哲学“幻想”、意识形态“常识”与政治“实践”——葛兰西、柯尔施与马克思意识形态理论比较研究，本文主要内容关键词为：意识形态论文,马克思论文,哲学论文,常识论文,幻想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号] B505 [文献标识码] A [文章编号] 1000-5420(2006)01-0030-07
葛兰西和柯尔施的意识形态理论，是通过他们关于哲学的“幻想”、意识形态“常识”以及政治“实践”等范畴和思想而得以体现的。在哲学“幻想”中，他们通过对哲学以及哲学与意识形态关系等问题的探讨，对庸俗唯物主义哲学的各种思潮和表现进行了批判，并在此基础上对马克思主义哲学提出了自己的理解，即实践哲学式的理解范式；在意识形态“常识”中，他们通过对“常识”等日常心理和思维因素的分析，提出了意识形态理论探索的新维度，即文化和具体层面的意识形态问题，这也是他们对马克思意识形态理论的一次西方马克思主义式的阐释；在政治“实践”中，他们通过对“市民社会”、霸权、政治与意识形态(主要是上层建筑与基础)之间的关系问题以及政党和知识分子等社会阶层问题的探讨，从社会学、政治学和历史学的角度进一步表达了他们的实践哲学思想，这实际上也是他们对马克思哲学意识形态的理解。以上这三个方面实际上体现出他们的意识形态理论与马克思意识形态理论之间的异同点以及可供比较的参考系。
一、哲学“幻想”：实践哲学思想视野下的意识形态与哲学的关系问题
葛兰西和柯尔施一样，他们没有在自己的著作中明确地提出自己的意识形态理论，但从他们关于哲学的思考以及对以第二国际理论家为代表的庸俗唯物主义哲学及其思想体系的批判中，我们可以清楚地看出他们的意识形态理论的基本框架。由于他们都是在讨论哲学问题的名义下来探讨意识形态问题的，因此，对他们关于哲学尤其是关于实践哲学的思想进行分析，将有助于我们认清他们的意识形态理论及其与马克思意识形态理论之间的关系。
柯尔施关于哲学的思考，直接就是从对马克思主义哲学的思考开始的。在《马克思主义和哲学》一书中，柯尔施通过对马克思主义与哲学的关系问题的重新阐释，提出了新的马克思主义观，并反映出其新的意识形态观。在柯尔施那里，哲学对于马克思主义具有至关重要的作用和意义。柯尔施认为，马克思主义本质上是一种以理论和实践的统一为特征的总体性革命理论，是一种深刻的哲学立场。但是，在相当长的时期内，马克思主义的哲学性质被忽略或被否定了。“由此，马克思主义陷入了深刻的危机，成为一种丧失总体性的实证性理论。要使马克思主义摆脱危机，就必须恢复马克思主义的哲学精神，在马克思主义的进一步发展中实现深刻的‘哲学转折’。”[1] (P81-82)可见，柯尔施实际上继承了卢卡奇关于总体性革命的原则和基本意识形态批判精神，诉诸哲学的力量(即其社会功能和辩证法的革命要素)来拯救现实，只不过是把批判的领域从宽泛的物化世界和物化意识的批判具体到“正统”马克思主义。尽管意识形态批判的目的更加具体了，但批判的基本方法论基础并没有变化，仍然是借助哲学和意识等思想文化因素来拯救现实，并求助于总体性的方法来恢复马克思主义作为一种哲学的革命性力量。在柯尔施看来，要恢复马克思主义的科学性和革命性，就必须恢复其哲学维度。这样一来，意识形态批判就具体化为对第二国际庸俗马克思主义的批判，而所谓的实现马克思主义的“哲学转折”，也就是恢复马克思主义的哲学精神(即革命精神)。而他对马克思主义出现危机的论断，也是建立在这一理论基础之上的。所谓危机，就是马克思主义丧失了总体性，而倾向于实证化。这实际上继承了西方马克思主义的一贯做法，即批判传统实证主义哲学意识形态。与第二国际理论家(梅林)所主张的经济决定论式的要求“抛弃所有的哲学幻想”的做法相反，柯尔施强调马克思主义的哲学维度，即主张一种新的哲学“幻想”——实践哲学视野下的对哲学的革命性、批判性和总体性原则的“幻想”。
柯尔施认为，在马克思主义产生以后，“德国古典哲学，这一资产阶级革命运动的意识形态表现并未退场，而是转变成了一种新的科学，这种科学以后作为无产阶级革命运动的一般表现而出现在观念的历史上。这就是最早由马克思和恩格斯在40年代发现和系统论述的‘科学社会主义’理论”[2] (P13)。在柯尔施看来，哲学的根本原则是理论和实践的总体性统一的原则。“依据这一总体性原则，哲学不仅可以存在于纯粹的观念体系之中，更可以存活于具体理论和社会实践之中，成为理论和实践的内在的本质精神”[1] (P86)。在这个问题上，柯尔施和卢卡奇一样”，都“强调马克思主义同黑格尔哲学之间的内在关联”[1] (P86)。柯尔施也因此而被西方学界称为“黑格尔式的马克思主义者”。实际上，柯尔施并非像有学者所说的那样，没有看到马克思和黑格尔之间的区别，他曾经指出，马克思和黑格尔之间存在的巨大的差别就在于：“黑格尔把他的哲学的实际任务，更确切地看作是‘重新恢复’‘任何无偏颇的意识’所由此出发的信念：‘凡是合理的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合理的。’并从而在‘作为自我意识的精神的理性’同‘作为现存的实际的理性’之间，实现了最终的‘调和’。”[3] (P26)与之相反，“马克思和恩格斯突出了在黑格尔辩证法中形式上已包含的批判的与革命的原则，并且在理论上与实践上以一定的形式，运用于研究资产阶级社会的各种关系和无产阶级的斗争”[3] (P27)。
为此，柯尔施还针对马克思关于“哲学终结”问题的论述，提出了自己的新见解。马克思曾经在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：哲学的批判不是自身的目的，其实质在于“哲学的否定”；而否定哲学和消灭哲学，其根本就在于“在现实中实现哲学”。“哲学实现(终结、扬弃)的实质则在于人的解放”。所以，“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”[4]。柯尔施认为，仅仅因为马克思的唯物主义理论具有不只是理论的，而且也是实践的和革命的目的，就说它不再是哲学，这是不正确的。相反，马克思和恩格斯的辩证唯物主义按其基本性质来说，是彻头彻尾的哲学，就像他们在《关于费尔巴哈的提纲》和其他著作中系统阐述的那样。在柯尔施看来，马克思主义哲学“是一种革命的哲学，它的任务是以一个特殊的领域——哲学——里的战斗来参加社会的一切领域里进行的反对整个现存秩序的革命斗争。”[2] (P37)“它目的在于把消灭哲学作为消灭整个资产阶级社会现实的一部分，哲学是这个现实的观念上的构成部分。用马克思的话来说就是：‘不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学。’因此，当马克思和恩格斯从黑格尔的辩证唯心主义前进到辩证唯物主义的时候，十分清楚，哲学的消灭对他们来说并不意味着简单地抛弃哲学。”[2] (P38)
由此，柯尔施还进一步阐发了自己对马克思意识形态理论的理解。他说：“真正的辩证唯物主义的历史观(肯定地说，马克思和恩格斯的唯物主义)不可能不认为哲学意识形态，或者一般的意识形态是一般的社会——历史现实的一个实在的组成部分——即一个必须在唯物主义理论中把握住并由唯物主义实践消灭的现实部分。”[2] (P38-39)因此，马克思的意识形态批判所涉及的是意识形态的诸多领域，“不仅是神学和形而上学，而且哲学和一切历史的和社会的真理都被夺去了它们幻想的独立性，并被卷入了事物的长河和斗争的折磨”。也就是说，马克思的意识形态理论“对当前社会的一切关系和观念，毫无例外地从它们与一定的历史时代和特殊的、表明这个时代特性的社会形式的现实联系中去理解”；同时，马克思的意识形态理论也意识到“自身是作为历史的产物，同社会历史发展的一定阶段和一定的社会阶级有着现实的联系”。在柯尔施看来，只有以此方式才能理解马克思和恩格斯为什么把他们的理论称之为“批判的和唯物主义的”。有关社会历史发展的“唯物主义理论作为当前时代的社会意识的特别形式，甚至构成这种历史发展的一个组成部分”[3] (P48-49)。
葛兰西从实践哲学思想原则出发对哲学家的哲学的批判，是其意识形态斗争的补充的方面。在他看来，哲学是智力体系，是对宗教和“常识”的批判和取代。在这个意义上，它同和“常识”相对应的“健全”见识相符合。“在事实上，一般的哲学是不存在的。存在的是各种哲学或世界观，而人们则总是在它们之间作出选择”。[5] (P3)因此，“不能把哲学同政治分离开来”，“因为正是哲学说明了思想是怎样地在几个世纪中被推敲着”[5] (P4)。尽管人们并不能保证它们在现在不会重演并再一次地需要纠正，这是“任何世界观，任何变成为一种文化运动、一种‘宗教’、一种‘信仰’的哲学，任何曾经产生了一种把哲学当作暗含的理论‘前提’包含在其中的理论活动或意志的东西所面临的基本问题”[5] (P6)。而“一般内在论的哲学的最大弱点之一，在于下列事实：它们不能在上层和下层之间、普通人和知识分子之间创建一种意识形态上的统一”[5] (P10)。
因此，葛兰西的实践哲学在发展初期，不得不披上论战的和批判的外衣，以证明自己是替代现存的思维方式和现存的具体思想(现存的文化世界)的。虽然葛兰西的实践哲学首先是对“常识”的批判，然而，在最初却把自身建立在常识的基础上，以便证明“每个人”都是一个哲学家。所谓每个人都是哲学家，无非是说“哲学并不只是少数专业知识分子的抽象思考，而是一切人都在默默从事的具体的社会活动”[5] (P1)。在葛兰西看来，“人类的大多数，他们都从事着实际活动，而在他们的实际活动(或在他们的行为的指导路线)中又都暗含着一种世界观。在一定的意义上，人人都是哲学家。”[5] (P26-27)不仅如此，葛兰西是一个特别重视实践的思想家，他反复强调哲学与意识形态之间的有机关联：“所有的东西都是政治，甚至哲学也是如此。而惟一的‘哲学’则是行动中的历史。”[5] (P41)所以，实践哲学既不是传统意义上的马克思主义，又没有背离马克思主义的基本原则而滑入唯心主义的泥潭，其实质是葛兰西在革命实践中对马克思主义进行的创造性的发展。
总之，在哲学“幻想”中，柯尔施和葛兰西通过对哲学以及哲学与意识形态关系等问题的探讨，对庸俗唯物主义哲学的各种思潮进行了批判，并在此基础上对马克思主义哲学提出了自己的理解，即实践哲学式的理解范式。
二、意识形态“常识”：作为“常识”而存在的意识形态及其批判
在对哲学“幻想”的探讨中，葛兰西和柯尔施认为精神上的革命并不是由仅仅把一种哲学同另一种哲学相对立起来完成的。要对照的不只是思想，而且有思想后面的社会力量，更加直接的，还有这些力量所产生、并且变成了葛兰西称之为“常识”(common sense)的东西的组成部分的意识形态。葛兰西用“常识”一词指称那些现存社会所共有的、一般人所持的一套并非融贯一致的假设和信念，它们是意识形态下面那些零散的、琐碎的意识形式，这些意识形式其实就是已有的意识形态的基本组成部分。所以，对“常识”的批判也是葛兰西“意识形态斗争的补充的方面”[5] (P2)。
为什么葛兰西要将意识形态理论批判的矛头具体化到常识等微观社会心理层面呢？正如有西方学者所指出的，在《狱中札记》这部葛兰西直接讨论马克思哲学意识形态问题的著作中，葛兰西认为，我们对于马克思哲学的不正确的理解就存在于：我们将意识形态仅仅视为由经济基础所决定的东西。这也是我们对马克思意识形态理论理解中的薄弱环节。在这里，葛兰西和柯尔施一样，其批判的矛头是指向庸俗马克思主义的。葛兰西指出，“历史的、有机的意识形态(organic ideology)”(这也是具有存在必要性的社会形式)拥有一种“心理学上的有效性”[6]，因为它们为人类活动、获取其地位以及进行斗争提供了平台和领域。这样一来，心理学有效性理论，使得葛兰西的意识形态理论与传统马克思主义的意识形态理论之间有了明显的区别，也使得他的意识形态理论具有了更为广阔的视野。在这里，与其说葛兰西是在否定的意义上探讨意识形态问题，倒不如说他是在积极的意义上来探讨意识形态问题。
实际上，对于常识问题的讨论，与关于哲学问题的讨论是联系在一起的。在葛兰西看来，17世纪和18世纪，人们高扬“常识”，那是很自然的，因那时存在着一种对于以亚里士多德和圣经为代表的权威原则的反对。人们确实在“常识”中发现有一定分量的“实验主义”和对于现实的直接观察，虽然这种观察还是经验的、有限的。但是，我们已经确定哲学是一种世界观，就“不要把哲学活动看成只是‘个人’对于系统的、融贯的概念的研究，而且也要并首先把它看成是改变群众的‘心态’、传播哲学方面的新鲜事物的一场文化上的战斗，这些新鲜事物在它们变成具体地——也即历史地和社会地——普遍的范围内，是‘历史地正确的’”[5] (P31)。因而，意识形态也应是一个历史性的概念，即对它的虚假性或科学性的判断应该“历史地”进行。这样，葛兰西就继承了卢卡奇和列宁在积极或中性意义上使用意识形态概念的做法，但他的讨论范围更为广泛，不仅探讨了意识形态的概念，而且对意识形态的历史及其当代影响都做了细节性的研究。与卢卡奇等人不同的是，葛兰西拒斥从消极或否定的意义上来看待意识形态问题，因为在他看来，这是一种过于还原论的做法。葛兰西提出了“有机意识形态概念”，这是一种在更为广阔的意义上对意识形态概念的使用模式。然而，尽管葛兰西指出了意识形态具有“常识”的性质，但他还是强调了知识分子在制造意识形态过程中的重要作用。为此，他又区分了传统的知识分子和有机的知识分子。“有机的知识分子可以描述其阶级在政治、社会以及经济上的集体意识或意识形态”[5] (P38)。这些人对社会的稳定起着维护作用。为了更好地阐明意识形态问题，葛兰西还借助对霸权问题的讨论，发展了他从卢卡奇和列宁那里借用来的意识形态理论。只不过卢卡奇对无产阶级阶级意识的强调，在葛兰西这里变成了对知识分子所应发挥的教育大众作用的强调。意识形态霸权概念是葛兰西对西方无产阶级革命出路问题的回答。与卢卡奇和列宁不同，葛兰西对意识形态问题感兴趣，不仅是因为意识形态是一种高度理性化的存在形式，即可以作为“系统的政治意识形态”而存在，而且还因为意识形态还可以作为一种“宗教”、“常识”甚至大众文化而存在。这样，他的意识形态理论就开辟了将传统马克思主义意识形态理论引向对意识形态和日常生活领域关系问题的考察和探讨，率先打破了自发意识与社会意识形态问题之间的严格界限。这不仅有助于进一步探讨现代日常生活中的意识形态问题，而且也为后来的女权主义以及后结构主义的研究开辟了新的路径。[7]
可见，在意识形态“常识”中，柯尔施和葛兰西(主要是后者)通过对“常识”等日常心理和思维因素的分析，提出了意识形态理论探索的新维度，即文化和具体层面的意识形态问题，这也是他们对马克思意识形态理论所做的西方马克思主义式的阐释。
三、政治“实践”：意识形态与政治的关系问题
从上述中可见，柯尔施和葛兰西在讨论哲学和“常识”等范畴或问题时，就已经十分明显地凸显了其意识形态理论中的“实践”特色，这也是他们的实践哲学思想的基本特征所在。他们所谓的“实践”，尽管与马克思主义实践观中的实践并非完全一致，但却给我们带来了诸多的理论启示。而他们对政治“实践”及其相关问题的探讨，就是很好的例证。
在政治“实践”中，葛兰西和柯尔施通过对市民社会、霸权、政治与意识形态(主要是上层建筑与基础)之间的关系问题以及政党和知识分子等社会阶层问题的探讨，从社会学、政治学和历史学的角度进一步阐析了他们的实践哲学思想。
“市民社会”的概念是葛兰西和柯尔施讨论政治“实践”问题的基本范畴。柯尔施就是从马克思意识形态理论中有关市民社会范畴的论述着手，对马克思的意识形态理论作出自己的理解的。他说：“资产者把无产阶级革命的社会主义理论，称作是理论与政治的‘非科学的’结合。反过来，社会主义者把整个资产阶级的社会科学称之为纯粹的‘意识形态’。”[3] (P2)与黑格尔不同，马克思认为对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。马克思不仅首先提出了市民社会这个新概念作为革命的口号，而且在政治经济学这门“新科学”中，剖析了这种新的市民社会形态骨架的物质基础。因此，马克思在创立他的新的社会主义和无产阶级的社会科学时，是以对资产阶级革命时代的这种特殊的社会现象——市民社会进行解剖为其出发点的。这也是马克思意识形态理论研究的出发点。马克思不再是从市民社会最初发展阶段的和同封建中世纪社会相对立的立场去看待市民社会，而是把“市民社会当作按其全部特征而言，是历史的从而也是历史上暂时的社会组织来看待。他研究它的产生与发展的整个历史过程，以及在其中所包含的和导致使其产生革命变革的不断发展趋向”[3] (P4)。因此，“马克思的这种新科学是我们时代真正的社会科学”[3] (P5)。
在葛兰里那里，市民社会主要是指从属于上层建筑的文化、伦理和意识形态活动领域，既包括民间社会组织所代表的社会舆论领域，也包括官方意识形态领域。因此，对市民社会的批判，不仅是葛兰西对当代资本主义社会的批判，也是其意识形态批判的主要组成部分。因为在他看来，市民社会是人类社会发展到一定阶段的产物，是伴随着工业文明的发展、资产阶级的独立和商品经济的相对发达而产生的。正是通过对市民社会的批判，葛兰西形成了自己的“霸权”理论。
“霸权”理论是葛兰西讨论政治和意识形态问题的核心范畴。“霸权”一方面被理解为一种“意识形态的统治”或意识形态霸权，另一方面被理解为统治阶级与被统治阶级之间的关系状态。“霸权”的概念对于葛兰西来说，包含着意识形态的东西，但却并不能被还原为完全意识形态的东西，即“霸权”与意识形态并不等同。因为意识形态的统治与被统治关系不能孤立地来理解，而应该从政治、经济乃至文化等各个层面相结合的角度来理解。实际上，葛兰西就是用“霸权”范畴来分析阶级之间所存在的上述各类综合要素之间的关系问题的。因此，葛兰西在不同的场合使用了“政治霸权”、“哲学霸权”等概念。葛兰西承认自己的“霸权”理论来源于列宁，但他却不同意列宁将这一范畴仅仅局限于政治领域的做法。因此，他在讨论“霸权”时，实际上既指政治领域的问题，也指社会生活和思维层面的问题。这样，他就以一种不同于卢卡奇的方式，强调了意识形态问题上的一种新的“总体性”原则。葛兰西或许是第一个从意识形态的“基层”来讨论意识形态问题的马克思主义者，此时，他将意识形态视为一种大众“知识”和处理日常生活的手段——“常识”。
在葛兰西看来，在意识形态斗争领域，知识分子起着十分重要的作用，他们是带领人们夺取“阵地战”(即夺取政治领导权)的主力和教育者及领导者。在广义的“霸权”理论中，通过对政治(包括市民社会和国家政党)和文化(包括哲学和宗教)问题的讨论，葛兰西的意识形态理论便显露了出来。市民社会理论更是通过他对意识形态的“社会水泥”特点的揭示，反映了他主张非暴力革命的态度。正如有学者所指出的，葛兰西是借助于“霸权、市民社会、国家、政党以及知识分子”等基本范畴来建构其意识形态理论的。没有这些概念和范畴，葛兰西或许就会认为根本无法“思考”意识形态问题。不仅如此，葛兰西还主张“应该将意识形态当作一种上层建筑”来加以研究。由此，葛兰西对结构(即经济基础)和上层建筑之间关系的分析，尽管与马克思的相关论述并不完全一致，但他在讨论上层建筑的形成并赋予历史以政治文化分析维度时，却旨在反对以克罗齐为代表的文化主义或唯心主义，也反对以第二国际为代表的经济决定论思想。市民社会是葛兰西分析结构和上层建筑关系时所使用的一个十分重要的范畴，但葛兰西有时将市民社会视为上层建筑的一个层次，有时又将其视为一种国家结构。因此，在葛兰西看来，市民社会包含上述两个方面的含义，不仅政党和媒体等公共领域属于市民社会，而且具有意识形态和经济功能的家庭等私人领域也被囊括进了市民社会的范畴。也就是说，在葛兰西那里，“市民社会介于经济结构和国家之间”，是统治阶层争夺权力(经济的、政治的和意识形态的)的舞台和领域。[8] (P45-49)
由此出发，葛兰西认为政治是上层建筑的一个层面。而正是通过对政治的分析，葛兰西获得了对意识形态的理解。在这一分析中，意识形态不是作为以真理或虚假意识为标准来进行测量的对象，而是根据意识形态的功能及其在阶级斗争中所发挥的作用来加以分析的。意识形态在这里扮演的是社会黏合剂(或社会水泥)的角色。在葛兰西看来，意识形态的“真理”性所在，就在于其在政治动员并最终实现历史现实方面所具有的能量。葛兰西赞成马克思在《德意志意识形态》中关于资产阶级的意识形态总是将其本身普遍化以使其占据统治地位这一观点。但葛兰西打破了将意识形态仅仅视为经济层面的反映以及统治阶级意志的统一表达这种观点，他不仅从统治阶级的角度，而且从被统治阶级的角度来探讨意识形态统治问题。这样，对被统治阶级的意识层面的问题的讨论就被摆上了议事日程。[8] (P47-48)
在将意识形态归结为上层建筑的一个层面时，葛兰西把对意识形态问题的讨论与对知识分子的讨论联系在了一起，并据此将知识分子分为有机的知识分子和传统的知识分子。实际上，正是通过“知识分子”这个范畴，葛兰西在“分析意识形态作为一种特殊的实践的组织和形成问题”时，没有简单地使用阶级分析的方法。在葛兰西这里，观念不只是阶级意志的表达，而且还是其他社会冲突阶层意志的表达；而在马克思尤其是列宁那里，国家和政党主要是暴力镇压的工具和机构。对于葛兰西来说，国家和政党是统治阶级维护其霸权的领域和工具。因此，葛兰西认为，传统无产阶级革命的“运动战”(war of movement)应该被“阵地战”(war of position)所取代，即在市民社会中夺取领导权。葛兰西认为，资产阶级的思想统治是通过资产阶级知识分子阶层实现的，知识分子阶层的作用就好像是战斗中暗藏的壕沟一样，起着保护和维持资产阶级政权的作用。因此，我们要取得文化和意识形态领域的领导权并最终获得革命的成功，必须从批判市民社会及其常识性思维方式着手，组建有机的知识分子队伍，展开市民社会领域的“阵地战”，将被统治阶级控制的文化和意识形态霸权夺回来。[8] (P49-51)
总之，葛兰西对意识形态的理解是与政治联系在一起的，正是通过政治，常识才得以与高级意识形态建立了某种联系。在他看来，常识和操作性意识一样，都是非理论性的，而且常常是反理论性的。情感、个人经验以及直接的实证性感受是常识的主导特点和因素，都是阶级意识中的“消极”因素。虽然葛兰西并不否认常识中包含着积极性因素，但在他看来，在资本主义的文化或意识形态霸权下，这种积极性因素遭到了压抑。在葛兰西看来，“马克思主义是一种与众不同的意识形态”，因为它使我们可以在一个新的层面来理解阶级斗争问题。这样，葛兰西就维护了意识形态的政治性维度。[8] (P51-53)
可以说，对于意识形态的政治属性的关注，是马克思和柯尔施、葛兰西意识形态理论的共同特点。但马克思的意识形态理论却并不局限于对政治性维度(其中包括阶级斗争、国家政权等问题，此时的意识形态是作为统治阶级的维护意识而存在的)的关注，而且还包括经济维度(如作为上层建筑而存在的意识形态与经济之间的互动关系)和文化维度(如作为文化载体的意识形态，此时的意识形态构成了一定社会的文化环境)。可见，马克思的意识形态理论更多地是从社会发展动态的层面和历史演化的开放性背景中来讨论的意识形态问题的，而这正是作为西方马克思主义者的柯尔施和葛兰西的意识形态理论所难以企及的。
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