试论忽必烈的哲学思想，本文主要内容关键词为：哲学思想论文,试论论文,忽必烈论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[内容摘要]元世祖忽必烈在位三十多年间，“祖述变通”，改行汉法，实施文治变革的路线，实现了大一统国家，结束了迁延好几个世纪的分裂局面，奠定了中国疆域的版图，促进了我国多民族大家庭的发展和中外经济文化的交流，史学家称“为一代之制者”；而这是和他“洞识事机”，善于驾驭情势，因势利导，以顺应社会历史发展为基础和前提的。在文治变革的“马下治天下”的方略中，以“至诚”思想来治己、治人、治世，发展经济、减轻赋役，与民实惠，创建了“天下独称富庶”的元王朝。在“信用儒术”的同时，崇奉释教，以佛治心，作为统治人民的精神工具，对元代以及后世，尤其是对蒙古族的哲学思想产生了深远的影响。
[关键词]忽必烈 洞识事机 祖述变通 采行汉法 文治 治心
一、洞识事机，祖述变通的“变”以“识”为基础的思想
忽必烈即大汗位，建立元朝，进而灭亡南宋实现大一统之后，究竟用什么政策治理国家，是用治理草原游牧区的蒙古祖宗之法，还是用治理封建经济高度发达的农耕地区的汉法呢？这是摆在新政权面前的一个重大课题，也是时代向这位新王朝的缔造者提出的历史任务。
关于采用什么政策来统治汉地的问题，从蒙古建国以来就有争议。窝阔台时，蒙古近臣别迭等人就主张“汉人无补于国，可悉空其人以为牧地”。耶律楚材却反对这种倒退的措施，提出建议进行了些制度改革，这是采行汉制的开始。忽必烈即位后，斗争更为激烈。西北藩王遣使入朝质问：“本朝旧俗与汉法异，今留汉地，建都邑城郭，仪文制度，遵用汉法，其故何如？”这里提出了两个问题：第一，旧俗与汉法的对立。所谓汉法，不仅仅是指中国传统的封建剥削方式，更主要的是它包括一整套先进的生产方式和与之相适应的全部上层建筑。它是与蒙古治理草原游牧区的传统制度即“旧俗”相对立而存在，相比较而产生的一个概念。第二，不知与知的对立。许衡在上忽必烈的奏章中说：“考之前代，北方之有中夏者，必行汉法，乃可长久。”[①]对这个道理，蒙古宗王中的阿里不哥、海都、乃颜等为代表的保守势力是不知不识的，因为他们不了解“中夏”的情况，思想不能随情况的变化而变化，死抱着“旧俗”不放，企图拉历史的车轮向后倒转，从而提出了“其故何如？”的质问；而以忽必烈为首的蒙古贵族中的进步势力是知的，并且还不是一般的“知”、“识”，而是透彻明白的“知”、“识”。
忽必烈直言不讳地批评那些不识时务，不能适应形势发展的需要而空泛论道，不切实用的儒臣为“不识事机”[②]！由此可知，忽必烈是一位“洞识事机”的君主，他一生超凡的政治生涯便是有力的佐证。所谓洞识事机就是善于透彻地认识事情现阶段的状况及其发展的趋势，也就是说他善于认清形势的主流、本质以及将来变化、发展的趋向，从而能够因势利导，推动历史前进。当然，忽必烈的“洞识事机”的才能，不是凭空产生的。我们知道，他是一位崇尚实际的政治家。他不仅亲自询问了解情况，而且常派他的近侍到全国各地往返观察，并要详报于他。这种对实情的了解，为他处理军国大事提供了可靠的依据。忽必烈信用儒士，然而更器重其中之崇权而讲究事功的王文统这样法家一流的人物。因此，《元史》本传说，“元之立国，其规模法度，世谓出于文统之功为多”。有人说忽必烈“不仅在处理国家大事时注重实际，就连解决生活问题时也很重视实际。”[③]这种评价是中肯的。在明了实际情况的基础上，审时度势，做出准确的判断，就能采取正确的政策，以适应新形势的需要，去夺取胜利。伊利汗国的史学家瓦撒夫称忽必烈是“智慧深沉锐敏”、“判断贤明”[④]的伟大君主。而这种“智慧”、“贤明”也不是主观自生的，而是他从青年时期以来学习儒经、汲取历史知识、继承和发扬本民族优秀文化传统的结果。
忽必烈对于汉地真实情况的了解、对于汉族王朝的历史和汉人伦理风俗的熟悉以及他所掌握的儒学治国平天下的道理，都促使他采行汉法。马克思说：“定居下来的征服者所采纳的社会制度形式，应当适应于他们面临的生产力发展水平，如果起初没有这种适应，那末社会制度就应当按照生产力而发生变化。”[⑤]忽必烈自然不会自觉懂得这个历史发展的规律，但是，历史的教训和他政治实践都会使他意识到决不能用治理草原游牧区的老办法（旧俗）来统治所占领的中夏地区。这里还要特别指出的是，忽必烈早在青年时期，就“思大有为于天下，延藩府旧臣及四方文学之士，问以治道。”[⑥]不仅如此，他虽远居漠北，却对汉地民生吏治十分关注，并提出切中要害的问题，这就足见他的远见卓识。“早从潜藩时代开始，忽必烈就已充分认识到改变这种情况的迫切性。他对汉儒治道的足够认识，又使他对如何改变这种情况早已成竹在胸。”[⑦]这就是忽必烈改行汉法，治理国家的基础和前提。
正因如此，忽必烈于1260年即大汗位之后，在即位诏书中就说：“朕惟祖宗肇造区宇，奄有四方，武功迭兴，文治多缺，五十余年于此矣。盖时有先后，事有缓急，天下大业，非一圣一朝所能兼备也。先皇帝即位之初，风飞雷厉，将大有为。忧国爱民之心虽切于己，尊贤使能之道未得其人。……爰当临御之始，宜新弘远之规。祖述变通，正在今日。”[⑧]在建元中统的诏书中说：“祖宗以神武定四方，淳德御群下。……政事变通，渐有纲维之目。……稽列圣之洪规，讲前代之定制。”[⑨]而后在改元大赦天下的诏书中又提出：“宣布惟新之令，……鼎新革故，正资辅弼之良。”[⑩]从这些诏书中的有关内容我们看出：
（一）变“武功”为“文治”。忽必烈热情颂扬了其祖宗的辉煌业绩：当初“风飞雷厉，将大有为”，“武功迭兴”，“以神武定四方”，其武功的确是空前的。然而“文治多缺”，虽有“忧国爱民之心”，即有治国安民的心思，但没有来得及做。在此总结的基础上，他明确提出了进行变革的文治思想：“宜新弘远”、“祖述变通”、“政事变通”、“鼎新革故”等等。这些历次发布的重要诏书中的富有时代特性的话，充分表明了忽必烈变革思想之迫切，决心之大。实施文治，就要“祖述变通”、“鼎新革故”，这已成为当时不可逆转的历史潮流。
（二）忽必烈之所以要实行“祖述变通”、“鼎新革故”的文治变革的路线，首先，“时有先后，事有缓急”。世上事物的存在与发展具有时间上的顺序性，而人做事也有个轻重缓急之分。忽必烈的先祖，叱咤风云，开拓疆域，“朝廷草创，未遑润色之文”，无暇治理天下。而如今形势变了、发展了，是“尊贤使能”，要实现“忧国爱民”之志，治理好国家，以补“文治多缺”之不足。其次，“天下大业，非一圣一朝所能兼备”。天下大事，不可能“一圣一朝”所能完成的，这就需要元朝世代帝王的努力才能实现。忽必烈先祖之时主要是马上打天下，而马下治天下的任务却历史地落在了他的肩上。再次，也是最主要的，如前所说，这是忽必烈洞识事机，善于把握时机，驾驭形势，顺应社会发展的需要，在不同历史时期，不同地域采用不同制度进行统治为前提的，即是说，“变通”祖制，改行汉法，这种“变”是以“识”为基础的。忽必烈早在潜藩时期就已思考了平天下之后如何治天下的大事。如，他召见张德辉的谈话就是很好的证明，忽必烈向张德辉询问：“祖宗以来旧有的法度俱在，而设施未尽的地方仍很多，怎么样才好呢？”张德辉以桌上的银盘为譬喻说：创业的君主，如制作此银盘。应请良工精心制作，又要有谨厚的人审慎掌管，否则失窃或遭损坏。忽必烈听后说：“这正是我于心难忘的事呵！”[(11)]这里，忽必烈明确表明了这样的思想：一方面，对祖宗之法——“旧有的法度”，不能废弃，要尊重、遵行；另一方面，还要依新形势的需要进行变通、改革，并创建新的制度。因此，他坚定地说：“祖述变通，正在今日。”
（三）忽必烈的“祖述变通”、“鼎新革故”，是既有继承又有发展。一个入主中原的相对后进的蒙古民族之贵族，只有维护民族特权，才能巩固其统治地位。因而，必须祖述蒙古的旧章，保存和沿袭蒙古旧有的制度，这是继承。同时，变通祖制，革故鼎新，改行汉法，接受整套中朝之仪文制度，以基本适应中原封建经济基础。这是中原王朝合乎规律的继承和发展，又是自窝阔台汗时期开始采行汉法的继续和发展，是顺应了历史发展的趋势，因而，是积极的、进步的。
二、应天至诚，拯民实惠的天人合一思想
忽必烈和他的祖先们一样，在他发布的圣旨里仍用“长生天的气力里”这样神圣的语言来炫耀自己的权威，并用来说明他夺取汗位的合理性、神圣性。他在即位诏书中说：“国家之大统不可久旷，神人之重寄不可暂虚。求之今日，太祖嫡孙之中，先皇母弟之列，以贤以长，止予一人。虽在征伐之间，每存仁爱之念，博施济众，实可为天下主。天道助顺，人谟与能。……呜呼！历数攸归，钦应上天之命，勋亲斯托，敢忘列祖之规？建极体元，与民更始。”[(12)]这里，忽必烈除阐明以“贤”以“长”，“止予一人”的优越地位，自己“实可为天下主”的通常袭位的道理之外，还特别论证他因“每存仁爱之念，博施济众”而“天道助顺，人谟与能”即他得到天助，别人无法与之相争的“天道”的说教。这是“钦应上天之命”，“神人重寄”，是天经地义的。就这种“汗权天授”论而言，忽必烈同他的祖先一样，是利用“天命论”即神权为其汗权服务的。
以忽必烈为首的蒙古贵族入主中原，建立中统（中朝正统）王朝之后，虽然也保留了“国俗”、“旧礼”，“祭天”仪式也照旧隆重举行，但是，将先祖的“天命论”原封不动的搬来为巩固中原封建经济基础服务，显然很不够了。因此，1264年改年号中统为至元时，忽必烈颁诏说：“应天者惟以至诚，拯民者莫如实惠。朕以菲德，获承庆基，内难未戡，外兵未戢，夫岂一日，于今五年。……赖天地之畀矜，暨祖宗之垂裕，凡我同气，会予上都，虽此日之小康，敢朕心之少肆。”[(13)]
“应天者惟以至诚，拯民者莫如实惠”，这是对先祖“天命论”思想的继承与发展。应天者惟以至诚，应天与至诚是对应的范畴。至，谓最、极，至诚就是最诚、诚极，是和一般的忠诚相区别的。至诚又以惟字限定，就是说只有最忠诚才能应天，也就才能知天命，合天意。应天与至诚，说的是天人关系。天人关系能否成为天人合一，这只是可能性而不是现实性，由可能性转变为现实性，是有条件的，这就是要做到至诚。忽必烈认为自己“获承庆基”，成为元王朝的最高统治者，就是至诚的表现，从而能够应天，达到天人合一。由此，忽必烈认为自己是至诚者，也以至诚来身体力行。他自称：“朕于廷臣有戆直忠言，未尝不悦而受之；违忤者亦未尝加罪。盖欲养忠直，而退谀佞也。”[(14)]事实正是如此，至元一朝，有不少人因“戆直忠言”而得到重用，更无一妄杀以“忠直”进谏者。近侍孛罗行道失次，撒蛮因其违礼而加拘禁。忽必烈知道后遽令释放。撒蛮进谏说：“今自陛下出，陛下乃自违之，何以责臣下乎！”他很表赞赏，说：“卿言诚是也。”[(15)]臣下直言批评“陛下自违”，而陛下非但不加罪、杀头，反而褒扬他的话“诚是也”。这对封建君主来说是难能可贵的。忽必烈要求自己做到至诚，也要求别人做到至诚。倘若别人不至诚，那是不容许的。前面说过，忽必烈对王文统是最信任器重的，使之充任中书省平章政事的要职。然而，他和李檀合谋发起反元叛乱，忽必烈非常气愤，质问他：“朕拔汝布衣，授之政柄，迂汝不薄，何负而为此？”因为他恩将仇报，极不忠诚、不信用，从而也就不能应天，忽必烈毅然处死了他。
惟以至诚就能应天，这是一个方面。另一方面，应天者，就能获得天的怜惜、佑护，因为这是替天行道，是代表天的意志来统治世间，是天的世上之化身、代言人。忽必烈将自己即位称帝，“祖述变通”、采行汉法，建立完备的蒙、汉揉合的封建中央集权制，恢复和发展社会经济统统归结为“赖天地之畀矜，暨祖宗之垂裕”。从上不难看出，忽必烈对于天，一则出于崇信，一则出于政治目的，即用它来为其夺取政权、巩固统治地位作论证的，而后者更是主要的。
忽必烈“应天者惟以至诚”思想是对其先祖成吉思汗“以德配天”思想的深刻理解和进一步的发展。在天人关系上，成吉思汗晚年愈发强调了、突出了人的因素的作用。忽必烈尤为如此。在“诚”前加了“至”和“惟”字，更加重了人的主观能动性；又提出了“事从因革，道协天人”，从而愈发冲淡了其中的宿命论的成分。如果进一步考察他晚期的“天命论”思想，可以说有质的变化。他强调“天运”、“天道”，从物质的、自然的天方面去解释，实已倾向朴素唯物主义的观点了。
“应天者惟以至诚”，在忽必烈看来，应天者，惟其做到至诚。不仅自己做到至诚，也要求别人做到至诚，更为重要的是“拯民者莫如实惠”，二者是不可分割的统一整体，是忽必烈治国安民政治主张的指导思想。
“拯民者莫如实惠”，这是忽必烈以仁政实施文治思想的高度概括。他仁政的思想，在其颁发的历次诏书中充分体现了出来。如，“虽在征伐之间，每存仁爱之念，博施济众”，“务施实德，不尚虚文”，“施仁发政”，“溥施在宥之仁”，“予一人底宁于万邦，尤切体仁之要”等等。拯民以实惠的思想，内容丰富，其主要的可以概括为：第一，爱民思想。“虽在征伐之间，每存仁爱之念”，这确实不是“虚文”。如，要灭亡南宋，伯颜等出征陛辞的时候，忽必烈告谕他们说：“古之善取江南者，唯曹彬一人。汝能不杀，是吾曹彬也。”[(16)]伯颜还师后作诗曰：“精兵百万下江南，干戈不染生灵血”[(17)]。这虽是渲染之词，但体现了世祖的爱民思想。在大赦诏书中，把人们犯罪的原因归咎于政之过失，从而宽宥狱囚；在赈灾方面及时又慷慨，所费颇多，说明忽必烈对待百姓是较为宽仁的。第二，爱士思想。忽必烈广揽贤士，并且知人善任，甚至破格重用。他早在即位前总领漠南军民事时期，“爱民之誉，好贤之名”就蜚声北国。第三，务实思想。忽必烈一向是重实际、重实用的，“务施实德，不尚虚文”，给民以实实在在的物质利益，使之安生乐业，这是“拯民实惠”思想的最基本的内容。因而，他采取一系列措施劝农桑、行屯田、轻赋税、省徭役，以减轻人民负担，与民实惠。《延平府志》说：“元时国无重费，不多取于民，九十年间，天下独称富庶。”从上可以看出，忽必烈是用至诚思想来治己、治人、治天下，其实质是实施文治思想时用来治人心。
忽必烈“拯民者莫如实惠”的思想是对窝阔台“施惠乐民”思想的继承与发展，而对其“人是恩惠的俘虏”思想的根本改造。这是他“应天者惟以至诚”理论的在实践中的具体贯彻，认为只有给民以实惠，才能真正达到“至诚”，从而也就能够做到“应天”。
同时，我们还必须看到，忽必烈治国安民的思想，不仅止于给民以实惠的思想，还有不能全靠“实惠”来满足人们物欲而又达到同一目的的思想。可见，忽必烈的这一思想更深入了，发展了。在云南诸路按察司赴任陛辞时，他告诫他们说：“卿至彼，当宣明朕意，勿求货财。名成则货财随之，徇财则必失其名，而性命亦不可保矣。”这是对窝阔台名利对立观的更为可贵的发展。
忽必烈竭力给民以实惠，但他个人生活却是“俭素”的，他在宫廷中移种思俭草，要让子孙不忘祖宗的淳朴作风。他即位后不久，下诏说：“宗王、后妃、公主、塔布囊等，未经报批，不许擅拿公共货财。”察比（皇后）一次从太府监支取缯帛表里各一，忽必烈即刻批评她说：“此军国所需，非私家物，后何可得支？”[(18)]察比从此也严格遵行，勤俭自持。有些史学家根据忽必烈任用阿合马等理财搜括而说他贪财嗜利，这似乎太不公正。这应是诸王权臣对物欲无止境所致。退一步说，即使他嗜利，其聚敛的财富也主要用于军国所需，而不是用来个人生活的奢华。
三、崇奉释教，以佛治心的“唯心”思想Q
史学家对元朝的特点有一个总的评价，认为是“以儒治国，以佛治心”。《十善福经白史》说，忽必烈在实施文治路线时采取了政教并行的制度：“朕今亦行此政教两道于国度矣。”[(19)]这里的“教”指的是释教（佛教）。忽必烈尊崇佛教，把它定为国教，尊八思巴为国师、大宝法王，并赐玉印。他本人和诸妃以及子女秉受佛戒。然而，忽必烈信仰佛教，用佛法治国、治人是有个过程的。
在潜藩时期，他“思大有为于天下”，频频招纳贤士名流“问以治道”，其中亦不乏佛家圣人。《佛祖历代通载》记，1242年，海云大师应召到藩府。忽必烈问道：“佛法中有安天下之法否？”大师回答说：“若论社稷安危，在生民之休戚，休戚安危皆在乎政，亦在乎天。在天在人，皆不离心。而人不知天之与人，是其间别，法于何行，故分其天也人也。”海云大师把“社稷安危”攸关的“安天下之法”归纳为“民、政、天、人、心”五个范畴，并最终归结于“心”，即得出以“善心”关乎“天人”的结论。这使年轻的忽必烈初悟了治人必治心的道理，为以后之“以佛治心”打下了初步基础。尔后，他经历了多次宗教辩论，又常听八思巴对“真道”（释教）之“深解”，深信佛师讲的“世法即是佛法，道情岂异人情”的理论，认为佛法中既有“安天下之法”又有“治心的佛觉之说。”[(20)]事实更教训了忽必烈。一些受到他重用，奉为一代宗师的大儒，特别是其中的理学家们，素性迂腐，在解决具体政务时，他们的高论往往不切实用，引起他的不满，促使他渐渐与之疏远。尤其受他格外信任器重的满腹治国经纶的王文论的叛元使他大为震惊，在他心目中的儒学形象也因此大受损害。因此，他深深觉得治国不仅用儒学（汉法）而且还必须用佛学（佛法）。蒙古国著名学者沙·比拉在评论充分体现忽必烈旨意的《十善福经白史》时说：“截止目前为止，《察罕·图克》（白史）依然是用以证明蒙古封建主试图以佛教为基础建立一个符合其阶级利益的国家组织，以便与中国谋臣按照中国模式（指汉法）建立一个蒙古国的意图相抗衡的唯一史籍。”[(21)]
宗教政策上，忽必烈和他的先祖一样，对各种宗教基本上采取兼容并奉的态度。但是，这并不妨碍他在对各种宗教的比较、鉴别中择其一而敬奉之。他宣称：“全世界所崇奉之预言人有四：基督教徒谓其天主是耶苏基督，回教徒谓是摩诃末，犹太教徒谓是摩西，偶象教徒谓其第一神是释迦牟尼。我对于兹四人皆致敬礼，由是其中的天居高位而最真实者受我崇奉，求其默佑。”[(22)]“在天居高位而最真实者”指的就是佛教的始祖释迦牟尼。忽必烈崇奉佛教决非偶然。
在建元前后，曾组织过多次宗教辩论。1258年，在忽必烈主持的宗教大辩论会上，对于什么是佛的问题，道释两家发生了歧见。道教说：“佛者觉也，觉天觉地，觉阴觉阳，觉仁觉义之谓也。”佛教反驳说：“是殆不然，所谓觉者，自觉觉他，觉行圆满，三觉圆明，故号佛陀，岂特觉天觉地，阴阳，仁义而已耶？”这时，忽必烈对左右说：“仁义是孔子语，谓佛为觉仁觉义，其说非也。”很显然，忽必烈赞成佛觉的道理，而否定了道教的说法。
1272年，忽必烈召请八思巴等禅僧共八人，讨论禅宗教理的心性问题。忽必烈首先提出的问题是“什么是禅？”从伦等法师回答说：“禅是天竺之语，具云禅那，中土翻为思维修，亦名静虑。皆定慧之通称也。”禅僧们向忽必烈讲解了禅那的五个层次，而在最高层次上归为禅宗。在此层次上：“若顿悟自心本来清静，元无烦恼，无漏智性本自具足，……依此而修者，是最上乘禅，亦是如来清静禅，达摩门下展转相传者，是此禅。”[(23)]禅宗法师们对“心性”问题的回答，是“自心本来清静”、“智性本自具足”，只要“依此而修”，可达“如来清静”的境地。忽必烈听后要八思巴做个评判，八思巴说：“此与教中甚深般若了无异也。”禅之“如来清静”，佛之“甚深般若”，都可作为治心的目标，这些正合忽必烈对治心问题需求的心理。在讨论中，八思巴问禅宗祖师的公案，从伦法师以“心幡”的故事作答。这便是“时有风吹幡动，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已，惠能进曰，不是风动，不是幡动，仁者心动。”八思巴又问，分明是“风幡动”，又何为“心动”？从伦法师解释道：“一切唯心，万法唯识，岂非心动耶？”对从伦法师的解说，八思巴颇为赏识[(24)]。这是因为，八思巴所宗的萨迦派也本是源自瑜伽的唯识教。在心与物的关系上，禅宗和唯识宗一样，都坚持唯心的立场。按照佛教的学说，“一切唯心”，可以引导人们放弃对物欲的贪求，而转向心的宁静，追求性的清静。这正适合忽必烈治心的需要，因而，他对这场讨论十分满意：“上（帝王）意悦，命板行于世。”从忽必烈的心情与行为看，他是想把人们的思想引入佛门，用佛之觉、般若，禅宗之清静，作为人修行的最高境界，以达到其治心的目的。
然而，从总体上看，在忽必烈文治思想中，不是佛法（佛学）而是汉法（儒学）占据其主要地位。正如有的史学史家所说的那样，元朝历史证明，政教并行等“一系列重要原理未能在蒙古国行政机构的实践活动中得到贯彻，以致中国政权模式在元朝末期占了优势。”[(25)]为什么在实践中汉法占了优势呢？这只能是中原封建经济基础决定其上层建筑的性质，即上层建筑一定要适合经济基础的状况这一人类历史发展的普遍规律起作用的结果。
忽必烈尊奉佛教既是出于信仰，更是具有政治目的的。元王朝的统治者即以蒙古贵族为首，汉族地主分子及其他少数民族上层参加的封建地主阶级统治集团，除了使用经过“变通”的蒙古祖规、采用儒学所创立的中原王朝传统规则之外，还求助于佛教这个精神思想武器来加强对全国各族人民的统治。这就是忽必烈热衷于佛教的真正实质。
元太祖成吉思汗说过：“欲治身，先治心；欲责人，先责己。”在元太宗窝阔台汗时代，耶律楚材曾向他提出“以佛治心”的建言，试图解决人心的善端问题，实现其“治天下之道，为治心所兼”的抱负，但未得成果。元世祖忽必烈治心思想，是对其先祖这一思想的继承和重大发展。忽必烈尊崇佛教，以佛治心，这对元代以及后世，特别是对蒙古族哲学思想产生了深远的影响。
ON KUBLAI'S PHILOSOPHICAL THINIKING
Li Feng-ming
(Editorial Departmet of Journal of Inner Mongolia Normal University)
SYNOPSIS Kublai,first emperor of Yuan Dynasty,was an important historical figure both in China and in the Mongolian history.During more than 40 years of his regime,he,by "changing the ancestor's system",introducing the Han's laws,and implementing a line of reform in administration,realized the unification of the state puteing an end to the centuries—long split of the state,established the basis for the extent of China's territory,and promoting the development of China,a country of multi-nationalities,and the economic and cultural exchanges between China and foreign countries.He was called by historians"founder of a new system of an era".All this is because of his penetrating insight and being good at controlling situation and going with the historical stream.In his strategy of "Running the stste off horseback",the most important policy is sincerity by which he directed himself,the people and the country,and developed economy,reduced taxes and corvee,bestowed benefit upon the people,so that he built the Yuan Dynasty into"the richest country in the world".While believing in "Confucianism",he worshpped Buddhism-the spiritual tool he used to administer the people,which exercised great influence on the philosophical thinking in Yuan Dynasty and later ages.
KEY WORDS Kublai insight change the ancestor's system adopting the Han's laws civial administration control the hearts of the people
本文于1996年4月15日收到。
注释：
①《元史·列传·许衡传》，中华书局，1976年版。
②④⑦(11)(14)(15)(18)周良霄：《忽必烈》，吉林教育出版社，1986年版，第170、240、48、30、237、238、228页。
③洪用斌：《忽必烈与元朝》，内蒙古人民出版社（蒙文版），1987年版，第183页。
⑤《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年版，第81页。
⑥⑧⑨(12)《元史·本纪·世祖一》。
⑩(13)《元史·本纪·世祖二》。
(16)《元史·本纪·世祖五》。
(17)转引自赵相壁《历代蒙古族著作家述略》，内蒙古人民出版社，1990年版，第3页。
(19)鲍音：《十善福经白史浅译》，《蒙古学资料与情报》，1987年第2期。
(20)《佛祖历代通载》。
(21)(25)沙·比拉著、陈弘法译：《蒙古史学史》，内蒙古教育出版社，1988年版，第86、86页。
(22)《马可波罗行记》中，第305页。
(23)《续藏经补续高僧传＜从伦传＞》。
(24)冉之华著、许详立译：《元代禅僧与西藏喇嘛辩论考》，《中国佛教文化研究论集》，台湾东初出版社，1990年版。