文化保守派与新文化派的宗教道德关系论，本文主要内容关键词为：保守派论文,新文化论文,宗教论文,道德论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B261 ［文献标识码］A ［文章编号］1003－7071（2011）06－0081－06
重估宗教对于道德的作用，是寻求人生意义和重建价值系统的题中应有之义。在对这一问题的认识上，不同文化派别的知识分子存在着较大分歧。一般而言，文化保守派认为，宗教是道德的根底，具有引人向上的意义；而新文化派则认为，宗教不仅与善德无涉，甚至还会诱导人们于物质界谋取私利，于精神界趋向颓靡。在重建价值系统已然成为国人共同的紧迫诉求的语境下，二者关于这一问题的认识分歧，反映了其对终极价值与当下价值的各有侧重或者观照方式的不同。
一、文化保守派的宗教关怀益于道德提升论
许多文化保守派知识分子肯定了宗教对道德的促进作用。这种作用表现在统一信仰，凝聚人心，驱动人们义无反顾于正义事业，激发国民的爱国情怀，引导世人超越现实利欲，追求崇高价值，醇化人性，提升境界等诸多方面。此外，吴宓还分析了宗教发挥作用的机制，并从人类认识能力的有限性角度来说明宗教的不可或缺性。而康有为的创教与宣教活动的主旨亦在于发挥宗教的道德教化功能。
梁启超认为，宗教尤其是经过改革的欧洲新教易于为人所接受，具有振拔精神、凝聚人心的重要作用。他指出：“凡人之治一事而欲善其事，抟一群而欲毋涣其群也，必须有确守所信、不为威劫、不为利诱之精神，必须有百折不回、愈接愈厉之元气。”这种崇高的精神境界，高尚君子尚且难以达到，一般民众则更难企及。然而，经过改革的欧洲新教却成功地解决了这一问题，“欧人之倡宗教改革也，直指本心，上与天通，而又恒借帝力以自振拔，其义可以尽人共喻，其道可以尽人共由。夫吾心既有所阶以与天通，则知自贵而无或暴弃矣；上帝临汝而可借其力以掖我不逮，则随所往而得大无畏矣，此如将禅宗阳明之学，撷其粹精，演为通俗，傅以他力，普入人心”。可见，世俗化的宗教易于为人接受，尤其有利于提高民众的道德水准。对于一个国家而言，宗教的作用还在于通过统一的信仰，达到凝聚人心的作用，“一国之所以立，必有其全国共同最高之信仰，于以控抟国民而鼓铸之，然后其民乃得有力以自进于高明之地也”[1](文集之30，P41－42)。
在《评非宗教同盟》一文中，梁启超还对道德理性的限度和宗教感情的作用作了阐释。他认为，理性可以使人“知”，但未必能够使人“行”，个中缺失，唯有情感可补，“理性只能叫人知道某件事该做，某件事该怎样做法，却不能叫人去做事；能叫人去做事的，只有情感”。既然如此，“就不能不对于情感这样东西十分尊重”。在他看来，所谓宗教化，实际上就是“情感结晶”，是驱动人们为其所当为的内在动力。理性的限度在于只能对那些按部就班和业已着手进行的事物发生作用，而宗教无以替代的作用则表现为激发人们义无反顾的奋斗热情。所以，如欲做成惊天动地的大事，必须借助于情感的推动。他认为：“情感烧到白热度，事业才会做出来。那时候若用逻辑方法，多归纳几下，多演绎几下，那么，只好不做罢了。人类所以进化，就只靠这种白热度情感发生出来的事业。”他称这种白热度情感为宗教。他还指出：“信仰是神圣，信仰在一个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气。”宗教之为用，既不在于寻求精神安慰或自我麻痹，更不在于牟取某种私利，“中国人现在最大的病根就是没有信仰”[1](文集之38，P22、24)。正是出于为国人提供信仰系统的考虑，梁启超才积极致力于佛教的改造。
章太炎也肯定了宗教对于增进国民道德，激发国民爱国情怀所起的作用。他呼吁“用宗教发起信心”，并认为在各种宗教中，佛教最能担当此任。因为，从现实可行性上看，“佛教的理论，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信；通彻上下，这是最可用的”；从功能上看，“华严宗所说……在道德上最为有益。这法相宗所说……在哲学上今日也最相宜。要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来”。总而言之，“提倡佛教，为社会道德上起见，固是重要；为我们革命军的道德上起见，亦是最要”[2]。所以，在佛教各宗派中，章太炎特别推重法相、华严二宗，“自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污俗”[3](P429)。他否定了基督教等各种有神宗教，并剔除了佛教所具有的神性，试图将佛教改造为一种无神宗教。
梁漱溟从精神超拔的意义上肯定了宗教的不可或缺性。他认为，宗教“所以具有稳定人生之伟大作用者，就为它超越现实，超越躯壳，不使人生局于浅近狭小而止。生命力强的人，得其陶养而稳定，庸众亦随之而各安其生”。在他看来，“意味”浅薄是人生之大忌，因为这将使生命失去稳固的精神寄托之所。虽然饮食男女和名位权利是人所共求的，但仅止于此，未免失之“浅近”；事事为自己打算虽属人之常情，但局促于此，则未免太“狭小”。这些“浅近狭小”的人生营求，易使人感觉厌倦乏味，尤其对于那些生命力旺盛的人来说，其更为偏重者，乃“贞洁禁欲，慷慨牺牲”的崇高价值。这是因为，“人的生命本具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向，又一面是倾向于超躯壳或反躯壳。两面中间，则更有复杂无尽之变化。宗教正是代表后一种倾向”[4](P88)。也就是说，宗教具有引导世人超越现实利欲，追求崇高价值的作用。不过，他认为中国一向缺乏宗教精神，人们的宗教情感需求是由伦理道德来满足的。其复兴儒学的努力，与其重建宗教式道德情感的诉求不无关联。
关于宗教与道德的关系，吴宓的阐释具有平易、辩证、系统、深刻等特点。他指出，宗教与道德虽然在发挥作用的方式上存在差别，但在醇化人性、提升境界方面实属同趋：“夫宗教实基于生人之天性，所以扶善屏恶，博施广济，使信之者得以笃信天命，心境和乐，精神安宁。此固极善之事也。道德之本为忠恕，所以教人以理制欲，正其言，端其行，俾百事各有轨辙，社会得以维持。此亦极美之事也。”[5](P19)也就是说，就主旨而言，“宗教道德，皆教人向上者也”。如果说宗教是将处于“人界”和“物界”两级之人超度到“天界”的话，那么，道德则是将处于“物界”之人引导到“人界”。他还特别强调，人群的“进步”不仅体现于“前进”，更体现于“上升”。换言之，对于人类而言，物质的进步并非意味着世间一切问题的解决，精神境界的提升更具有本体意义。正因如此，宗教和道德的价值既不容轻忽，更不能放弃，“若于宗教道德，悉加蔑弃排斥，惟假自然之说，以第三级为立足点，是引人堕落而下伍禽兽草木也”[5](P22)。
那么，吴宓是在何种意义上理解宗教的？考察其言论可知，其所谓神，是至善至美的象征，而非虚无缥缈的神秘存在；而其所谓宗教，实为导人向善的工具，而非引人趋向痴迷和自我拘执的虚妄。他说：“‘神’者，超乎理智之上，为人之所不能知，而为宇宙间至完善者是也。‘宗教’者，信奉此神而能感化人，使之实行为善者也。（安诺德谓宗教乃道德而加以感情者）如此之神，吾信其有而崇奉之；如此之宗教，吾皈依而隶属之。”[5](P91)当然，宗教的本质并非如其所言，不过他如此解释宗教，至少说明他是期望通过重构宗教来重建价值的。
吴宓还对宗教发挥作用的机制进行了分析，认为宗教的价值在于通过导人“谦卑自牧”来唤起人们的道德意识。他批评当时讨论宗教的人士并未洞悉宗教之真义，指出宗教最为核心的价值并非体现于所谓的救世和博爱，而在于唤起人们的谦卑意识，教人永远不以道德现境为满足，向着至善至美的终极价值目标攀升。在他看来，一个内心真正谦卑的人，即便省却了焚香礼拜或诵经祈祷等宗教仪规，也无妨其为虔诚信教之人。他进一步举例说明宗教的特殊价值及其作用机制：对于一个智、仁、勇兼备的人而言，他已然道德超群、功业盖世，世人皆以“天人”视之，可谓具备了足以傲世的充要条件。但是，如果此人心归宗教：“常觉有所歉然不自足，冥冥孤独之时，觉另有监临于我上，而来与我问答者。世人之不及我远甚，然我之缺失多端，独此公知之而我自知之，我何敢骄哉！”所以，“惟内心谦卑之人，为能克己。人不能克己，则道德必无所成。谦卑为宗教之本，克己为道德之源”。正是在这种意义上，他坚持认为：“宗教实足辅助道德，而若宗教全然熄灭，则道德亦必不能苟存也。”[5](P92)
在人类自我意识日益膨胀的今天，如何培养人的自谦和自律意识，是社会伦理所面临的一大难题。吴宓此论，对于我们正确认识宗教和道德教育的作用机制，具有一定的启发意义。然而，在人性久受压抑和呼唤个性解放的1920年代，主张以宗教意识陶铸人们的谦恭之心，显然与时代主流意识相违逆。
此外，吴宓还从人类认识能力的有限性角度来说明宗教和终极价值的不可或缺性，主张在“可知者‘有限’，不可知者‘无穷’”的情况下，要“以信仰及幻想济理智之穷，而不可强求知其所不能知”。应该指出，吴宓如此立论，既非怀疑人类的认识能力，亦非否认科学的重要作用，而是要强调，不能以科学无法证明为由而彻底否定道德的形上基础。因此，他谆谆告诫人们，要“以宗教道德成科学之美，而不可以所已知者为自足而败坏一切”[5](P87—88)。这与詹姆士、罗素等人的运思路径十分相似，即虽然在认识论上无法证明上帝的存在，但可以在价值论上保留宗教的一席之地。在他看来，新人文主义具有宗教的劝善抑恶功能。
康有为以对抗时流的悖谬方式，积极从事创教与宣教活动，这虽然显得愚陋、颟顸，但我们应该了解，他之所以要执著地呼吁定孔教为国教，主要是为了发挥宗教的道德教化功能。他说：“将欲重道德之俗，起畏敬之心，舍教何依焉。逸居无教，则近禽兽，今是野蛮之国，犹有教以训其俗，岂可以五千年文明之中国，经无量数先圣哲之化导，而等于无教乎？”[6](P725)基于这种认识，他坚决主张：“今欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已；欲定国教，惟有尊孔而已。”[6](P846)他把孔子学说视为人生航标和安身立命之所，认为“若一旦弃之，则举国四万万之人，彷徨无所从，行持无所措。怅怅惘惘，不知所之，若惊风骇浪，泛舟于大雾中，迷茫惶惑，不知所往也”[6](P864)。需要指出的是，重建人类的精神家园，确属当务之急，但孔教能否担当此任实则很成问题，他无疑过分夸大了孔教的作用。在价值失落、信仰缺失的社会环境下，探索以宗教改革的方式重建价值系统，虽然未必行之有效，但也不失为一种真诚的努力。但问题在于，儒学素无宗教化传统，而在20世纪初叶，随着科学、民主思想在中国的日益传播，信仰的非宗教化已成大势所趋，而康有为却逆流而行，难免备遭趋新人士的冷遇和攻讦。
二、新文化派的宗教无益论及其寻求道德根底的困惑
新文化派知识分子一般否认宗教的社会功能及其对道德的促进作用。这与他们对科学和民主的信仰有关。他们大多认为，信教与否与道德境界的高低并无关联，因而否认道德价值植根于宗教。这虽然不乏思想解放的意义，但也应注意到，作为灵肉统一的人，的确也需要某种宗教意义上的终极意义追求。在否认宗教的道德促进作用的诸贤中，恽代英的论说较有学理意味，而陈独秀宗教道德关系论的变化是其思想日趋深沉和成熟的一个重要表征，对于我们进一步深入探讨宗教与道德的关系，给予了若干发人深省的提示。
陈独秀坚信，能够最终解决宇宙人生问题者，乃科学而非宗教。“或谓宇宙人生之秘密，非科学所可解，决疑释忧，厥惟宗教。余则以为科学之进步，前途尚远。吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑。反之，宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直‘欲速不达而已’！”[7](P253)也就是说，有些问题虽然目前不得其解，但随着科学的发展，终将得到圆满解决。宗教或可使人得到暂时的解脱，但那是建立在自欺的基础之上的。毫无疑问，在这种世界观和人生观的指导下，陈独秀不可能承认宗教具有增进道德的功能。
坚决否认超验领域之存在的胡适，直截了当地否定了宗教的道德教化功能。这既缘自他对科学的虔诚信仰，也与其深受易卜生主义影响有关。他曾借易卜生的思想来表达自己关于宗教的观点：“易卜生眼里的宗教久已失去了那种可以感化人的能力；久已变成毫无生气的仪节信条，只顾口头念得烂熟，却不配使人奋发鼓舞了。”宗教本来是服务于人并以人为目的的，却“不料后世的宗教处处与人类的天性相反，处处反乎人情。如《群鬼》中的牧师，逼着阿尔文夫人回家受那浪荡子丈夫的待遇，去受那十九年极不堪的惨痛。那牧师说，宗教不许人求快乐，求快乐便是受人恶魔的魔力了。他说，宗教不许做妻子的批评他丈夫的行为。他说，宗教教人无论如何总要守妇道，总须尽责任。……原来那些教条都是假的，都是‘机器造的’”。这种宗教所维护的道德信条完全颠倒了真、善、美的标准，不仅不会提高人的精神境界，而且成了某些不德之人牟取私利，遂达私欲的工具[8](P381—382)。胡适在这里所要昭示于人的是，如果宗教的作用在于一味维护忤逆人性的旧道德标准，就不可能有提升人的道德境界的作用可言。
胡适强调，信教与否与道德境界的高低并无内在的必然联系，从实际效果来看，“信神不灭论的固然也有好人，信神灭论的也未必全是坏人。既如司马光、范缜、赫胥黎一类的人，说不信灵魂不灭的话，何尝没有高尚的道德？更进一层说，有些人因为迷信天堂，天国，地狱，末日审判，方才修德行善，这种修行全是自私自利的，也算不得真正有道德。总而言之，灵魂灭不灭的问题，于人生行为上实在没有什么重大影响；既没有实际的影响，简直可说是不成问题了”[8](P417)。笔者认为，胡适不把道德价值的根据寄托于彼岸世界，这对于促进思想解放有着不容置疑的意义，但是，他似乎无意对自己的这一思想进行更为缜密的学理论证。这里需要指出的是，虽然我们提倡以科学理性去祛除宗教的迷障，但也应看到，人生意义并不仅仅局限于世俗当下，作为灵肉统一的人，须臾不能没有超越世俗和自身的终极追求。而胡适观点的局限性在于，他对宗教的本质还存有隔膜，因而其论说难免给人以武断之感。
在否认宗教的道德促进作用的诸贤中，恽代英的论说较有学理意味，而且显得客观、平实。他不像某些新文化派知识分子那样笼统地否定宗教的作用，而是认为宗教可以“使怯者勇，弱者强，散漫者精进，躁乱者恬静”。不过，他所要强调的是，宗教的这种功用是能够由其他东西所取代的。人们一般认为，“信”、“爱”、“智”是道德的原动力，而在恽代英看来，“信”之提升道德之功，完全可以为“爱”和“智”所取代，“凡爱之情愈深，其道德之行为愈真挚，一切有道德之价值的品性，皆因而产生焉”。所以，如果能以一种恰当的方式激发出人类的“爱力”，那么，无须宗教的鞭策，人们亦足可养成“见善如不及的品性”。至于“智”之于德，其作用表现在，当人们能够真切地了解道德的真义及道德与人的关系时，将会“自然趋善避恶，如不能舍。古人言理明则不惧，盖惟明理者，乃知世所谓可惧者，本不足惧，或不应惧。其取舍行藏，皆确然有主张，有把握”[9](P45)。由此可见，即便没有宗教信仰，人们同样可以具备“勇”、“强”、“精进”、“恬静”等道德品性。
恽代英还提醒世人，“智”与“信”经常处于矛盾之中，智欲破信，而信欲闭智，如果人们“因信而弃智”，就无异于失去了文化进步的动力而自甘于迷惑愚妄之境。有鉴于此，当“智”与“信”发生价值冲突时，人们应当舍“信”而取“智”，其原因在于，虽然宗教信仰对于增进道德功不可没，但其同时往往将人们引向愚昧，以致阻碍社会的文明和进步，这种代价实在是太过高昂了。
当时也有人主张，在人们的科学知识水平还十分低下的情况下，宗教信仰有利于巩固其道德意识。恽代英就此指出，对于那些知识贫乏者而言，从消极方面来说，与其使之信仰宗教，不如使之信仰法律、社会和良心的制裁；从积极方面立论，与其用宗教去束缚驱策之，不如通过教育来提高其知识水平。与此同时，应努力培养其“爱”的情感，让“智”与“爱”共同引领人们“见善无不为，而所为无不善”[9](P46—47)，这与盲目信仰相比，其利百倍。总之，恽代英希望通过激发道德情感及提高科学文化水平来提高人们的道德境界，从而否定了宗教信仰的道德提升功能。
按照恽代英的理解，知识理性让人知道何以要行善避恶，而道德情感使人愿意从善如流。知识与情感同步增长，交互作用，与建立在盲信基础上的宗教相比，更能发挥完善道德的作用。应该说，这在今天同样不失为一种值得借鉴的价值建设思想。
陈独秀宗教思想的前后变化是一个耐人寻味的历史现象。在1920年的《基督教与中国人》一文中，他一改此前蔑弃基督教的态度，并按照自己的理解，称基督教为“信与爱”的宗教，因为“基督教底根本教义只是信与爱，别的都是枝叶”。他希望人们“把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起”[10](P85—86)。显然，此时他已经把基督教当作提高道德境界的工具。他还把基督精神归纳为“崇高的牺牲精神”、“伟大的宽恕精神”和“平等的博爱精神”。当然，与其说基督教的本质精神原本如此，毋宁说陈独秀理想中的基督教应该如此。
陈独秀还通过中西伦理精神的比较指出，在提升精神境界方面，中国侧重于“道义”，而西方偏嗜于情感。他解释道：“道义的行为，是知道为什么应该如此，是偏于后天的知识；情感的行为，不问为什么只是情愿如此，是偏于先天的本能。”他强调，知识理性和道德情感必须相辅而行，“知识理性的冲动，我们固然不可看轻；自然情感的冲动，我们更当看重。我近来觉得对于没有情感的人，任你如何给他爱父母、爱乡里、爱国家、爱人类的伦理知识，总没有什么力量能教他向前行动”[10](P87)。正因如此，宗教的作用是不可或缺的，因为“利导本能上的感情冲动，叫他浓厚、挚真、高尚，知识上的理性，德义都不及美术、音乐、宗教底力量大。知识和本能倘不相并发达，不能算人间性完全发达”。他希望建立一种新宗教来满足人们的这种精神需求，这种新宗教的基本特征是：“没有坚固的起信基础，除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信。”他还批评说：“有人嫌宗教是他力；请问扩充我们知识底学说，利导情感底美术、音乐，哪一样免了他力？又有人以为宗教只有相对价值，没有绝对的价值，请问世界上什么东西有绝对价值？现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”[10](P125)
显然，陈独秀已经意识到了单纯强调知识理性的局限性，并试图以美术、音乐和宗教等非理性的形式来培养人们崇高的道德情感，把外在的伦理道德规范内化为自觉自愿的道德意识，从而增强人们积极向善的内驱力。虽然陈独秀持有这种宗教观点的时间并不很长，但我们应意识到，这种变化是发人深省、很值得探讨的。
张灏认为，陈独秀的这一思想来源于孔德。孔德虽然相信科学是人类进步的原动力，但又认为人的情感并不因科学日昌和文明日进而稍减，而宗教在净化与凝合人的感情方面有着不可或缺的重要性。因此，孔德认为，人类虽然已进化到历史最后的“实证思想时代”，已超越神学和形而上学的牢笼，但人的宗教性因其植基于人类的情感，是无法超越的。只不过表达宗教情感的方式再不能像从前那样迷信神，崇拜偶像，而只能崇拜人类的爱的理想[11]。
笔者认为，陈独秀的思想或许刻有孔德的印记，但需要指出的是，也正是因为接受了后者的实证主义观点，他才蔑视宗教，并提出了“以科学代宗教”的主张。显然，孔德的影响并非他由前期的否弃宗教向此时的肯定宗教情感转变的根本原因。高力克就此指出，陈独秀的思想变化导源于其试图整合中西文化和重建意义结构。为了重建价值系统，陈独秀“对于宗教问题运用了知识论和价值论的双重视角：从知识论角度看，宗教（迷信）具有禁锢思想、泯灭灵智的负面作用；从价值论角度看，宗教（信仰）也不乏提供意义、维系人心的正面功能”[12](P128)。应该说，这一分析是符合历史实际的。笔者的观点是，此乃陈独秀思想日趋深沉和成熟的一个重要表征。他看到了价值系统建设的复杂性，意识到单纯强调知识理性并不能给人们提供一个可资安身立命的意义世界。虽然借鉴宗教精神以提升人的精神境界未必有其现实可行性，但陈独秀对于宗教之态度由贬到褒的转变，既说明寻求价值的根底紧迫而艰难，又说明某些宗教资源可以被批判地借鉴和运用。
三、结语
张岱年归纳了儒家道德价值论的三个特点：1.肯定道德的内在价值，强调人们应具有关于人生价值的自觉。2.多数学者在人类生活的本身中探求道德的根据，表现了“人本”的观点。3.多数思想家既不承认上帝的存在，也不承认灵魂不灭，而依然肯定道德的崇高价值，可称之为无神论的道德观[13](P115)。应该说，中国的这种道德哲学与西方迥异其趣。在西方，康德将上帝存在、灵魂不灭和意志自由作为人们实行善德的保障条件。而在中国，儒家基本上否认了人格上帝的存在，更不相信灵魂不灭之说，但丝毫不因对来世的否定而放松道德自律。在他们那里，道德价值赖以存在的基础是自由意志。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[4](P191)荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也；出令，而无所受令；自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。”[15](P594)荀子这里所谓的心是指意志而言。可见，孔子和荀子都强调意志是绝对自由的。
张岱年对中西价值根据相异之处的概要分析，对于本文问题的探讨颇具启发意义。考察20世纪初叶中国知识分子的宗教道德论可知，文化保守派和新文化派关于道德依据及其实践动力的认识或者对儒家的相关思想多有继承，或者对西方的有关思想不无借鉴。尤须指出的是，对儒家文化多有批判的新文化派实际上在这方面继承了儒家文化的相关资源。
值得注意的是，詹姆士并未因其对科学的信仰而完全否认上帝的存在和宗教的作用。他认为：“既然也不存在着证明这种信仰无效的压倒优势的证据，我们就可以假定宇宙间有某种东西滋润着我们理想的愿望，而且他在积极地支持着这些愿望的实现，从而我们可以在这种假设的基础上英勇地生活下去、行动下去。”[16](P153—154)可见，在他看来，弄清在经验世界之外是否真的存在“上帝”并不重要，只要这种信仰能够支撑我们的人生，满足我们的感情需要，给我们以希望和力量，我们就毋宁相信上帝的存在。他说：“如果神学的各种观念证明对于具体的生活确有价值，那么，在实用主义看来，在确有这么多的价值这一意义上，它就是真的。”[16](P40)如果说詹姆士对上帝的保留主要是出于人类还很脆弱的考虑，希望从莫须有的上帝那里汲取生活和行动的勇气，那么，罗素对宗教的宽容，则主要是看重其精神超越性意义。罗素说：“世界需要一种能促进生活的哲学或宗教。……如果要使生活成为完全是人的生活，它必须为某种目标服务，这种目标在某种意义上似乎是在人的生活以外的，就是某种目标它是非个人的超出于人类的，有如上帝或真理或美。……这一种对于不朽事物的幸福的默想，就是斯宾诺莎所称的对于上帝的理智的爱。”[17](P145)他们的共同特征是，在认识论上，不去过多纠缠于上帝存在与否的问题，而在价值论上，承认宗教在实现人的精神超越和提供人生意义等方面的重要意义。他们对宗教的认识方式也为本文提供了一个探讨问题的角度。
麦金太尔认为，一个完整的伦理学说必须有一个形上的根据，然而，随着启蒙运动和理性主义的发展，这个形上根据逐渐失去了它的地位。理论家们希望以理性取而代之，不过，无论是理论理性还是实践理性，因其不具有终极性，都无法代替那个最后的形上根据，从而无法解决这样的问题：人为什么必须行善？认识到道德法则后为什么必须躬行践履之[18](P67—72)？这些问题也是20世纪初叶的文化保守派和新文化派所无法回避的。
在宗教与道德的关系问题上，文化保守派和新文化派中的很多人士往往各执一端，自说自话，未能平心静气地体察对方的良苦用心和本真诉求，因而其相关论说只具有部分的真理性。所以，认真梳理和有机整合二者的相关思想，对于当今的价值系统建设不无启迪意义。
［收稿日期］2011－06－30