论现象学与中国古典哲学“直觉论”之异同，本文主要内容关键词为：现象学论文,异同论文,直觉论文,中国古典论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现象学是二十世纪影响最大、流行最广的西方哲学流派之一。现象学的方法与分析哲学的方法以及辩证的方法，是现代西方哲学中广为人知的“三大哲学方法”。
胡塞尔奠定的现象学方法，经由海德格尔、梅劳——庞蒂、萨特等许多现象学家的努力，发展成为对西方思想理论界发生了重大影响的现象学运动和以现象学为基础的存在主义。二者又共同构成了后现代主义思潮得以孕育的母胎。诚如后现代主义大师伽达默尔所言，胡塞尔的现象学对20世纪的哲学转折作出了决定性的贡献。
胡塞尔认为，现象学方法是以一种全新的角度和基点来思考问题的全新方法论。它排斥任何传统哲学的间接思维：即借助于经验的归纳抽象或以概念为中介的逻辑演绎；它是不借助于任何间接手段的直接思维。恰如海德格尔后来所诠释的那样：其本来意义是“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。”[①]那么，胡塞尔所强调的直接思维与中国传统哲学中所强调的直觉有何异同之处呢？
一、现象学方法与中国传统直觉之同
1.现象学和中国传统哲学都推崇直觉，将直觉视为最高的认识形式。
胡塞尔认为把握关于世界的“绝对真理”不能依赖于逻辑思维方法，而必须依赖于一种直觉方法。他认为远离现实世界的范畴的论证和推演是非哲学态度的，论证和推理的方法只适用于数学、逻辑学和自然科学，而哲学方法只能源于直觉。因为论证和推理需要已有的知识作为前提，因而被论证被推演出的东西必然不是最根本的东西；最根本的东西是无法论证或推演的，只有靠直观来把握。胡塞尔曾举过一个著名的例子：一个天生的聋子，也能够通过思维理解到有声音的存在，并且声音构成了音乐艺术，但是因为他无法真正感受到声音，所以他无法真正领会到声音是什么，并且声音是如何构成音乐艺术的。他阐述道：“直观是无法论证的；一个想看见东西的盲人不会通过科学论证来使自己看到什么；物理学和生理学的颜色理论不会产生象一个明眼人所具有的那种对颜色意义的直观明晰性。”[②]“对只是被知道，而不是被直观到的存在进行演绎，这是行不通的；企图通过对一种非直觉知识的逻辑推理来阐明可能性（而且是直接的可能性）这显然是一种背谬。”[③]
与此相似，中国传统哲学也非常重视直觉。先秦的道家最先提出了直觉的问题：“道”作为无形无名的“常道”或“莫得其偶”的绝对，是不能用名词概念所能认识的，只能靠直观或体悟，庄子的“心斋”、“忘坐”就是提倡“唯道集虚”、“同于大通”的超理性直觉。儒家哲学虽然提倡学思、类推，在一定程度上运用了逻辑思维，但其“一以贯之”、“下学而上达”、“反身而诚”等等观点，也有直觉的成份；到了宋明理学，则对直觉更加推崇。至于中国佛学的禅宗，则简直将直觉推崇到极高的地位；禅宗吸收了庄子和玄学的方法，并与佛性本体论相结合，提出“不立文字”、“直指人心”的顿悟法，它强调霎那间的非逻辑状态直接领悟，提倡完全的自发状态，在超时空的非逻辑的精神状态下实现绝对的超越，进入本体境界。
一个僧人问大珠慧诲：“言语是心否？”“言语是缘，不是心。”大珠慧海回答。[④]铃木大拙在评价这段回答时道：“我们经常艰难地挣扎在‘A是B’、‘A非B’、‘A是A’等命题的思考里。由于我们不能突破理解这些命题的条件，总是觉得这些命题确实是太难解了。但是现在禅宗说，语言就是语言，语言不是它本身之外的什么东西，当语言同事实相脱离的时候，也就是舍弃语言、回归事实的时候。一般的逻辑推理方法当然有一定的使用价值，当然也可以运用，但却不能超脱其特定的范围，更不能将其作为唯一可以运用的方法。”[⑤]禅宗的说法与胡塞尔的观点是多么的不谋而合。
2.现象学认为直觉的对象是事物的本质，中国传统哲学认为直觉的对象是宇宙的本体；实质上，二者都认为直觉所认识的对象具有绝对性，通过直觉所获得的认识是关于世界的永恒绝对的终极真理。
胡塞尔认为，凭借直觉方法去沉思，去领悟、去感受的，是事物的本质；是在所有事实构成之外的另一个领域——本质的领域；是古代的柏拉图曾试图描绘的那个理念的世界。胡塞尔称之为“纯粹现象”。胡塞尔也承认他的思想与康德有着某些相似之处。康德就曾严格划分了本体世界和现象世界，并认为前者可以被信仰而只有后者可以被认识；康德说过，人的最终关怀是上帝、灵魂不朽、自由，但“纯粹思辩理性”不能进行这样的关怀。效仿康德，胡塞尔则严格划分了事实的领域和本质的领域，并认为前者是一切科学用逻辑的推演和论证所认识的东西，而后者才是哲学用“绝对的无需论证的确定性”（即直觉）所把握的东西；当然，只有后者，才是关于世界的永恒绝对的终极真理。“在纯粹明证性或自身被给予性的范围之内探究所有的被给予形式和所有的相互关系，并且对这一切进行明晰性分析。”[⑥]
中国化哲学将“天”、“道”、“理”、“诚”作为直觉所认识的对象，而所谓的“天”、“道”、“理”、“诚”其实就是指的人类关于世界本体的认识，这种认识是有绝对性的。道家哲学的“览知万物”，儒家哲学的“以心论天”，佛家哲学的“无知而无不知”等等，都是指的由直觉活动升华到一种无限性的认识。张载的一段话颇能说明问题：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。天之不御，莫大于太虚，故心之廓之，莫究其极也。”[⑦]声光之知是耳目所接的、有限的见闻之知；而太虚之知则是无限的、普遍整体的“德性之知”。应当看到，无论是现象学所指出的“纯粹现象”，还是中国传统哲学的“天”、“道”、“理”、“诚”，实质上都是指的人类关于世界的永恒绝对的终极真理：是部分中的整体，特殊中的一般，有限中的无限，杂多中的统一，相对中的绝对。人类无法回避而欲要把握它，但仅靠人类的感性、理性认识的能力又无法把握它，恰恰在这里，给了直觉以用武之地。
3.现象学和中国传统哲学都认为直觉的方法在于清除关于物质世界的经验认识。
胡塞尔认为直觉的方法乃是“现象学还原”的方法。“现象学还原”主要由三个部分构成，即所谓“括号悬置法”、“先验还原法”和“本质还原法”。它们既是完成“还原”的三个步骤，又是构成“还原”的三个方面；它们是相辅相成、不分先后的。胡塞尔认为，通过“现象学的还原”，我们将前人留给我们的间接知识和我们自己关于外部世界的直接知识，（即所谓“一切阻碍现象呈现之物”）统统用括号封存起来，悬置一旁，只有这样我们才能暂时摆脱一切的经验知识，从而达到先验的“自我”；而与此同时，伴随着先验“自我”的出现，也就同时出现了“我思”和“我思的对象”（即纯粹意识），从而达到关于世界的永恒不变的终极真理。
胡塞尔认为：“在任何认识论的研究过程中，对各种认识类型都必须进行认识论的还原，即：将所有有关的超越都贴上排除的标签，或贴上无关紧要的标签，（即认识上无效的标签）贴上这样一个标签，这个标签表明：所有这些超越的存在，无论我是否相信它，都与我无关，这里不是对超越的存在做判断的地方，它根本就不被涉及。”[⑧]“只有通过还原，我们也想把它叫做现象学的还原，我们才能获得一种绝对的、不提供任何超越的被给予性；在这里，所有的现实的设定都是被排除的，就是说，被悬置的。”[⑨]
与此相似，中国古代哲学家所推崇的直觉也具有反经验的性质。道家哲学强调“不出户，知天下，不窥牖，见天道。”“为学日益，为道日损”。必须“致虚极、守静笃”，才能达到对于道的最终认识。儒家哲学则非常突出“心”的作用，孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”这一观点得到了后来宋明理学家们的大力发挥。王守仁强调“求理于吾心”；程颐认为论天之道，在于“面向内心”、“反求于内心”；陆九渊则说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充实宇宙，无非此理。”中国的佛学也主张“心神奔驰于内”、“佛在心中坐，莫向身外求。”可见，中国传统哲学所强调的直觉方法也是一种摆脱经验知识，向内心求取的方法。因为一旦返归内心，便达到了“不行不识”、“冥而忘迹”的地步，从而彻底使精神摆脱社会和自然的种种限制，泯灭了物我对立，实现道我的绝对统一，从而达到“无知而无不知”的地步。
总之，现象学和中国传统哲学所强调的直觉方法都是一种超出言诠，祛除符号，冥通神合，返回自我的认识方法，在这一点上，二者是颇有异曲同工之妙的。
二、现象学方法与中国传统直觉之异
1.现象学和中国传统哲学所强调的直觉从本质上说都是指的人类的非理性的认识方式，但是现象学方法包含着更多的理性因素，而中国传统直觉则包含着更多的感性因素。
现象学从本质上说是非理性主义的。我们知道，现代西方人文主义哲学是一股理性主义的哲学思潮，是对黑格尔的绝对理性主义的反动；而胡塞尔的现象学则是这股思潮中较为典型的一个流派，它上承叔本华、尼采的“唯意志论”和柏格森的“生命哲学”，下启海德格尔的“存在主义哲学”，在这股思潮中起过承上启下的作用。胡塞尔的现象学把“直觉”这种人类认识中的非理性因素片面扩大化，在对理性进行全盘否定的同时，也把非理性主义推向了极端。
但是，现象学毕竟是发源于西方的，西方哲学那种重视分析、重视辩证的理性传统不可能不影响到胡塞尔这位德国的哲学家，因此现象学方法不可能不或多或少地包含着一定的理性因素。追问观念性对象及其先天根据之间相关性是胡塞尔一生工作的主题，他要以此来为包括逻辑科学和数学在内的一切科学知识找到可靠的基础，而现象学哲学也因此才能成为真正意义上的严密科学即科学的科学。胡塞尔自称是个理性主义者，并不无骄傲地宣称，他所要求的理性在他自己看来是真正希腊意义上的理性，是柏拉图在古代用他的理念论试图表达却没有表达清楚的那种对观念真实的追求，他认为理性的全面实现期待着现象学的到来。他说：“现象学就是这样一种方法，我想凭借它来反对神秘主义与非理性主义，从而建立一种超越旧的理性主义的超理性主义（ükerrationalisms）并且阐明旧的理性主义的最为内在的目标。”[⑩]论述尽管带有明显的自诩成份，但也能说明一些问题。让我们看看他的“现象学还原”理论吧，其“括号悬置法”、“先验还原法”、“本质还原法”三步骤，不正是对直觉方法的可行性和必要性所进行的逻辑上的论证和科学上的分析吗？这或多或少地说明了其直觉方法论中包含有一定的理性因素。
与现象学相比，中国传统直觉的非理性主义色彩更加浓厚，其非理性主义性质也更加彻底。中国传统的思维方式是一种整体性的思维方式，儒家讲求“天人合一”，道家讲求“大化流行、万物一体”，佛家则是“四大皆空”，总之，这种思维方式倾向于对感性经验作抽象的整体把握而不是对经验事实作具体的概念分析。同时，中国传统的思维方式又是一种模糊性的思维方式，从不对认知客体进行定位，而是把世界看成一个混沌，在主客体的交融中去认知包罗万象而又随时可变的客观对象，以至整个世界。与中国传统思维的这种整体性、模糊性相联系，中国传统的直觉方法是一种经验综合型的思维，其中包含着更多的感性因素。中国传统的直觉方法是讲求亲证的，重感受而不重分析、重了悟而不重论证，重经验而不重思辩。它重视对感性经验的直接超越，却又同经验保持着直接联系，即缺乏必要的中间环节和中介；它主张在主客体的统一中把握整体系统及其动态平衡，却忽视了主、客体的对立及概念系统的逻辑化和形式化，因而缺乏概念的确定性和明晰性。中国传统直觉理论中的“体认”、“亲知”、“应感之会”、“顿悟”等等范畴，都带有浓厚的经验色彩。中国先哲的直觉理论不排斥感性经验的直接或间接的作用，而通过“体认”所获得的知识必然带有模糊、或然的因素。
中国传统哲学以天人合一为主导，西方传统哲学以主客二分（包括主体性原则）为主导。中国天人合一的传统也造成了中国哲学与诗的互相结合的特征。中国哲学著作几乎同时都是文学著作，哲学家大多同时是文学家和诗人，这已是不言而喻的事实。天人合一本是一种物我不分或物我两忘的诗意境界，中国哲学大多是哲学家们对自己的诗意境界的一种陈述或理性表达。道家哲学固然如此，即使是儒家的天人合一也是对诗意境界的一种追求，只不过儒家赋予“天”以封建道德的含义，从而通过天人合一思想把封建的“天理”变成一种自发的内心的追求。儒家哲学的诗意往往富于道德教诲的内容，就是因为这个缘故。总之，如果把现象学方法称为“直悟”的话，那么中国传统直觉方法则可被称为“直感”，这两个词或许最能体现出两者的区别了吧。
2.现象学方法具有较强的理论抽象性，与人们的社会政治生活距离较远；而中国传统的直觉方法则带有较强的伦理色彩，与人们的社会政治生活联系较为密切。
同西方历史上的许多哲学家一样，胡塞尔的一生是在学院中度过的。他1876年毕业于奥尔缪兹城的德国公学，以后又分别就学于莱比锡、柏林和维也纳等大学；1887年他来到德国哈勒大学任哲学讲师，1901年转到哥廷根大学任教，1916年他经李凯尔特的推荐到弗赖堡任哲学教授，直至1928年离职退休。胡塞尔的一生是致力于理论探索的一生，他先后学习过物理学、天文学、数学；他十分注重寻找他所学习的任何一门科学的根据，为此他从天文学转向数学，又从数学转向逻辑学，最后确定致力于哲学，他认为哲学是一切科学之本。
胡塞尔始终如一地认为哲学在本质上是理论性的，而且纯粹是理论性的，因为哲学的主题对象不是别的，乃是纯粹本质。他认为：以往的哲学和其他的哲学之所以是朴素的而不健全的，就在于他们没有彻底看出，在所有事实构成的世界之外有一个领域——即本质的领域——是哲学的独有的研究对象。我们只能以一种全新的纯粹理论的态度来对待哲学这样一种纯粹理论，“否则的话就如同用鱼在岸上的生命时间来评价鱼的生命力一样荒谬。”(11)胡塞尔把这种纯粹理论的态度叫做“理论兴趣”。他虽然承认“理论兴趣”未必是每一个人的最高兴趣，但他却一如继往地认定他自己的任务和他的现象学的任务乃是促进这些理论兴趣并保证这些理论兴趣安然无恙。
与现象学方法的这种理论抽象性相比，中国传统直觉则带有较为浓厚的伦理色彩，与社会政治生活的联系也较为密切。中国哲学长于伦理，直觉方法与人的道德修养密切相关，道德伦理规范是体认的主要对象：中国传统直觉理论的“天”、“道”、“理”、“诚”诸范畴都含有道德伦理的成份。道德修养又是体认的“手段”，无论儒家的“养吾浩然之气”，还是道家的“静观玄览”、佛家的“见性成佛”，都主张欲达到洞彻无间的直觉境界，必须以主体的修养为前提。同时，达到崇高的道德境界，又是人们直觉方法的直接目标：儒家的修养论和认识论，完全是以对道德的自我追求和完善为宗旨；道家希望不为境界、不为物役、绝圣弃智、洁身自好，实际上是对自由人格的追求，表现出对实现个体价值的追求；佛家哲学宣扬万法皆空、了无自性、慈悲为本、普渡众生，以劝善惩恶为旗帜，仍不脱尘间伦理的框架。与这种浓厚的道德伦理色彩相关，中国传统直觉方法与人们的社会政治生活紧密相联。中国传统哲学因重天人合一，不分主客，故较少关于主体如何认识客体的认识论，不重自然科学而侧重于讲人如何生活于世界之中的人生哲学和人伦道德哲学；中国哲学史上占主导地位的儒家哲学因重天人合一，而又把封建道德原则的义理之天与天人合一紧密结合在一起，于是造成了中国传统哲学长期以“天理”压人欲的特征。这两个特征可以简单归结为缺乏科学与缺乏民主。西方传统哲学特别是近代哲学因重主客二分，故注意发挥人对自然的主体性和人对统治者的主体性，这两方面的主体性在近代哲学中就表现为科学与民主这两个概念的明确建立和发展，这也是西方近代哲学的两大特征。总之，一个偏重于理论抽象，与人们的社会生活相距较远；另一个则带有浓厚的伦理色彩，与人们的社会政治生活联系密切，这便是现象学方法与中国传统直觉的又一个重要的区别。
注释：
[①]海德格尔：《存在与时间》，第43页。三联书店1987年版。
[②][③][⑥][⑧][⑨]胡塞尔：《现象学的观念》，第10页、第36页、第17页、第37页、第38页。上海译文出版社1986年版。
[④]石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编：《中国佛教资料选编》，第2卷第4册第202页。中华书局1983年版。
[⑤]铃木大拙：《禅者的思索》，第31～32页。中国青年出版社1989年版。
[⑦]转引自张岱年：《中国哲学史大纲》，第506页。
[⑩]1935年3月11日致法国人Luci en Leng Bruhl的信。引自胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中译版后记。国际文化出版公司1988年版。
(11)胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中译版后记。国际文化出版公司1988年版。