熊十力与贺麟新儒学的比较
韩 强
(南开大学 哲学院，天津 300071)
[摘 要 ]现代新儒学是五四新文化运动后产生的一个流派。著名的代表人物熊十力、贺麟都以陆王心学为基础，吸取西方哲学建立了各自的体系。熊十力吸取柏格森生命哲学"援佛入儒"，提出了翕辟成变的宇宙观和断染成净的认识论，强调理性直觉与理智逻辑的区别，宣扬内圣开出新外王。贺麟的新心学宣扬新黑格尔主义，通过理智与直觉的辩证统一，建立了主体逻辑心的唯性论和多层体用论。比较他们的新儒学思想，很有现实意义。
[关键词 ]宇宙生命；理智与直觉；内圣外王；主体逻辑心；文化体用论
熊十力(1885—1969)的《新唯论》与梁漱溟的《东西文化及其哲学》都采取了援佛入儒、会通西学的方法。但他不像梁漱溟那样从比较中、印、西三种文化根本精神入手，而是直接从哲学本体论入手，比较中外哲学本体论的差异，分析宋明理学程朱陆王的异同，进而建立体用不二的宇宙本体论。
贺麟(1902—1992)，1919年考入清华学堂，1926年出国留学，先在美国奥柏林学院获学士学位，然后在哈佛大学获硕士学位，1930年赴德国柏林大学专攻德国古典哲学，回国后在北京大学哲学系任教，并在清华大学兼课，30年代曾创立“新心学”体系，1955年以后在中国科学院哲学所工作继续研究西方哲学史。
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我们这里比较的是贺麟早期的新心学和熊十力体用不二的哲学思想。
一 、熊十力与与贺麟哲学方法的比较
(一)哲学的两个路向与融会朱王
熊十力认为：“哲学是智慧的学问，非仅在知识上用功、可悟一贯之理”，“必有建本立极之形上学，才是哲学之极诣。”[1]2哲学大致有两个路向：一个是知识性的西洋哲学，从科学出发，只能发现物理世界底真实，不能体认到本体世界底真实。另一个是超知识的中国与印度哲学。在超知识的路向中也有两个派别，一是极端反知的道家，一是晚周儒学及程朱阳明诸儒。儒家“寻着哲学本身底出发点而努力。他于科学知识，亦自有相当的基础。而他所以证会或体认到本体世界底真实，是直接本诸他底明智之灯。”[2]24这里所说的智慧、明智是指“性智”(本心)，知识是指“量智”(理智)。熊十力主张性智为体，量智为用，体用不二。
贺麟的“直觉的辩证法化”是把认识过程分为前理智直觉、形式逻辑、矛盾思辨到后理智直觉。他又把后理智直觉分为向内反省和向外透视两个方面：“认识自己的本心或本性，则有资于反省式的直觉，认识外界的物理或物性，则有资于透视式的直觉。朱熹与陆象山的直觉方法，恰好每人代表一面。根据宋儒所公认的‘物我一理’‘合内外之道’，用理智的同情向外穷究钻研，可以了解自己的本性；向内反省，回复本心，可所以了解物理。其结果亦归于达到心与理一，个人与宇宙合一的神契境界，则两者可谓殊途同归。[5]117这种内外结合的直觉方法实际是把陆王的“反求本心“与朱熹的“格物致知”上升到“豁然贯通”，认为向内反省和向外观看的两方面直觉都可以达到心与理一的本体论认识。
这样既说明了说明了本体世界与物理世界的体用关系，达到了二者的统一。同进也进一步说明了哲学是超知识、超科学的，但不是反知识、反科学的，二者也可以在体用不二的关系上达到统一。具体地说，就是要像儒家那样，既寻着科学本身的出点而努力证会本体世界的真实，又有相当的科学知识基础。
熊十力常把“本心”称为“宇宙生命”、“宇宙心”，但他所说的宇宙生命与梁漱溟那种生命冲动的非理性主义观点不同，熊十力的心性本体论富于辩证法的理性主义。他常把体用不二的“用”称为“大用”或功能。体通过功能展开自己的绝对性、生命性和产宰性。因此说：“理者，至极本原之理。即此理在人而言，则曰性。即此理之为万化大原，是为流行不息，则曰命。”[4]19也就是说，本心的理性具有至极的绝对意义，即是它的自性。心通过翕辟成变为万化之原，即是它的生命性。“理之在人，则曰性”，不仅是道德理性，更重要的是性智，性智主宰量智才能与心主宰物的体用论一脉相通。也就是说，绝对的“心即理”在宇宙观的意义上就是翕辟成变的生命性，在认识论的意义上就是性智为体、量智为用的精神性。宇宙观，认识论在本体论的意义上是融为一体的，这就是熊十力扩张陆王心学，使之走向现代化的理论途径。
在新心学中“直觉的辩证法化”与“辩证法的直觉化”是相互渗透的两个方面。这里，我们从两方面的相互关系中，进一步分析“辩证法的直觉化”的理论意义及其缺陷。
(二)直觉的辩证法与陆王心学
图5为调试后样件的测试结果。从测试结果可以看出,在22 GHz～27 GHz工作频带内,最大插入损耗点约为1.6 dB,其余均在1 dB以内,相位呈现良好周期特性,驻波比在1.35左右,群时延在1 ns左右,与图3部分仿真结果比较,测试结果与仿真计算结果曲线基本一致,达到预期设计目标。
第二，“情感逻辑”歪曲辩证法的客观现实性、宣扬主观随意性的理论缺陷是显而易见的。但是，这种方法确实抓住了认识论的一个重要特征。当人们按照客观世界的辩证规律进行思维的时候，由于各种条件的制约以及各种的价值取向不同，很容易掺杂情感好恶的因素，甚至察觉不到这些因素的作用。因此对同一个问题就会产生不同的认识，各自都利用判断，推理以矛盾思辨的形式阐明自己的观点。从单纯的推理方式上看，即使各种观点合乎各自的逻辑，没有逻辑矛盾，也仍然反映出各种观点的差别与分歧，在这种情况下只能依靠实践作为检验真理的客观标准。如果只从各种观点的逻辑形式来考察，就形成了主观逻辑、情感逻辑。贺麟不仅没有从社会实践是检验真理的唯一标准的意义上来纠正主观逻辑、情感逻辑的偏差，反而把情感逻辑提升为形而上的心之本性，心即理，这就倒向了主观唯心论。他不仅反对唯物辩证法，而且把黑格尔的客观唯心主义辩证法变成了直觉的、神秘的“情感逻辑”。
接着，贺麟又把西方哲学的直觉与朱熹的直觉加以比较。他指出，西洋哲学有三种直觉方法：第一种“认直觉为一种由精神的生活或文化的体验。以认识真善美的价值”，丹麦哲学家基尔哥德和德国的倡导精神科学的哲学家狄尔泰属之。第二种“认直觉为时间的动的透视以把握自由活泼，变动不居的生命的理智的同情”，此即柏格森的直觉方法。第三种“以直觉为超功利超时间超意欲的认识主体”，以形而上的真理为对象，以生活之超脱高洁，心灵之与理一与道俱为目的，“这就是斯宾诺莎所谓从永恒的范型下以观认事物的直觉法”。这三种直觉中，柏格森的生命直觉“似有形而上之永恒的意味，又似有形而下之现象的意味”，但“未将永恒与绵延区别划分清楚”，绵延是永恒的现象，永恒是绵延之本体。[5]17因此柏格森的直觉接近于本体论的认识。斯宾诺莎的直觉以形上真理为对象，从永恒的范型上观认事物，则是本体论的认识。
与上述直觉方法相比，“朱子的直观法，虽就平实处立论，从读书穷理处着力，但似兼具三方面而有之。”[5]117这样，经过中西哲学的比较，贺麟认为朱熹格物致知上升到豁然贯通的直觉方法囊括了西方哲学的价值直觉、生命直觉和形上真理直觉的三种方法，说明了向外观看的直觉(直观)也可以逐步上升为本体论的认识。
贺麟关于理智与直觉辩证统一的思想，为现代新儒学的心性本体论奠定了一个认识论的系统：由感性直觉上升到形式逻辑和矛盾思辨，再达到超理智的理性直觉。而理性直觉又有反求本心的内省方法和向外观看的直觉方法。外观的直觉又有价值的直观、生命的直观和形上真理的直观三种方法。最后以反求本心和形上真理的直觉为本体论的认识。这个认识系统把宋明理学心性论的直觉方法与西方近代哲学的直觉方法贯通起来，以程朱的格物致知和豁然贯通包容了西方哲学的三种直觉作为外观法，以陆王反求本心作为内省法，实现了中西融合，对中国现代哲学理论发展有所贡献。
二 、熊十力与贺麟的本体论的比较
(一)宇宙生命的翕辟成变
基于这种理论立场，熊十力对宋明理学进行了理论分析，他首先肯定了宋儒批判佛教的卓越贡献，然后对程朱与陆王进行理论分析。他认为， 朱熹“主理在物者，便不废致知之功。却须添居敬一段工夫，方返到心体上来。朱学以明体不能不有事于格物，主张甚是。王学力求易简直捷，在哲学上极有价值，惜不为科学留地位”，“主心即理者，直从心上着功夫，而不得不趋于反知矣”。以至阳明后学，“聪明者为狂禅，谨厚者亦只务践履而惮于求知。这是王学底大不幸事。”[1]7因此，《新唯识论》的宗旨是“融会朱王”，“尊性智，而未尝遗量”。[1]7熊十力指出：“宋儒于致用方面，实嫌欠缺”[3]57，他们讲心性本体，多以为“本来俱足，本来现成”“无事于推扩”。所以《新唯识论》就是要把“本体良知，原是推扩不容己”[4]49-50，达到体用不二，本体与现象不二。这一番宏谈大论充分地表现出熊十力改造宋明理学、建立体用不二的“新唯识论”的气魄。他的宗旨是融会朱王，尊性智而不遗量智，讲心性本体而不忘致用。
宇宙的生命性，是说“本心”或“宇宙的心”通过“翕辟成变”的功能产生出万事万物。这种翕辟成变的宇宙观，实质上是心体物用论，心和物是一个整体不同的两面，不可分为二片，正如“理和气是不可截然分为二片”一样，只能是理体气用“一本实含万殊”“即相即理”“即用即体”[4]440。
熊十力认为，宇宙、万物都不是造物主所创造，但它们内部早已潜存着“辟”或“心”，当发展到有机物和人类阶段，“心”就显现出来了[6]326。这样，他把宇宙看成是一大生命。“生命云者，恒创恒新之谓生，自本自根之谓命。二义互通 。”[6]326
这种“吾与宇宙同一大生命”的观点，显然是吸取了柏格森生命哲学。但熊十力不像梁漱溟那样，以柏格森“生命冲动”和叔本华“生存意志”把“宇宙生活”说成是意欲满足与不满足的事事相续，而是吸取了柏格森生命本体的能动性，批判了非理性主义的观点。他认为柏格森和叔本华只是从生理、心理的“习气”、“习心”上讲生命，“不曾窥到恒性，只妄臆为一种盲动，却未了生化之真也”。生命本质不像柏格森说的那样“如滚雪球越滚越大”，也不像叔本华说的“盲目意志”“狂惑的追求”，而是“自然有则而不可乱的”“不失其恒性的”[6]395-397,327。十力认为生命的本质是本体的翕辟成变，生化不息，他把生命体称为“宇宙的心”“宇宙精神”“本心”“性体”“仁体”，认为宇宙心超越时空、有无、天人、心物、善恶等一切对待，是无所对待的，又是普遍的无所不在，是既客观又主观的心性本体，因此说：“一一物各具之心，即是宇宙的心，宇宙的心即是一一物各具之心。”但是，熊十力的宇宙生命论也存在着自身的理论缺陷，他没有严格区别一般物质运动、植物动物的生命和人类生命的界限，而统称为“宇宙的心即是一一物各具之心”，甚至主张在有机物出现之前，“宇宙的心”就潜存着，由于生命力显发其用，而产生有机物、动物和人类，显现为人的精神。这是一种貌似科学的物活论和唯灵论观点。先有自然界，后有生物和人类，精神活动是人脑的产物，这是被现代考古学、历史学和物理学所证实的科学真理。宇宙的物质运动不等于精神活动，决不能用所谓的“宇宙生命”“宇宙精神”来概括。
熊十力由本体的生命性进一步引伸出心的主宰性。宇宙精神通过翕辟成变产生万物，“辟”就是心，“翕”就是物化，心体物用心主宰物。在这个过程中，潜存的宇宙心通过无机物、有机物和人类产生的过程转为为人的意识，人心与宇宙心相通，性智是人人具有的，性智为体，量智为用，进一步显示出心、意、识的一系列精神活动。在认识论的意义上性智主宰着理智和感觉，性智是对本体的直觉，量智是对现象的认识，这与心体物用的宇宙论是完全一致的。
(二)唯性论的主体逻辑心
第三，贺麟的“情感逻辑”发展了梁漱溟的“情理”，梁漱溟以情理的道德直觉作为生命本体的最高表现，以真善美的价值联结直觉与理智。但这在贺麟看来只是用生命体验接近于本体的认识，只有超道德的辩证直觉、情感逻辑才具备纯粹形而上学的意义，才能在思辨理性与直觉理性相互渗透的意义上把直觉与理智辩证地统一起来，达到“心即理”“理即性”。他从这种心性本体的逻辑意义上又进一步扩展出心体物用的绝对体用论和相对体用论，展现出多层体用论与知行合一的动态组合，开拓了现代新儒学的心性本体论在现实世界中的丰富内容。
贺麟认为，包括印度、中国在内的东方哲学，“非不玄妙而形而上，但却疏于沟通有无、主客的逻辑桥梁，缺少一个从本体打入现象界的逻辑主体”[7]。这对东方哲学来说是切中要害的，在中国古代哲学中也讲主客合一、天人不二，却笼统模糊，缺乏作为主体或本体的活动根据，应万事万识之变的“逻辑”前提。程朱的仁义礼智之理与天道阴阳之理合一的“天理”虽有逻辑意义，但笼罩于道德观念之中，模糊不清。陆王的“心即理”只是四端道德感情的自我扩张，几乎没有什么逻辑意义。这正是中国传统哲学落后于西方近代哲学的致命伤。贺麟站在现代哲学的高度重新界定了“心”这个范畴，他认为必须区别作为科学对象的“心理的心”与作为哲学对象的自由意志的、超时空的“逻辑的心”。他说，心有二义：“心理的心是物，如心理经验中的感觉幻想梦呓思虑营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情皆是物。”“逻辑的意义的心，乃一理想的超经验的精神原则，但为经验行为知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，……故唯心论又当称为精神哲学，所谓精神哲学即注重心与理一，心负苛真理，理自觉于心。”[5]1-2这样，贺麟就用超验的理想、逻辑意义的心、价值的主体、自觉的真理等现代哲学的精神原则取代了陆王“心即理”的良知道德感情，把“主体逻辑心”作为人的行为、知识、价值判断及自然与人生的统摄者。在形而上的精神原则意义上，人的理性就是心的本性，因此说“理即是心的本性，一如利是刃的本性，聪是耳的本性，明是目的本性。此乃是据心的界说而自身明白的道理”[5]23。另一方面感觉情欲等是形而下的生理心理意义的心，是心的偶性。本性与偶性的关系就是心统性情：“理代表心之灵明部分。理是心的本质，理即是本心，而非心的偶然性，如感觉意见情欲等。换言之，理是心之性，而非心之情，而心是统性情的全体。”[5]22这样，贺麟就把陆王的“心即理”与朱熹的“心统性情”融合在一起，以现代哲学意义的逻辑主体为心之本性，以现代心理学的感觉幻想梦呓思虑营为和情欲为心之情，创造出现代新儒学主观唯心论的“心统性情”。他认为从形而上的“心即理”才能见到心的本性，达到心统性情；如果认理在心外只能见得形而下的生理心理意义的心[5]23。这又与朱熹理在心外的心统性情不同。朱熹通过理体气用，在天为命、在人为性把天理移植到人心中，推出未发为性、已发为情的心统性情。贺麟略去这些复杂的中间环节，直接从心即理、理即性说明人的自觉能动性，理性原则是心之本性，统摄着感觉意见情欲等一切心理活动，并且进一步概括为心体物用。他说：“普通人所谓‘物’，在唯心论者看来，其色相皆是意识所泻染而成，其意义、条理与价值皆出于认识的或评价的主体，此主体即心。”[5]1这样贺麟就用“主体逻辑心”沟通了心与物、主观与客观、本体与现象的关系，实现了由本体打入现象的主观逻辑原则。从这个意义上我们可以说，贺麟把程朱陆王的心性论现代化、逻辑化了，他创造了一个具有自觉能动性的心性本体。
(2)黑粉主要组成为FeCO3、Fe3 S4、FeS，还含有少量S、SiO2、Fe3 O4等，远离输气首站，Fe的硫化物减少。
这里必须注意，贺麟所说的“主体逻辑心”不是冯友兰那种理智分析的逻辑，而是“情感逻辑”，也就是把“辩证法直觉化”。他说：“辩证法产生的历史乃哲学家研究人类感情生活后所发现的一个通理。情感生活是矛盾的，是相反相成的，爱极而恨、乐极生悲便是情感起伏的例子。有人说辩证逻辑便是情感逻辑。又有人称辩证逻辑为爱的逻辑。由辩证法来研究情感生活是最适宜的。用来研究自然界，有时便不免有穿凿附会、削足适履的地方，黑格尔亦曾应用辩证法来建立他的《自然哲学》的体系，并列举机械作用、化学作用和有机作用为自然的辩证发展的三个阶段。各国新黑格尔主义派哲学家大都不很重视，甚至反对，他们大都认为，只有把辩证法应用到精神生活、内心生活上去，才见其生动活泼。”[8]74-75贺麟不仅反对黑格尔用辩证法建立自然哲学体系，更反对用对立统一、质量互变、否定之否定三大定律研究物质世界，用唯物辩证法研究历史、经济、政治。他认为只有对立统一是辩证法的根本原则，这就是相反相成，在对立中有主有从。“如身心对立中，心是主身是从，知行对立中，知是主行是从；这种对立的统一，也便是矛盾的调解、冲突的克服，需要精神的努力”[8]75这显然是用他的情感逻辑来调节身心、知行、爱憎的矛盾[5]147。这完全是在重复新黑格尔主义的论调，把辩证法直觉化。
熊十力虽尊崇陆王，但他采取了批判的态度，认为“心即理”太简易直捷，而且容易走向极端反知的狂禅一路，所以他要把程朱的“格物致知”纳入陆王的“心即理”中来，体现致用的新内容。熊十力的扩张陆王心学，不仅吸取程朱理学，而且还有《周易》、唯识宗以及柏格森、康德哲学的一些观点。但是，无论吸收那种哲学，他都在力所能及的范围内，采取批评的态度，力求为自己的哲学体系服务。
第一，从心有二义的“主体逻辑心”与“心理的心”来看，心理的心只是混沌的“感性”，由形式逻辑和矛盾思辨的“知性”上升到直觉的“理性”才有本体论的意义，科学只能达到“知性”，哲学才能达到“理性”。这是从认识过程的意义上把“直觉辩证法化”借以说明本体论的认识有反求本心的内省和三种向外直观的方法。如果从本体论的“主体逻辑心”来看，必须运用“情感逻辑”才能对宇宙人生中的各种矛盾进行调解。这两种方法在形而上的意义上使矛盾对立与理性直觉相互渗透，构成新心学的心性本体，即精神原则的“心即性”“性即理”。
江西省委、省政府领导高度重视采砂管理工作，省领导多次就采砂管理工作作出批示。省政府成立了分管副省长任组长的采砂管理工作领导小组，协调处理采砂管理的相关问题。南昌市成立了以市长为组长、五位市领导为副组长的采砂管理领导小组，单独设立市采砂办，协调水利、公安、交通等部门进行联合执法，联合执法有力地查处了一批渎职受贿公职人员；九江市抽调各部门和下辖市县力量组建采砂办，专门成立参照公务员管理的九江市河道采砂管理局，对湖区采砂实行统一管理。
对于部分规模较为庞大的公路工程项目，必须有一批高水平的管理人员加强施工管理。但是部分企业的管理队伍素质有较大缺陷，多数管理人员学历较低，长期沿用传统的管理手段、管理制度，缺乏理念和策略上的创新，更缺少相关法律和经济方面的专业知识。一旦施工现场出现问题，无法及时对现场进行控制和调度，影响施工管理。
贺麟说：“唯心论又名理想论或理想主义。就知识之起源与限度言，为唯心论。就认识之对象与自我发展的本则言，为唯性论。就行为之指针与归宿言，为理想主义。理想主义最足代表近代精神。近代人生活的主要目的在求自由，但自由必有标准。”[5]5这就确定了用西方近代的理想主义和自由主义来改造中国传统哲学人性论的理性原则。他指出，人类理性自我价值的实现，理性活动是多方面的，道德仅是其中的一方面。不仅如此，人类理性活动还包括由“理性所决定的自由意志应付环境而产生的行为所养成的人格”(性格)，“决定整个民族命运的命脉与精神”的民族性[5]4-5。这些说法，虽然在形式上利用了陆王的“心即性”“性即理”，但在内容上超越了陆王良知道德感情和程朱仁义礼智之理的本性，而转换为西方近代哲学的人类理性及理想主义的多方面活动。贺麟也使用了“共相”这个概念来说明人的本性之理，但与冯友兰形式逻辑的共相之理不同，它不是客观的形而上之理，而是主观的形而上之理。贺麟认为德国哲学家胡塞尔的“积性”、美国哲学家桑那提耶的“观认本性”与唯心论或唯性论者同，如能更进一步不要离心言性，则能从文化生活自然物象中抽炼永恒之本质，以得到具体的共相，与唯心论者之说便如合符节了[5]5。因此，贺麟所谓人类理性是主观的精神活动，既是抽象的原理，又是具体的人类活动。根据这种“性不离心”的原则，他又对“心”加以界说。
三 、熊十力与贺麟认识论的比较
(一)性智为体，量智为用
熊十力认为中西哲学的差别就在于：“中学以发明心地为一大事(借用宗门语，心地谓性智)，西学大概是量智的发展，如使两方互相了解，而以涵养性智，立天下之大本，则量智皆成性智的妙用。”[6]678这里，熊十力不仅是在认识论的意义上融合中西哲学，更重要的是在“立天下之大本”的意义上说明方法论与本体论的融汇贯通，达到体用不二。由此，他进一步把性智称为“本心”、量智称为“习心”。这里必须注意，熊十力虽然说量智亦名习心，但是他指出，如“严格言之”并不是所有的量智都为性智之用。量智、理智、习心是有区别的。从性智为体、量智为用的体用论意义上看，见闻觉知和理智不受习心污染，才是本体流行的作用；如与染习俱行，则成为习心，便不是本体流行的作用。也就是说，在日常实用中受污染太深，理智亦成乎习心。不受污染的理智是纯理智。这些说法展现出理性直觉的性智、纯理智和本能习心三个层次交互影响的动态过程。这是熊十力理论的重大进展，准确的说，所谓“性智为体，量智为用”，应该是说纯理智为性智之用。但在实际生活中，理智不可能无染无着，甚至与习心俱行。为此，熊十力不得不对本心依其发现而“多为之名”。他说：“心、意、识三名，各有其取义。心之一名，统体义胜。意之一名各具义胜。识之一名，了境故立。”[6]594“心”与“意”作为本体，称为“实体”“独体”“心者主宰义”，遍为万物主宰，而不即是物，为要表现自己之资具，虽凝为众物，而不舍其自性，这种不物化的恒性，即是心对物的主宰性。“意者有定向义”，恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化，这种定向就是就是“生命”“独体”“自我”，虽万变而贞于一，这也是主宰之谓也。因此“心、意二名，皆即体。识者，则言乎体之发用也”。渊寂之体，感而遂通，资乎官能以了境，“是名感识”。不依官能，独起筹度，“是名意识”[6]593-594。这里需要注意，从统体上说，心、意、识都可以称为“心”， 但“心”有“本心”与 “习心”的区别，作为本体恒性、自性的是心体，有定向的是本心的意志，与有筹度的“意识”不同：感识、意识都是习心。
离开宏达公司，蒋大伟把车慢慢停下来，吁了一口气。他的手机响了，郑馨吓了一跳，蒋大伟赶紧：没事，我妈的电话。蒋大伟拿起手机：妈，我挺好。手机里的声音：儿子，知道今天什么日子吗？蒋大伟愣了：什么日子？蒋母的声音：傻儿子，忘了？是你的生日！妈给你做了长寿面，回家吃吧！蒋大伟迟疑了一下：哦，好，我马上回去。他回头问郑馨：你饿不饿？郑馨迟疑了一下，本来想说不饿，可话到嘴边却说成：饿了。蒋大伟打了下自己的嘴：嘴贱！好，先跟我回家吧，吃了饭再说！
熊十力认为，性智是本体的冥合证会，理智是认识物理世界的知识。从宇宙心的翕辟成变的本体论的意义上看，心物不二，本体与现象不二，物的现象是本心的显现和作用。把这种心体物用的本体论推广到到认识论上，就可以得出性智为体、纯理智为用的结论。反过来也可以由认识论推向本体论，性智为人所同具的宇宙生命本性，性智为体、纯理智为用的原则，又是把本体世界与物理世界两种不同的认识统一起来，达到哲学形上学的根本途径。这就直接明了“体用相即”的原则，把本体论与认识论融合在一起，是熊十力心性本体论的核心。
近期，随着印度招标的达成，国内尿素的出口价格也得到了确定。有消息称，中国尿素出口离岸价仅为313-315美元/吨。面对这一结果，刘仲涛表示：“印度尿素招标对国内尿素价格的影响不会很大，毕竟出口价格不高。”当前，国际价格对国内价格有着深远的影响，一旦出口价格受挫，国内市场就失去了支撑，短期内上扬的可能不大。
(二)以生理、心理为中介的自然知行合一论
在新心学中，心性本体展开的多层体用论是一个开放的网络。根据心有二义，从主体逻辑心扩展出绝对体用观和相对体用观的心体物用论，说明人类理性的创造活动表现为“道一精神-文化-自然”的发展过程；从心理的心与生理活动的关系又进一步引伸出自然的知行合一论，说明人类精神活动与行为的关系。
贺麟说，“知指一切意识的活动”，如感觉、记忆、推理、学问思辨，都属于知的范围，这些样式不同或种类不同的意识活动是有等级可分的。“行指一切生理活动”(包括物理动作)，如五官四肢的运动、神经系统的运动、脑髓的极细微运动，这些样式不同或种类不同的生理活动也是有等级可分的。我们不必分别知与行各类型等级高下，只要提出“显”与“隐”两个概念，以最显著的生理动作，如动手动足的行为为显行；以最不显著或隐晦的生理动作，如静坐沉思的行为为隐行。同样，我们以最显著的意识活动，如思、推理，研究学问为显知； 以最不显著或隐晦的意识活动，如本能的知、下意识的活动等为隐知。显知与隐知、显行与隐行“只有量的程度的或等级的差别，而无根本的不同或性质的不同”[5]54。这样，贺麟就以心理和生理为中介标准划分了知与行，提出了“自然的知行合一论”。
贺麟认为，“自然的知行合一论”与“价值的知行合一论”不同。自然的知行合一论，知与行之间没有时间的间隔，“以显行与隐知合一，或显知与隐行合一，以每一活动里知行两面自行合一，同时合一。”价值的知行合一论，以显知隐行为知，以显行隐知为行，“在不同时间内，以求显知隐行与显行隐知之合一。”使知与行成为理想的而非自然的，为征服时间的距离与阻隔，故须要努力达到或实现。中国宋明理学的知行合一即是价值的知行合一论。朱熹的理想的价值知行合一观，其根本见解包括两个命题：“1、从理论讲来，知先行后，知主行从。2、从价值讲来，知行应合一，穷理与履践应兼备。”[5]82王阳明的直觉的知行合一观，接近于自然的知行合一论。但“见父自然知孝，见兄自然知弟”就时间言，知与行紧接发动，即知即行，几不能分先后。“但他所持的学说，仍是有理想性的，有价值意味的，有极短的时间距离的知行合一。”[5]76-77贺麟还批评了西方行为心理学家詹姆士、兰格的行为在先，知识或意识产生在后的观点。总之，他强调知行合一是没有丝毫时间差别的合一，只能从逻辑上说有知先行后。这种“自然的知行合一论”有三个理论问题值得注意：
第一，贺麟改造了王阳明第一义的良知道德的知行合一，第二义的情欲、见闻、学问思辨的知行合一。他从现代生理学、心理学和认识的意义上把感觉、记忆、喜怒哀乐之情的心理活动和判断推理、直觉辩证法等意识活动归结为“知”，包含了王阳明第一义和第二义的知，把“知”变为纯意识活动；又把生理活动分为多层次的行，创造出多层次的知体行用的自然知行合一网络。这个网络与心体物用的绝对与相对的网络是相互配合的。也就是说，从心性论的逻辑之心、心理之心到生理活动，一方面由逻辑心展开道、精神、文化、自然的多层体用论；另一方面展开自然的知行合一论，说明多层次的精神活动在每一闪念中都是知行同时发动，都是知主行从。
第二，自然的知行合一论利用了现代行为心理学和自然主义的心理学，揭示了王阳明的知行合一论是把显知隐行与隐知显行合一，知行间仍然有时间差别，暴露出主观唯主义知行合一论的矛盾。但贺麟不仅没有解决这一矛盾，却采取了纯意识和纯生理的方法划分知、行范畴，表面上似乎扩大了知行的范围，实际上把下意识的心理活动、身体的生理活动也纳入哲学的知行观之内，反而降低了知与行的认识论意义。
第三，自然的知行合一论不仅在纯意识的“知”和纯生理的“行”上有明显的理论缺陷，而且在哲学认识论的意义上完全脱离了人类社会实践，把“行”变成了行为心理学意义的动作、行为，根本不承认社会实践的决定性。贺麟把孙中山的“知难行易”判为价值的知行观，认为难易是价值问题，不是知主行从的逻辑关系，这不仅歪曲了孙中山知行观中“行”的革命实践内容，而且否定了行是知的基础的正确观点，走向了主观决定论。
小规模纳税人的科目设置参照《规定》，在“应交税费”科目下设置“应交增值税”、“转让金融商品应交增值税”、“代扣代交税金”明细科目，核算原理同上。
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[收稿日期 ]2019-01-30
[作者简介 ]韩强(1948—)，天津人，南开大学哲学院教授、博士生导师，主要研究中国经济与哲学。
[中图分类号 ]B261
[文献标识码] A
[文章编号] 1003-4307(2019)02-0059-06
[责任编辑 ：张林祥]