古代是不可能出现的。
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