郭店楚简《唐虞之道》与墨家思想，本文主要内容关键词为：墨家论文,之道论文,思想论文,郭店楚简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号] B22 [文献标识码] A [文章编号]1007-5674(2006)02-0036-04
1993年在湖北荆门郭店村出土的楚墓竹简，除《老子》和《太一生水》外，尚有《穷达以时》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成立闻之》、《性自命出》、《缁衣》、《五行》、《六德》等10种，皆被认为是儒家的作品，这一点经过国内有关专家加以考证[1]，似无疑问，但就讲“禅让”的《唐虞之道》一篇的学派归属问题仍有一些不同的看法：有人认为它是纵横家的东西，还有人认为其并无学派，是战国儒道墨等家思想的综合体[2] (P21)。笔者认为，《唐虞之道》的主要内容基本上属于儒家的东西是对的，但其中亦借鉴了墨、道等家的一些思想，尤其是与墨家思想有较多的联系与一致之处。
一、《唐虞之道》借鉴墨家思想的历史条件
1.《唐虞之道》产生前后，正值墨家思想大行于天下之时，尤其是其“尚贤”观念，为《唐虞之道》准备了思想条件。《唐虞之道》是出土于战国中晚期的湖北荆门郭店一号楚墓[3]，对此墓年代的判定已经过了许多专家的论定，是可信的[4]，即《唐虞之道》是与墨家同时代偏后的作品，这一点也是没有疑问的，因为墨家的活动年代很明确，也就是说，大讲尊贤、禅让之术的《唐虞之道》产生于墨学甚流行于的时代。历史进入战国时期后，“王道既微，诸侯力征”，战国七雄征战不已，在这个社会大动荡的时代，单靠旧贵族已经不能完成变革的历史使命，而由此引发的激烈冲突中，新兴的士人活跃起来。随着社会结构的巨大变革和士阶层的逐渐壮大，社会观念中“尚贤”的呼声日趋高涨，反映在统治阶级上层，任贤的观念已深入人心，“战国的贤主如魏文侯首举求贤的旗帜，列国国君竞相仿效，于是苏秦、张仪取卿相于顷刻，四公子养食客至数千人，这都是这种风气下自然的结果，这样一来，古代的‘亲亲’、‘贵贵’的主义便真的渐渐地打破了。”[5] 一定的社会环境必定有与之相适应的思想文化，而正是这种变革的历史时代，引发了思想观念的空前解放，原来被贵族体制压抑禁锢的思想与创新才可能迸发出来，才可能出现像“官无常贵民无终贱”这样的反传统思想，所以包括儒家在内的战国各家思想也不能超脱于这个变革的历史时代，尤其是对“尚贤”观念的认识，比如《孟子·公孙丑上》云：“仁则荣，不仁则辱，……莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职……虽大国必畏之矣。……尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。”《荀子·正论》亦云：“上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑。”但笔者认为在战国时期，反映在思想界最为突出的“任贤”观念是墨家的尚贤思想，墨家大张旗鼓地倡导其“尚贤”思想，认为大人之务在于众贤：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄，故大人之务将在于众贤而已”[6] (P39)，同时也为统治者规划了“众贤之术”：“况又有贤良之士……此固国家之珍而社稷之佐也，亦必且富之，贵之，敬之，誉之，然后国之良士亦将可得而众也”。而且墨家的尚贤观念还是非常彻底的：“列德而尚贤，农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，故官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之，”[6] (P40)形成了一套极为完整的尚贤主义，这在当时很有进步意义，顺应了社会的发展，在各诸侯国中产生了巨大的社会影响。墨家学派以其令人耳目一新的观点与口号，成为一派有着大批拥护者和追随者，其影响力和号召力足以与儒家相抗衡的天下显学之一。所以，在任贤思想上，儒家虽提及“任贤”观念，可与墨家相比，是有条件的，有约束的，因为儒家拥护宗法制的结果是亲亲基础上的推己及人，墨家主张冲破血缘宗法制，最终是讲兼爱基础上的“视人如己”，所以儒家的任贤、禅让思想远远没有墨家的“尚贤”观念完备、彻底，所以在杨墨之言盈于天下的时代它也不可能比墨家尚贤思想影响深远，也就是说整个战国时代“尚贤”的主导思想是墨家的最有影响，遍及了南北各诸侯国。一个时期的社会思想必然会受到当时社会环境及主流思潮的制约，这是没有疑问的，所以，我们认为《唐虞之道》肯定受到了墨家思想的影响，尤其是其“尊贤”思想的影响，即《唐虞之道》有借鉴墨家思想的时代条件。
2.《唐虞之道》出土于当时墨学十分流行的楚地以及其语言形式均说明了其借鉴墨家思想是有一定的物质条件的。《唐虞之道》出土于湖北荆门郭店一号楚墓，近年来，河南信阳长台关楚墓中也出土了墨家的文字[7]，而《唐虞之道》这篇作品的主人的身份经专家考证很可能是楚怀王(公元前328—299年在位)的太子太傅，这批出土文献可以将它们看作是对当时楚国的当权者进行政治伦理说教的教科书[8]，墨家在战国前期就已产生，而且在楚惠王时，墨子大约40岁，距楚怀王时相差近百年[9] (P642)。李学勤先生更认为“《唐虞之道》与《忠信之道》的语言比较晚，说的故事很像《孟子》，应更近于孟子的时代”[2] (P20)。也就是说在楚惠王时代，墨家思想就已经在楚国上层产生较大的影响，据《史记》载，孟子终其一生未至楚国，而墨子却多次至楚，孙诒让《墨子间诂·贵义》中载：“子墨子南游于楚，见楚惠王。献书，惠王受而读之，曰‘良书也！’不用，使穆贺以老辞。穆贺见子墨子。子墨子说穆贺，穆贺大悦，谓子墨子曰：‘子之言则成善矣’……贱人之所为而不用乎！”而墨子当即讲了古时圣王商汤亲自去见贱人伊尹，并把伊尹比作治国的“良医善药”[9] (P635)的故事，还记载了墨子与楚鲁阳文君建立了良好的私人关系，被鲁阳文君称为“北方之贤圣人”的史料。由此可见，墨家思想对楚惠王及其重臣穆贺的正面影响是较大的，所以我们有理由认为，包括“尚贤”在内的墨家思想对战国中晚期的楚国是有一定影响的，毕竟，墨学与儒学一起，在当时为“天下显学”。[10] 所以，《唐虞之道》有借鉴墨家思想地域上的条件。另外，从简文语言形式上，有明显的战国痕迹，即每每将“仁”与“义”对举，顾颉刚先生曾指出，最早将仁义连言的是《墨子》。[11] (P36)《唐虞之道》可能受到其影响，《唐虞之道》全文约700余字，“仁”字出现过10次，“义”字则4次，其简文云：“尧舜之行，爱亲尊贤，爱亲故孝，尊贤故禅。……孝，仁之冕也；禅，义之至也。”“爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。[12] 那么，《唐虞之道》与墨家思想有没有关系，从上述时代、地域等方面看，笔者认为是肯定的，因为当时的楚怀王太子太傅于当世显学之善基于时代的局限不可能不兼而采之，尤其是墨家的众贤思想，所以，上述时代背景与思想环境正是墨家思想与《唐虞之道》能够产生联系的历史依据与物质基础。
二、《唐虞之道》所体现的墨家思想
1.“尊贤”与“爱亲”的结合正是《唐虞之道》以儒为本，兼采儒墨之善的结果。《唐虞之道》这篇文献集中谈了古代的禅让说，根据李零先生的编排整理，《唐虞之道》开篇第1简至第3简是：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此，身穷不均，没而弗利，躬仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。”其中，“禅”与“传”相对，是统治权力继承问题上的两种根本方法，“传”以血亲世袭制为根本，“禅”则是对血亲世袭制继承法的打破，是尚德授贤、继世为君的原则，而对于继统为君者提出了更高的修养要求。唐虞皆国号，代指尧舜二人。简文对尧舜之王道推崇备至，认为唐虞之道就是禅而不传，但就其主要内容，笔者认为基本体现了儒家的思想是对的，因为它虽讲禅让之说，但又不舍亲亲之道并强调“正身、修身”，讲“时命”，“知命”以德承命等等，与墨家“天志”“非命”等思想有矛盾，更与道家等家思想有抵触之处，其主旨确是儒家思想的反映，许多学者都曾以大量的文字加以论述，这里就不再追述了。但爱亲与尊贤这两个概念，“爱亲”贯彻到底，在最高统治权的继承问题上必然坚持的是血亲世袭制；而“尊贤”贯彻到底，在最高统治权的继承问题上表现出来的则是贤人禅让制，二者间的冲突、抵牾之处，是显而易见的。而战国中晚期更关心的是如何说服君主大量任用士人，《战国策》记载颜斤蜀游说齐宣王重用士人，其说辞谓“夫尧传舜，舜传禹，周成王任周公旦，而世世称曰明主，是以明乎士之贵也”[13]，显然是籍说辞宣传君主选拔士人的道理。《战国策》还记有春申君欲将其与门客汗明的关系比喻为尧与舜的关系，汗明反驳说：“君之贤实不如尧，臣之能不及舜，夫以贤舜事圣尧，三年而后乃相知也。”[13] 可以看出，在当时人们的观念中，尧与舜即被视为一般的君臣，只是尧为圣君，舜为贤臣，因而被圣君所重用而已。在这里，尧舜禅让实际上演变成士人为寻求脱颖而出的途径所做的舆论宣传。这一时期士阶层壮大，要求君主充分认识士的价值，从而任贤使能。在这种情况下，有些士人按照自己的意愿对禅让进行阐释，结果禅让有其名，无其实，只是成了士阶层的宣传内容，也就是说《唐虞之道》更重视的是君王如何任用贤者能者，其“禅让”说只是一种堂而皇之的说辞而已，这与墨家思想何其相似，正如顾颉刚先生认为的那样：“战国时期，疾呼尚贤、推崇尧舜、讲述禅让故事以墨家最为有力。”[11] (P36)
《唐虞之道》谓“尊贤故禅。……禅之方，世无隐德”，“禅也者，上德授贤之谓也”，可见《唐虞之道》在最高统治权的禅让理论上，“德”的因素占据了很重要的地位，当然，这里的“德”包涵了“德”与“能”两种含义，笔者认为，提及“德”主要是讲尊贤。儒墨两家均是讲尊贤的，甚至在用人标准上均都主张不拘出身贵贱，但在战国时期，儒墨的根本分歧在于“兼爱”是没有问题的。墨家的十大主张是相互联系的，讲尚贤、尚同、非攻等必定联系到其“兼爱”学说，也就是说“兼爱”是无差等的“视人如己”，那么“尚贤”也应与之一致，说墨家的尊贤观念较为彻底也主要应在于此。《墨子·尚贤上》明确地认为：“古者圣王之为政，列德而尚贤……以德就列，以官服事”，与简文“上德授贤之谓也”如出一辙；在《尚贤》中，墨家也认为：“故古圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之……此谓进贤。然后圣人听其言，迹其行，察其所能而慎予官，此谓事能”[6] (P45)，这里“贤”(德)与“能”是统一的，对尧舜的禅让传说，墨家在其《尚贤下》中也是从这个角度演绎的：“是故昔者尧之举舜也……岂以为骨肉之亲，无故富贵，面目美好者哉？惟法其言用其谋……是故推而上之”。[6] (P62)此中充分体现了墨家“视人如己”的尚贤观。
更重要的是，简文清楚地说明“禅让”是君主主动地将大权让于贤者，简文高度赞扬尧舜，认为尧舜之所以伟大，就是因为他们将爱亲、尊贤与禅让统一起来，谓“尧舜之行，爱亲尊贤”，“爱亲尊贤，虞舜其人也”，简文清晰地将尊贤与禅让直接而紧密地扣合起来，并进一步倡导君主主动让贤。这一思想在今天可见的先秦文献中，十分突出。这与儒家的让贤方式是有分别的。在孟子看来，天子至多“能荐人于天，不能使天与之天下”，甚至即使天子圣德在上，“其子贤、不肖，皆天也，非人之所能为也！”这与墨家基于“兼爱”基础上的尚贤思想是不同的，显然墨家尚贤思想较为激进，是主动的让贤：“古者舜耕历山，陶河滨，渔雷泽。尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民”。[6] (P53)当然，墨家在这里谈的主要也是尊贤。而不是禅让，可见《唐虞之道》的“尊贤”与“爱亲”更符合“兼爱”的原则。
有的学者依据《孟子·万章下》中的：“贵贵，尊贤，其义一也”一语来否定“爱亲”与“尊贤”的差异甚至在一定意义上的对立[14] 是不妥的。前文已述及战国儒家思想为了适应社会大变革的需要，已较孔子时代大大发展了，从而产生了上述孟子等人的说法，甚至是与自己学说相矛盾的观点，这正是思想发展复杂性的反映，从骨子里讲，儒家嫡长子继承的宗法制不可能容纳像《唐虞之道》之中的“禅而不传”说法，而墨家也主要是讲“让贤”与“尚贤”，而不是禅让。战国时代象燕王哙禅让的闹剧及几千年来的历史正是这样，但为什么在《唐虞之道》中有“爱亲”与“尊贤”的拼盘出现呢？我们认为这正是墓主在儒家学说的基础上，充分采儒墨之善而成之，尤其是墨家基于“兼爱”思想上的尊贤禅让说。
2.简文中“利天下弗利”思想与墨家的“兴天下之利”思想是一致的。《唐虞之道》开篇即提出了尧舜王道的根本原则是“利天下弗利”，它是与“禅而不传”相并列提出的。并认为：“禅而不传，圣之盛也。利天下弗利也，仁之至也。”显然，《唐虞之道》的作者认为所谓理想的王道是“公天下”而不是“家天下”，即不能以一家之私废天下之公，不能以父子之亲情代替君民之大义，故云“利天下弗利”，这与墨家思想的有关内容更为接近，墨家认为：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，今吾本原兼之所生天下之大利者也……，兼君之言不然，行亦不然，曰‘君闻为明君于天下者，必先万民之身，为其身，然后可以明君于天下……[15]”可见，墨家的“兼”是公，而不是私。对于天下，是“天下为公”，不是“天下为私。”进而《墨子·非乐上》也认为：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止”，在《非命上》中更鲜明地提出了著名的“三表法”作为判断是非的标准：“…于何本之？上本之古者圣王之事，于何原之，下原察百姓耳目之实；于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利……”。[16] 在这里，墨家把是否有利于天下之百姓人民已经作为了一种为人处世的法则与标准。虽然墨家言利，但当墨者为兴天下之利时，他们认为：“利于天下相若，无择也；死生，利若一无择也。杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下”[17] 可见，利天下是墨家最大的“利”，也是最大的“义”，这时，墨者就会不惜一切，包括生命的代价，去“自苦以为义”，[9] (P402)所以就连骂他的孟子也不得不承认墨子是“摩顶放踵，利天下为之！”[18] 的人，这等于说当时的儒家也认为“利天下弗利”是墨家主倡的处世原则，而自己不能与之相比。显而易见“利天下弗利”一语更符合墨家的原义。
总之，《唐虞之道》在爱亲与尊贤的统一上，在“利天下弗利”的诠释中，确是与墨家思想有较为密切的联系。