论易学史研究在易佛关系问题上的两个疏忽——兼谈太虚大师的易学思想，本文主要内容关键词为：易学论文,疏忽论文,太虚论文,史研究论文,大师论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221；B9492 文献标识码：A 文章编号：1003 —3882（2000）02—0044—11
一
佛教自汉代传入中国后，便与中国的本土文化展开了双向互动，彼此互相吸收，互相诠释，呈现出交融状态，其结果便是佛教的中国化和中国文化的佛教化，这已成为学界的共识。然而，笔者认为，这个共识十分不应该地蒙蔽了一个明显且也十分重要的事实，那就是：参与上述互动的中国文化只有儒学（教）和道学（教）两家，而易学却不在其中（虽然在历史上儒学和道学总是要把易学归到自己的名下，但这仅仅是个“名”的问题，实际上易学和它们不属同一学术系统）。易学和佛学在很漫长的一段时间内，互不理睬，互相绝缘，好象对方根本就不存在一样。这是怎么回事呢？难道与儒学和道学相比，易学不能代表中国文化因而没有资格参与同佛教的交融吗？非也！《周易》向来被认为是中国文化的源头，有“群经之首”的美誉，就是儒、道中人，也有许多认为他们的思想有很大一部分是来自《周易》的。因此，要谈资格，易学比儒学和道学更有资格代表中国文化。那么难道与儒学与道学相比，易学的“文化能量”不够吗？非也！就衡量“文化能量”的四种可比参数——相关典籍及研究成果的数量、研究人员及一般读者的数量、在（中国）学术史和思想史中的地位以及对（中国）公众社会的现实影响（包括生活方式、思维方式等）来看，易学在哪一项上都不在儒学和道学之下，和后两者一样，易学在中国历史上也是一门经久不衰的显学。既然与儒学和道学相比，易学在哪一方面都不逊色，那究竟为何当儒学和道学与佛学相互沟通融合的时候，易学却根本不与佛学打交道呢？这是易学史中的一个“负的问题”。向来的易学史研究都只注意那些“正的问题”——比如王弼易学的特征是什么？它与汉代易学又有什么关系等，而把那些“负的问题”都给忽略掉了。然而，笔者认为，研究易学为什么没象儒学和道学那样与佛学进行沟通这样一个易学的“负的问题”至少可以让我们看到易学不同于儒学和道学的某些学术特征。窃以为，从学术上看，儒学和道学本身并没有什么自觉而严密的理论体系，比如儒学一直来都是用零散的格言来表达思想；而道学有两部分，即先秦的道家之学和后来的道教之学，前者用格言和寓言故事（庄子）来表达思想，后者则连思想本身也比较贫乏——整部《道藏》所载的道教文献大部分都是讲道教修炼之具体方法的不以阐发理论为己任的记录性文字和示意性符号。我们现在所谓的儒学和道学的理论体系，实际上都是后人分析出来的，并不是它们本来就各自有着那么一个理论体系。一种学说，如果没有一个严密的理论体系，也就等于没有“思想边界”或者说“思想边界”松弛，异质的思想就很容易渗透进来而与之融合，儒学和道学就属于这样的一种学说；相反，易学——不管是《周易》本身，还是后来的义理学和象数学，都有着严密的理论体系，是一个“学术刚体”，被硬朗的“思想边界”包围着，异质的思想很难渗透到它里面而与之融合。我认为，易学与佛学不相往来的原因应该是多方面的，其中之一就是易学有着严密的理论体系。这一观点如有不当，敬请指教。不过，我在这里提出这一观点的主要目的还是想借此抛砖引玉，希望能看到更多的人来探索易学为何不与佛学往来这么一个易学史“负问题”从而对它作出更圆满的解答，以及在更广泛的范围内探索易学史上其他的“负问题”——不管是什么历史，其中的“负问题”总是和“正问题”一样的多，正象负数和正数一样的多一样。研究历史，不但要弄清楚曾经发生过的事是如何（正问题），同时还要弄清楚没有发生的事为什么没有发生（负问题）。只有如此双管齐下，我们才能彻底了解相关的历史及历史主体的真相。我国甚至国际学术界一直在以高度的热情关注中国科学技术史上的一个著名的“负问题”即所谓的“李约瑟问题”（中国古代科学技术一直处于世界领先水平，为什么近代自然科学却没有在中国产生？），来自不同学科的人们从各个角度研究这个“负问题”，开拓出了一个相当广阔的学术空间，造就了相当的学术规模，现在几乎可以说学术界已经约定俗成地形成了一门多学科交叉的边缘学科“李约瑟问题学”。现在，我非常想说的是，对于我们的易学史研究来说，“负问题”还是一块宝藏丰富亟待开发的处女地，至少象上文提到的易学为什么不与佛学相沟通这一个“负问题”便是一个可以从中挖掘出很多学术资源和文化信息的大课题。为了使读者或同行能更清楚地了解这个“负问题”本身，我把这个“负问题”作如下的具体表述：佛教传入中国后便与儒学与道学相融合，但易学却不与佛学相沟通，这是为什么呢？再进一步，我们都知道，易学与儒学、道学之间是存在着沟通的，但易学却没有以这种沟通为过渡而与佛学发生沟通，这又是为什么呢？
二
以上谈的是易学史研究中的第一个疏忽。这一部分要谈的则是第二个疏忽。我们说，佛教传入中国后一直没有与易学相沟通，这里的“一直”与“他早晨起床后就一直在写作，直到吃午饭”这句话中的“一直”意思相同，并不是指“永远如此”，而是指事情发生后所持续的一个连续时段。据笔者所看到的资料，易学与佛学不相沟通的“易佛绝缘”状态至迟持续到南宋初年便结束了。《四库总目提要》在评南宋王宗传《童溪易传》时说：“以禅言易，起于南宋之初”。从南宋初年起，经元明清三代直至民国，世俗学界和佛教丛林先后有许多人从事于沟通易佛的工作。就宋明时期而言，做这种工作的主要是陆王心学一系的人，如刚才提到的王宗传便是其中之一。他是陆九渊的学生，曾陪同陆九渊赴“鹅湖之会”与朱熹辩难，其他的还比如，王阳明、焦竑、颜均、夏廷美、方时化、张镜心、李贽等。可以说，以佛禅解易的学术运动最初是作为陆王心学内部的一个学术分支而出现的，而陆王心学中人之所以要以佛禅来解易，其目的乃是想借此击败程朱理学。我们都知道，陆王心学和程朱理学是宋明时期的两大敌对学派。陆王心学源自于禅宗心学，而程朱理学则源自于周敦颐根据《周易》所作的那张“太极图”及其解说《太极图说》，因此，归根到底，程朱理学的根源还是在《周易》。陆王心学中的人显然也是看到了程朱理学的这一命根子，于是就用自己最擅长的禅为“镢头”，挖程朱理学的“根”，用禅来解《周易》，在《周易》中说出禅来，把《周易》拉到自己这边来，从而釜底抽薪地挖掉程朱理学的“根”，掏空其立论的基础，这一招是很要命的。比如，程朱理学将易之太极解释为外在的客观的“理”，这“理”存在于宇宙间的万事万物之中；而王阳明则禅味十足地把太极解释为“心”，请看王阳明是如何用禅宗的观点来解释太极和易之道的：
心为太极，万事万化，不外一心，同而殊，一而百，如小源灌百川，如日月照万物，本体空明，不著一念，而万惑裕焉。圣人之心，诚则明，静则照，本来良知，不留一法，万法咸备，以无为还心，以天下还天下，天下何思何虑？易之道也，即圣人之心也。凡人思虑，都是客尘妄想，顷刻万变，愈照愈昏，愈巧愈拙。圣人直扫世谛，独指本真，曰天下何思何虑，是易之最上密义，千万而不出其宗者也。精义入神，言一也。利足安身，言安也。一则可百，安则能虑，过此以往，则识见拟议，一无可著。穷神知化，从心不逾，万变不出其宗也。（注：选自王阳明《澄心录》。明张镜心在《易经增注》“系辞”章引用了这段话。朱伯崐先生认为《澄心录》“未必是王守仁所作”，多半是张镜心伪托，但他没有提供什么证据，只是一种猜想。参见朱伯崐《易学哲学史》第三卷第250页，北京华夏出版社1995年1月第1 版。此不从朱的观点。）这段引文完全是禅宗的话语，我们可以将之视为陆王心学内部整个以禅解易学术运动的指导思想。至于有关陆王心学以禅解易学术运动的更为具体的细节，比如它的特点，它的成果（著作），它的影响等，由于与本论文主旨无关，限于篇幅，笔者将在另一篇题为《论陆王心学内部以禅解易的学术运动》的论文中说细阐述。
明末实学思潮兴起，被认为“空谈心性”的陆王心学便因背时而趋衰落。以禅解易的学术运动虽然是随着陆王心学的兴起而兴起的，但却并没有随着它后来的衰落而衰落，而是转移了阵地继续发展——从世俗世界转到了佛教世界。明末丛林的许多高僧接过陆王心学以禅解易的衣钵，孜孜从事于此一工作，如当时与李贽齐名的紫柏真可大师著有《解易》，净土宗九祖藕益智旭大师著有《周易禅解》等；同时，他们“论禅宗教义，常引《周易》经传语”，[1]用易理来论证佛法， 这实际上是在以易解禅了。因此，如果说在陆王心学那里易佛的沟通是单向的以禅解易，那么到了佛教丛林，易佛的沟通便是双向的了，既有以禅解易，又有以易解禅，易佛得到了圆融。这就是说，从陆王心学到佛教丛林，易佛的沟通并不是原地踏步，而是上了一个台阶，彻底摆脱了“易佛绝缘”的状态，易佛成了一家。前文笔者曾谈到一个观点，即认为易佛开始的时候一直不沟通，其中有一个原因就是易学是一个“学术刚体”，有自己严密的理论体系，然而宋明以后的易学仍然是有严密的理论体系的（《易经》本身的严密体系就更不用说了），于是这里就又生出了一个问题：同样是“学术刚体”的易学，为什么宋明以前不能和佛学沟通，宋明以后就能和佛学沟通了呢？笔者认为，这主要是因为宋明以后学界对于易学的关注，其着眼点不在易学的理论体系，而在构成这个体系的一个个概念！而对易学概念的关注又显然是受注重概念（话头）参究的宋明禅宗、注重概念考据的明清实学以及近代传入中国的注重概念分析的西学之影响的结果。宋明以后直至近代，易学的体系或“学术刚体”虽然还存在，没有被消解，但在整个易佛沟通的过程中，易学的体系实际上是被“搁置”了。易佛沟通的具体操作实际上都是在易的概念与佛的概念之间进行，或者说，易佛沟通的实质就是一种概念的沟通——这一实质从后文的阐述中可以得到进一步的证实。易学理论体系就好比是一块铁块，是一个坚硬顽固的“刚体”，很难与佛学（也是一个“理论刚体”）发生交融沟通，但易学中的概念却好比是这具铁块中的原子，是非常活跃的，存在着与别的原子发生“化合”的倾向（佛学中的概念也是这样的“原子”）。这个比喻可以帮助我们理解为什么易学与佛学在理论体系层面不能产生沟通，而在概念层面却能发生沟通的道理。好了，下面我们言归正传，继续对易佛沟通作历史的考察。
从明末开始的佛教丛林内部的易佛沟通的学术运动到了有清一代仍然继续兴盛和延续着；同时这种沟通不进一步突破了学术框架而进入佛教的实践即修行领域。清代顺治、康熙年间的高僧、净土宗十祖截流大师曾把《易经》与禅宗的《坛经》和净土宗的《阿弥陀经》合称为“三圣经”，并在修行论中主张“晨念佛，午习易，晚坐禅”[2]。 他同时还将九祖智旭的《周易禅解》定为弟子修习的必读之书。截流大师这样的施设反映了当时佛教丛林对易学的重视。现在学术界一般认为，明末以后佛教丛林实行的是禅净双修。笔者认为，那时丛林还不仅仅是禅净双修，而应该是禅净易三修吧。不过，关于清代佛教丛林的禅净易三修，我在这里只是作为一个革命性的观点而摆放于此，有关这一观点的更为详细资料举证请参见拙作《清代丛林修行考》（载台湾佛光山文教基金会《佛学研究论文集》1997年2期68—74页）总之， 清代佛教丛林的易佛沟通在明末佛教丛林易佛沟通的基础上进一步走深，从理论层面的沟通走向了实践层面的沟通。如果说陆王心学沟通易佛是为了抗击程朱理学，那么明清之际佛教丛林沟通易佛则是为了“借易宏佛”[3] 重振当时正处于衰落中的以禅宗为代表的佛教。（注：明清之际的佛教几乎是禅宗和净土宗这两大宗派的天下，而净土宗又基本上是明净暗禅的，这一时期的净土宗宗祖（从八祖开始到十二祖）实际上都是禅师。禅宗自从以“不立文字，以心传心”创宗以来，经历了唐宋时期的一度繁荣，到了明末便走向衰落，渐渐流于棒喝、机锋的形式主义花架子。当时教内许多有识之士都致力于改革禅宗，这包括两个方面，一是在佛教内部提倡禅教合流和禅净合流，二是在佛教外部提倡儒佛合流和易佛合流。以前学术界都将易佛合流归入儒佛合流的范畴，比如易学界的朱伯崐先生和佛学界的潘桂明先生都是这么做的。笔者认为应将儒佛合流和易佛合流这两种运动区分开来，因为当时教内人士并没有把易归入儒，他们认为儒和易不属同一系统。把易归入儒只是世俗学界某些人的看法。把易佛合流归入儒佛合流就掩盖了那一时期易佛沟通的事实。以上相关的内容还可参见：潘桂明著《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社1992年版，第232～274页；拙作《晚明“四大高僧”禅教关系论比较》，《五台山研究》1998年第四期，第3—5页。）不过，鸦片战争以后，沟通易佛的工作又发生了转向，进入了一个新的境域。
鸦片战争后，随着西方文化的传入，中国学界的重头戏便是中西文化比较，作为中国文化代表之一的易学也自然而然地被纳入了比较的框架中。比如清末的杭辛斋——他是严复的一个知交——在其所著的《学易笔谈》中就把易和西方文化作了广泛的比较，大谈特谈两者的共通性。试举一例以明之：
司法独立者，近三十年来之学说也……而不谓易象已明著之。孔子赞《易》，更一再言之。《贲》之《象》曰：‘君子以明庶政无敢折狱’，明示以折狱之必有专职。行政者虽明，亦无敢越俎，非司法独立之精义乎？《丰·象》曰：‘君子以折狱致刑’，明示以用刑为折狱者之专职，凡非折狱者，皆不许有用刑之权，非司法独立之明证乎？盖《丰》与《噬嗑》为同体之卦（雷火丰，火雷噬嗑），《噬嗑》曰：‘利用狱’，故孔子更于《丰》申明其义，以见除此之外，虽《贲》为《噬嗑》之往来卦，亦无敢折狱，谨严如此。近世诩为新学说，而易象已深切著明于七千年之前。易道之广大悉备，此其一端矣。[4]
这里，杭辛斋从中西比较的角度说明了易理中也有西方的“司法独立”思想。总之，诸如此类“西方文化中有的，中国文化中同样亦有”的求同比较在当时的学界十分时髦；后来在反传统的“五四”新文化运动中又兴盛起中西文化的求异比较，即“西方文化中有的，中国文化中却没有或比西方文化中的逊色”。在中西文化的这种求同求异的比较中，比较被鸦片战争后清末民国初的中国学界看成是一种普遍有效的学术研究方法而被应用于各种领域。那时除了中西比较，还有中中比较，如儒墨比较、孔孟荀比较等；中佛比较，如道佛比较、儒佛比较、易佛比较等（后来梁漱溟又提倡中印比较）。因此，鸦片战争后的易佛沟通是以易佛比较为基础的，是当时学界“比较潮流”中的一朵浪花。这种以比较为基础的易佛沟通基本上是一种纯粹的学术操作，不象陆王心学和佛教丛林的易佛沟通那样还具有学术以外的功利目的。据笔者的研究，最早从事学术性的易佛沟通工作的应该是魏源（1794—1857），他晚年厌烦政务和世事，避居杭州“寄僧舍”，潜心佛学，并有著述对易佛进行比较（参见他的《古微堂集》）；传统“今文经学”的叛逆者廖平（1852—1932）一改经学只讲儒家经典的传统，把道家和佛家的经也纳入其中，并对所谓的“经”作了三分法：《尚书》和《春秋》为人学二经；《诗经》和《易经》为天学二经；《道德经》和《金刚经》为地学二经，然后“天地对举，人贯其中”。廖氏的“对举”即比较也。廖氏可以说是中国经学史上比较经学的开创者。他将天学二经分别和地学二经进行了比较，其中《诗经》和《道德经》进行比较，《易经》和《金刚经》进行比较。在《易经》和《金刚经》的比较中，廖氏认为“易”的三个含义——变易、简易和不易——就是《金刚经》的主题词“空”所具有的特性。另外还需特别提及的是佛学家杨文会居士（1837—1911），他于1866年创立的金陵刻经处及于1907年在刻经处的基础上所创立的祗洹精舍乃是当时佛学研究和佛才培养的重镇。杨文会要求到他门下来学习的人不但要研究佛学，而且还要研究中学和西学，做到佛、中、西三学兼通。他要求弟子们通过佛、中、西三学“互参互学”的方法来透视和理解佛学的博大精深。这所谓的“互参互学”方法实际上就是比较方法，即将佛、中、西三学作相互比较——易佛比较乃是其中的一个方面。“杨家弟子”中较为重视易佛比较且后来在这方面稍有建树的有：谭嗣同、桂柏华、黎端甫、李证刚、欧阳渐以及后文将要作些介绍的太虚大师。不过，近代中国学界从事易佛沟通工作的人绝不仅仅是上面提到的这几个，热衷此道者还大有人在，（注：比如，在柳亚子等人于1909年发起组织的南社（先后共有社员一千多人）中，就有许多人在从事他们的主业——文学活动之余，玩易习佛，做着易佛沟通的工作，且有著述问世（有的已不留于今）。这些人比如雷昭性、马小进、宁调元、吴梅等，他们虽然不是什么青史留名的人物，却也对易佛沟通工作做出了自己应有的贡献。这就好比现在许多从事哲学研究的学者教授，虽然谈不上是象康德那样的哲学名家，但我们绝不能说他们的存在和他们的工作对于哲学的发展就没有作用，至少哲学的社会基础是由他们夯实的。相关内容可参见：邵迎武《南社人物吟评》，北京社会科学文献出版社1994年4月第1版；王学庄、杨天石编著《南社史长编》，中国人民大学出版社1995年5月第1版。）这可能与近代中国的社会大气候有关。近代中国内忧外患，动荡不安，有些知识分子眼看人生莫测，理想无望，变得颓废消沉；另一些虽然青壮年时期胸怀大志，参与救国救民活动，但一到老年也便都象魏源一样消极厌世了。这些因社会原因而“垮了下来”的知识分子，如果还有一颗不灭的“学术心”，那么多半会走上玩易习佛这条探乾坤究人心的远离社会世事的学术之路，并以某种方式将这两者沟通起来。
以上我们对从南宋到民国长达800 多年的易佛沟通情况作了素描式的回顾。（注：笔者这里对历史上易佛沟通状况的描述是纵向的（按时间顺序），而且也是粗线条的，夏金华先生在《佛学与易学》（以下对此有进一步的注释）一书中按专题对历史上的易佛沟通状况作了横向的而且是细致得多的描述。）可惜的是，我们今天的易学史研究在疏忽了南宋以前的易佛不沟通后，继续将南宋以后的易佛沟通也给疏忽了——这就是笔者所说的易学史研究中的第二个疏忽，从而造成了易学史研究中的两盲点。不过，易学史研究中的这两个疏忽还是稍稍有些区别的，前者是对“负问题”的疏忽，后者则是对“正问题”的疏忽；前者属于完全遗忘，后者则属于“一笔带过”，重视不够。就笔者目前的了解，对南宋以后易佛沟通情况的研究有是有那么一点，（注：这方面的研究到目前为止确实是屈指可数的，夏金华所著的《佛学与易学》（台湾新文丰出版公司，1997年4 月版）是这方面的第一本也是到目前为止唯一的一本专著（黄夏年曾为此书写了一篇书评，题为《（佛学与易学）读后感》，刊载于《世界宗教研究》1999年第1期）； 朱伯崐在他的四卷本《易学哲学史》中曾以“禅宗的易说”为题非常粗线条地介绍了一下宋明时期易佛沟通的概况；由陈德述注释、施维点校的智旭《周易禅解》已正式出版（北京团结出版社1996年12月版），也可算是这方面的一项研究成果；拙作《以佛解易，佛易一家》（《周易研究》1998年第4期）也对智旭以禅解易的思想作了一些初步的探索。 但是，不管怎么说，我们目前所能见到的这方面的研究还非常有限。）但与那个时期颇为兴盛的易佛沟通的实际状况相比，那简直就是芝麻对西瓜——完全不相称。
三
那么，易学史研究界对南宋以后出现的易佛沟通现象的疏忽是不是意味着这种易佛没有取得什么成就因而不值得一提呢？如果说易佛在实践层面上的沟通由于没有造成一种新的佛教修行形式而可算是没有取得什么成就的话，那么易佛在理论层面或者说学术层面上的沟通却是大有作为的。陆王心学对程朱理学最为有力的反击便是易佛（禅）沟通；随着明末实学思潮而兴起的考据学使得世俗学界的思想性丧失殆尽，那时世俗易学同样也只是考据，不问思想，而其时佛教丛林中出现的易佛沟通却没有为“考据风”所侵，开发出了易学的新思想和新境界。可以说明清之际的佛教丛林是思想性易学的最后保留地。智旭在谈及他作《周易禅解》的起因时曾说：
忆曩岁幻游温陵，结冬月台，有郭氏子来问易义，遂举笔属稿。[5]
此处的“郭氏子”显然是一位世俗人士，而所谓的“易义”也显然是指“易”的思想，而不是有关《易》的考据方面的知识。一位世俗人士居然跑到佛教丛林里去向智旭求教本属世俗学问的《易》的思想，从这件事中我们分明可以想见当时的世俗易学的不景气和丛林易学的兴盛。同时，笔者还曾以智旭易学为例指出过，佛教丛林以佛解易的学术模式开辟了一条摆脱“愿意追求”的解易新方向，我们今天用数学、逻辑学等现代知识来解易，若从解释模式上来看，实在都属于以佛解易的模式[6]。这种模式我们不妨称之为“诠释易学”， 以别于传统的“象数易学”和“义理易学”。至于近代以来的易佛比较易学，笔者想采用“解剖麻雀”的方法，通过太虚大师的一些易佛比较思想来“以斑窥豹”地了解其中的学术份量。
近代从事易佛比较工作的既有世俗中人，也有佛门中人，太虚大师就属于后者。太虚大师（1890—1947）是近代中国著名高僧，俗姓吕，出生于浙江海宁长安镇，16岁出家。太虚大师除了是一位公认的佛教革命家和佛学家，同时还是一位著名的社会活动家和出色的学者。他的一生业绩丰硕，著述等身。（注：关于太虚大师详细的生平、事迹及思想可参见：郭明著《太虚思想研究》，中国社会科学出版社1997年8 月第一版。）作为一位学者，太虚大师对国学深有研究，而易学研究则是他国学研究的一个重要组成部分。太虚大师易学研究的最主要特色便是易佛比较。
历史上对于《周易》的“名份”一直存在着两种看法，一种认为它是讲占卜的书，从而衍生出象数学；一种认为它是讲义理的书，从而衍生出义理学。任何一个研究《周易》的人首先都要对《周易》的“名份”作一具审定，太虚大师也不例外，他把《周易》的占卜和义理比作佛教的小乘和大乘并以此来给《周易》“审名”：
或有谓释迦本小乘灰灭之教——印度小乘多有其说——得马鸣、无著诸大士恢弘之，乃为大乘。此虽不韪之言，然既有大乘，则不得仍局释迦佛于小乘矣，故文王、周公之《周易》，或仅为卜筮占算之书，重以孔子推明之义，则为衡观物象人事万变之公例，更不得以卜筮占算局之矣。[7]
佛教从小乘发展为大乘是一种历史的现象，太虚大师借此以说明《周易》也有一个从占卜发展到义理的过程。当佛教发展到大乘后，我们不能仍旧用小乘的来看佛教；同样地，当《周易》从占卜发展到义理后，我们也不能仍旧用占卜的眼光来看《周易》。太虚大师告诫我们要历史地看待《周易》到底是一本占卜之书还是义理之书，不能简单地用“非此即彼”的方式来给《周易》“定名”。太虚大师对《周易》的这一“审名”，不但类比恰当，而且也完全符合《周易》的发展实际，当属精辟之论。
在《易理与佛法》这篇文章中，太虚大师认为“《易经》所讲的为世间根本法与枝末法，与佛法上所说的唯识缘起与因果流转相近。”[7]他把《易传》所谓“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”再依八卦而成六十四卦的易理与“唯识缘起世界众生”的佛法相比较：
根本法，如划—无对待，故曰‘易有太极’，即无始混沌、阴阳未分之象。而无始混沌忽然变动，即有破裂，则成为--；以之对未动以前之—，转成为有对待一阳一阴之—、--，至是，只有相对之阴阳而无绝对之太极矣，故曰‘是生两仪’。此二仪两两相叠，再演成
兑，是为八卦。再依八卦乃重叠为六十四卦。此可通佛法所说唯识缘起世界众生的道理：初划分第八识，为世间法的根本，世间一切根身、器界皆为第八识所变起，而直观第八识是无始无终、无边无中、无内无外的。无始无明忽动，即由起论三细相之无明业相而成第七识，第七识与第八识相对之后，第八识真如即隐没而成为第七识所执之我，故第七识为能执，第八识为所执，即起信论之三细相之能相见、能现相。此能执我之第七识、与所执第八识之我，可比《易》所说之阴阳两仪。第七、第八能执所执相应的即为无始四惑，是为我痴、我见、我爱、我慢，此四惑相应，即世间的根本。痴、爱凝重如阴柔，见、慢高亢如阳刚，可比《易》所说之少阴、太阴、少阳、太阳之四象。再展转查依相缘，各由根、尘、识三和合而成八识：乾比八识，坤比七识，依乾坤之七八两识，演变成为第六意识及眼、耳、鼻、舌、身前五识，可比艮、震、坎、离、巽、兑六卦。由八卦变为六十四卦，可比由八识三能变以成世间万法。[7]
太虚大师在这里对《易》之八卦与唯识之八识所作的对照比较可用下面的简图来表示：
太虚大师把《周易》的八卦理论拿来与佛教的八识理论相比较，这完全是他慧眼独具的创新。通过这种比较，八卦理论和八识理论都在对方的映照诠释下变得更为显明。
在太虚大师内容丰富的易佛比较中，我们还可再举一例，这个例子将《周易·乾卦》的爻位与佛教修行的次第——“十地”（注：佛教的“十地”也叫“十住”。佛教不同的宗派甚至不同的教法有不同的“十地”观，太虚大师这里讲的是“大乘菩萨十地”，分别是：一欢喜地、二离垢地、三发光地、四焰慧地、五极难胜地、六现前地、七远行地、八不动地、九善慧地、十法云地。不过太虚大师在文中除了八地和十地，其他几地都没有提及它们的名称，而是谈它们的具体内容，如三地的“十回向，三利平等”。）进行比较：
修佛乘者，信成就发心而登初住，舍不定聚入正定聚，故确乎其不可拔。大悲行劣，空慧观多，故遁世无闷而有类乎潜龙勿用。十住之后入十行位，利人行多，入十回向，二利平等，然犹未入真如大地；蕴德成身，念菩提而常住世间，观涅姤而不舍众生，恒随有情而为主导，故曰：庸言之信，庸行之谨，善世而不伐，德博而化易；见龙在田，利见大人也。十回向满入加行位，解行发心，所以进德也；知至至之，可与几也。证成就发心而入极喜地，所以居业也，知终终之，可与存义也。在加行位极大精进，喻以钻木取火，势难暂停，故朝乾夕惕若厉。稍懈即退，或堕顶位，不复能进，是故有咎，然在修佛乘者，至此决无退堕咎也。居上位而不骄，虽现八相成佛而不忘上求也；在下位而不忧，虽居菩萨地而证性德与佛齐也。九四或跃在渊进无咎者，七地为有相之边际，而有相无相之相违，极难一致，故上下无常。由七地入八地，但见一相无相，证极第一义空，苟非佛加，或堕二乘，故进退无恒。虽有相无相，决定不起边见，故非为邪也。虽证无相，决得佛加而不堕二乘，故非离群也。在十地中进德修业，理须如是，而后得大自在，故为欲及时也。由有信成就发心来前功所持，所以虽履此二危地，卒无咎也。八地从第一义空起，即得三大自在，所谓得色自在，得心自在，作诸佛事，非七地前菩萨能知少分，故曰：飞龙在天，利见大人。从不动地至法云地三位，合之即是妙觉，亦称等觉。此五位虽分而不分，故在世、即君是天，在出世、即菩萨而是佛。八地之后，皆是无功用道，故喻之以同声相应、同气相求等也。至乎佛地，则为亢龙。何以为亢龙也？种习俱尽，异熟全空，佛自性身、自受用身，一一功德真实无边，故无位也；九界众生皆所不知，故无民也；地上大士、等觉大士、亦不能知，故无辅也；然且动而无悔，他受用身常应十地，随变化身常应世间，果后之普贤大人行，利乐有情尽未来际。佛乘出世之极，融世出世间而无间，故有异乎世间法也。然出世间之二乘道，则住涅姤而有悔矣。用九、群龙无首，全法界为一佛身土，更无佛外之众生，亦一切众生成佛义也。[7]
这段引文中所阐述的《乾卦》爻位与佛教修行“十地”之间的对应比较关系可用简图表示如下：（注：图中的用词并不都出自于上面的引文，参见前面对“十地”的注释。）
太虚大师的易佛比较思想远远不止上面介绍的这三个方面，他不但有专门谈易佛比较的著述（如上文提到的《易理与佛法》），而且，即使在专门谈佛法的许多著述中也常常援引易理来与佛理作比较（《如大乘妙法莲华经悬论》）。但是，我们通过以上这三个方面就足以了解太虚大师易佛比较思想的独特与深邃，并从而藉此了解近代整个易佛比较易学的面貌及其对于整个易学史的意义，因为太虚大师的易学思想是近代易佛比较思想的集大成者、代表和高峰，我们的易学史研究不能忽略以太虚大师为集大成者的近代易佛比较易学——它是有别于传统的象数易学、义理易学以及现代的诠释易学的易苑又一朵奇葩。
四
所谓的易佛不沟通与沟通，实际上是一个易佛关系——分别是“负的关系”和“正的关系”的问题。研究历史上的易佛关系，或者说研究易佛关系史（易佛关系史应该作为易学史的一个重要分支来看待），首先要回答的是以下这三个问题：（一）易佛开始时为何不沟通？（二）易佛后来为何会由不沟通而走向沟通？（三）易佛的沟通又是如何实现的？第一个问题在本文的第一部分已讨论过；第三个问题也在本文的第二、三两部分中基本解释清楚，即易佛沟通主要是通过易佛互解（以佛解易和以易解佛）和易佛比较的方法而实现的，或者说是通过诠释和比较这两种方法（注：这两种方法是不同的。用A来诠释B或者说用A 来解B，其目的是为了使B能等于A，其结果自然也就是B即A、A即B。 中国佛教中所谓的“格义”实际上就是一种诠释。而将A与B作比较，其目的则是为了找出A与B的相同之处或相异之处。近代易佛比较主要是寻找易佛之间的相同之处。）功利性需要（如陆王心学为反击程朱理学），这为易佛沟通的产生提供了必要性；二是宋明以后，学界对于易学，主要是关心其概念而不大关心其“体系刚体”。这为易佛沟通的产生提供了可能性，同时也为易佛沟通规定了样态，即易佛沟通是易的概念与佛的概念之间的互相诠释；易佛比较也是易佛概念之间的互相比较。本文对以上这三个问题的回答虽然还远远谈不上圆满，有的甚至可能还是错误的，但我们完全可以把这些回答看作是进一步系统地研究易佛关系史之具体内容的可行性研究和方向性指导，而系统地研究易佛关系史之具体内容正是笔者心仪已久的一项科研选题，同时，笔者也已为此做了一些前期的资料准备工作，并殷切地期望易学界同仁能对笔者的这项研究工作提供各方面的——包括资料上的和方法上的帮助和指导。
最后，笔者要指出的是，向来中国哲学史研究界都只谈儒、佛、道三教关系（关于此三教关系，时下更是谈锋正健），认为中国哲学史就是在由这三教关系所构成的语境中展开的。实际上，中国哲学史的语境并不是只由儒、佛、道三教关系所构成，而是由儒、佛、道、易四教——“易”当然不是“教”，但为了合称的方便起见，权且把“易”称为“教”——关系所构成。在这四教中，任何两教之间都有着内涵丰富的（所谓三教关系或四教关系，其实际内容及是三教或四教中的每两教之间的关系的总和），其中的易佛关系现在更需要我们特别地去关注，因为我们以前把它给忽略了。
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