重建全球化时代的中华民族和文化认同，本文主要内容关键词为：中华民族论文,时代论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G03 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2010)01-0098-08
毫无疑问，在过去的十多年里，全球化的浪潮已经席卷了整个世界，直接地波及到中国的政治、经济、社会和文化的各个方面。可以说，我们现在就处于这样一个全球化的时代。当然，全球化时代的到来使得中国与国际社会的关系更近了，它一方面加强了中国在国际政治、经济舞台上的发言权，另一方面也要求中国以一个大国的身份在国际事务中发挥其应有的作用。如果我们承认全球化确实已经对中国的政治、经济以及社会和文化产生了重大影响的话，那么我们便可据此进一步推断，全球化时代的到来不仅模糊了民族-国家的疆界，同时也模糊了文化的界限，使得某一个特定的民族的认同变得多重，具体体现在文化上就更是呈现了一种文化认同的多极化和非单一化。全球化之于文化的一个重要作用就在于它消解了认同的“单一性”和“本真性”，即使是顽固恪守儒家传统道德观念的保守派人士也不得不或多或少地受到一些西方价值观念的影响，更不用说那些缺乏中国文化根基的青年人了。同样，全球化也使得中国的文化生产同时受到两方面的影响：一方面，文化和知识的生产更接近于市场经济的制约而非过去的那种社会主义计划经济的制约；另一方面，相当一部分对外来文化盲从的人加深了对传统中国文化的怀疑甚至摈弃。他们认为文化既然没有天然的界限，那么所谓文化认同也就无从谈起了。面对这样两种截然相反的观点，我们将采取何种对策呢？这正是本文所要讨论的。
从单一的认同走向多重认同
毫无疑问，全球化时代的到来对人们的身份认同(identity)产生了重要的影响，原先被人们普遍认为的单一的民族和文化认同也发生了裂变。由于人们的身份变得多重，文化的认同也摆脱了单一的束缚，而逐步走向多元，因此对身份认同的研究也应该具有多重的视角，它“超越了多个学科领域，探讨诸如种族、阶级以及女性主义、女同性恋和男同性恋研究中的性别等问题的多重交叠，同时也探讨后殖民主义、民族主义和族裔和区域研究中的族裔性等问题的交互作用”①。面对全球化对中国的民族文化的冲击和影响，我曾经提出一个较为可行的应对策略，也即，首先要认识到，我们现在已经不可抗拒地被带入了一个全球化的时代，不管愿意与否，我们已经进入了这一进程，下面的问题就看我们如何充分利用全球化这个广阔的平台来大力发展中国的经济和文化②。另一方面，我们也应该保持清醒的头脑，不能不加分析和批判地被全球化的大潮推着走，而应该透过表面的文化趋同现象洞察其多重性和多样化的本质特征。因此一个正确并切实可行的态度便是，在不使中国传统文化受到外来殖民和损害的前提下，充分利用全球化带给我们的更加开放的文化氛围，大力发展中国文化，使得全球化服务于中华民族文化认同的确立以及中国文化在全世界的传播，这样我们才能使得中国文化为世界上更多的人所了解。因而在这个意义上说来，顽固地恪守陈腐的狭隘的民族主义观念也许会使我们难以充分发挥主观能动性，进而失去发展自身的机会。在这方面，我们完全可以从中国近现代文化发展史上的经验汲取教训。实际上，我们都知道，抵制或超越旧的民族主义观念至少在中国的语境下已经有了一段漫长的历史，这可以追溯到五四时期。
毫无疑问，文化的认同，首先会使人想到民族的认同，而谈到民族问题，我们很快便会想到这样两个英文词语：ethnic和nation-state，前者主要从人种学的角度强调具体的民族，后者则指以国家为主体的国族或“民族-国家”；前者带有更多的天然性和沿袭性，后者则带有更多的人为性和建构色彩。前者可以指这样一些传统沿袭下来的民族，如犹太族、蒙古族、朝鲜族、汉族等，后者则可以用来指一些多元文化共存并经过后来建构的民族，如美利坚民族、中华民族等。正如当代英美后殖民理论家霍米·巴巴(Homi Bhabha)在谈到“民族-国家”的形成时所指出的，民族“就像叙述一样，在时间的神话中失去了其源头，只是在心灵的目光中才意识到自己的视野。这样一种民族的形象，或者说叙述，也许不可能那样充满浪漫情调并极富隐喻特征，但正是从那些政治思想和文学语言中民族才在西方作为一个强有力的历史概念而显露了出来”③。在中国的历史上也是如此，民族的形成自有其特定的历史原因，特别是对于那些疆界不甚确定的“民族”之概念，如美利坚民族、中华民族等，就更是如此。散居在世界各地的美国人都具有自己的民族认同，即常常自我标榜为美利坚人，但同时他们又不得不在日常生活中与所定居的国家或民族的文化传统相认同。而中国的民族文化认同则有着曲折的经历。过去，当中国处于贫困落后状态时，大批移民散居海外，他们迫于生存和子女的上学和就业之需要，不得不暂时放弃作为炎黄子孙的民族身份而与所在国族的文化相认同，并且屈尊于定居国的民族和文化成规。而当中国在全球化的大潮中迅速崛起并成为一个世界经济和政治强国时，这些海外的华人便重新萌发了隐匿在意识或无意识深处的民族意识，并增添了作为炎黄子孙的自豪和骄傲。但这时他们的身份认同也发生了变化，往往至少具有两种不同的身份或两种民族和文化认同：母国文化的传统与定居国的民族风尚和文化习俗。当这二者发生碰撞和交融时便产生了一种不纯的或“混杂”的身份认同，这实际上正是全球化时代的一个直接后果。
当今第三代“新儒家”的代表人物杜维明曾提出一个没有特定边界的包容的“文化中国”之概念，在海内外的华人社群中产生过较大的反响。最近，面对全球化的新态势，他又对这种“文化中国”的范围和内涵作了新的扩大和调整，他认为，在当今时代，文化中国的概念应包括三种力量：(1)中国大陆、香港、澳门和台湾的华人；(2)流散海外的华裔侨胞；(3)对中国文化感兴趣并研究中国文化的外国人④。杜维明的这种扩大了疆界的“文化中国”概念为我们重新确立中华民族的文化认同提供了合法性的依据。也就是说，认同并非简单地是天生固定的，它也包括一定程度上后天的人为建构的成分。这尤其体现于全球化时代的大规模移民和文化翻译过程。
众所周知，在过去的一百多年里，由于中国满清政府的腐败和西方列强的不断强大，中国早己从一个往日的“中央帝国”逐渐沦落到一个三流大国的境地。中国不仅经济上落后，在国际政治舞台上也没有相应的发言权，它长期以来所扮演的是一个政治弱国的角色。那么中国在文化上又处于何种境地呢？我们仅从中国现代文学的发展历史就可以看出，在西方文化思潮和文学观念的冲击和影响下，中国文学不满足于自身的封闭和落后状态，它一直在试图向世界开放，试图与当时的强势文学——西方文学相认同。这就是为什么在中国近现代史上会出现“全盘西化”的潮流的原因所在。毫无疑问，在某些保守的知识分子看来，向外部世界，尤其是向西方现代性的开放实际上是中国文化和文学的殖民化过程。由于五四运动开启了中国文化现代性的先河，因此这些保守派便认为，正是在五四的开放时期，大量的西方文化学术思潮蜂涌进入中国，破坏了持续已久的牢固的民族主义机制。他们认为更为糟糕的是，在全盘西化的大潮中，中国的语言也大大地“欧化”或“西化”了，充满了各种外来的词语和句法。因此，发起一场“纯化”汉语的运动就是一个“非殖民化”的过程。当然，汉语的“欧化”或“西化”现象与中国语言学家们的能动接受和强有力推进不无关系。因此在我看来，随着中国的文化现代性进程的逐步加快，中国的现代性已经显示出与西方现代性的不同特色，它是另一种类型的现代性(alternative modernity)，进而也在实际上消解了所谓“单一的现代性”的神话，为一种复数的、多元的现代性(modernities)的诞生铺平了道路。因此人们不禁要问，在西方文化的影响下，中国的民族和文化认同是不是由此而弱化了呢？我认为并非如此。
走向一种超民族主义的文化认同
既然作为民族-国家之意义上的民族具有更多后天的建构性，那么在全球化的时代，随着民族-国家疆界的模糊，一种近似世界主义(cosmopolitan)意识的超民族(transnational)意识便有所抬头。其实，这并不是突然出现的，而是早已在中国近现代历史上有所反映，它的源头应该追溯到五四时期或更早些。
在五四时期，面对西方文化和文学思潮的冲击，一大批追求新知的知识分子把目光转向西方世界，甚至连鲁迅这位传统文化根基十分深厚的大作家也参与了为全盘西化进程推波助澜，并被保守派攻击为其代表人物。确实，在谈到自己的小说创作所受到的影响时，鲁迅甚至矢口否认曾受到中国传统文化和文学观念的影响，他直言不讳地承认自己主要是受到了外来文化和文学的影响⑤。但是实际情况究竟如何呢？我们无论从他的写作题材还是叙事语言都不难看出传统的中国文化思想和文学写作的印记。正如我们所知道的，虽然鲁迅有着深厚的传统中国文化和文学功底，但他依然竭力否认他所受到的传统文化和文学的影响，这就说明他试图推进中国文化现代性的动机是何等的强烈以至于甚至要以毁坏整个旧的传统文化作为代价。实际上，对于鲁迅这位学贯中西的大作家和思想家来说，提出全盘西化只不过是一种文化知识策略。实际上，他并不想全然破坏中国传统文化的民族主义精神，而是要弘扬一种超民族主义的文化精神，以便在一个更为广阔的全球文化和世界文学的大语境下重新建构中国的民族和文化认同。他的不少文学作品，例如比较有代表性的《阿Q正传》等小说，就表达了对阿Q身上体现出的狭隘的国民性的深刻批判和鞭挞。在《狂人日记》中，他更是对几千年来以“吃人”为主的旧社会以及传统中国文化予以了有力的鞭挞。唯一使人感到有希望的就是他在小说结尾处发出的“救救孩子”的呼声，因为孩子代表未来，他们并未受到传统文化的毒害，因而有可能在未来的民族文化认同的建构中发挥新的作用。另一些五四作家，如胡适、郭沫若等，则通过将大量西方文学作品或理论著作翻译成中文而强有力地解构了传统的中国文学和文化学术话语。这样的大规模翻译带来的一个直接后果就是在文学史上出现了一种独具特色的中国现代文学经典，它的出现实际上促使中国现代文学更接近于世界文学，进而成为世界文学的一个不可分割的部分。因此在书写中国现代文学史时，翻译应当被看作是起到了重要的作用。但是这种翻译绝不是传统意义上的逐字逐句的文字翻译，而更是一种内涵有推进文化变革因素的文化翻译。因为正是通过大规模的翻译中国新文学才得以诞生，并且有助于建构一种新的超民族主义的文化认同。
2009年是五四运动90周年纪念，全国各地及海外的知识分子都举行了不同形式的纪念活动，探讨五四之于今天的意义。我认为，尽管五四运动已经成为一个发生在90年前的历史事件，但它仍然在中华民族的近现代史上占有举足轻重的地位，并且不断地引发许多批评性的讨论甚至争议。显然，如果我们从今天的视角来重新审视五四运动的积极的和消极的后果，那么我们完全可以得出这样一个结论，即在把各种西方文化思潮和理论引入中国的同时，五四时期的作家和知识分子全然忽视了向外部世界推介中国文化和文学的尝试。尽管在当时仍有辜鸿铭这样的文化怪才致力于向世界译介中国文化，但他的努力并没有引起国人的重视。在五四期间占主导倾向的潮流仍是全盘西化。经过五四运动的洗礼，中国文化和文学距离(以西方为主体的)世界更近了，但却与自己的传统更远了。更为糟糕的是，一些五四的先驱者们在砸烂孔家店的同时，竟然把作为中华文化象征的儒学中的一些积极的因素也全然摒弃了，所导致的结果便是后来出现在当代中国的“信仰危机”。在严厉批判民族主义的同时，他们有意无意地致使中国陷入了文化殖民主义的陷阱。有幸的是，在当今的全球化时代，中国已经成为世界上极少数直接受益于全球化的国家之一，不仅在经济上如此，在政治上和文化上也不例外。一个崛起的经济和政治大国迫切地需要重新塑造自己的文化大国形象，这就再次把建构中华民族和文化认同的议题提到了学者们的议事日程上来。最近20年来在中国语境下出现的文化全球化的实践绝不是为了促使中国文化进一步地殖民化，而恰恰是为了促使中国文化和文学更为有效地在全世界内广泛传播。因而在这方面，弘扬一种近似新的世界主义的“超民族主义”的文化认同应该是我们当代人文知识分子的一个奋斗目标。
一般说来，区别文化认同的标志除了民族的疆界外，另一个重要的因素就是文化传载的工具——语言。既然语言是文化传播的重要载体，因此在很大程度上说来，全球化对文化的影响也体现于世界语言体系的重新绘图：在全球化的强有力作用下，原先处于强势的或普及的语言，如英语、汉语、西班牙语、阿拉伯语等，已经变得越来越强势和普及，而原先不那么普及或强势的语言或者趋于消亡或者变得更为弱势。在这方面，英语和汉语应该算是最受益于文化全球化的两种世界主要语言，当然，由于美国的综合国力的强大和大英帝国袭来已久的殖民主义遗产的根深蒂固，英语的普及程度和影响力始终位居各种主要语言之首。因此中国文化和文学要想走向世界，首先就必须进入英语世界，因为只有通过英语世界的中介，中国的民族文化和文学才有可能具有超民族性乃至世界性，才有可能为世人所知。但是另一方面，我们也应该注意到这样一个事实，即在全球化的进程中，英语自身也经历了一种裂变：从原先的“国王的英语”(King's English)或“女王的英语”(Queen's English)逐步演变成为一种复数的并且带有鲜明的地方音调和语法规则的“世界英语”(world englishes)或“全球英语”(global englishes)。我们今天在国际文化学术交流中所操持的英语已经不仅仅是英语国家人民的母语，而更是一种超越民族和文化疆界的世界性的通用语(lingua franca)。来自不同民族和国家的人们为了更有效地进行交流，不得不暂时放弃自己的母语，而使用这种通用语，但谈话的视角和内容都是本民族的，因此这并不影响我们自身的民族和文化认同。那么就汉语这一普及程度仅次于英语的世界第二大语言而言，全球化带来的影响又体现在何处呢？显然，正如我们已经注意到的，汉语同样也经历了一种运动：从原先主要在中国本土使用的一种民族语言逐渐发展为一种同时为东南亚数国人民使用的区域性语言，而最终则有可能发展为一种主要的世界性语言。因此汉语在全世界的普及和推广无疑改变了既定的世界文化格局，为一种新的世界语言文化格局的形成奠定了基础，在这方面，以汉语为传载工具的中华文化的影响力将越来越大。因此在我看来，如果汉语果真能成为仅次于英语的世界上第二大语言的话，那么它就能够与英语形成一种互补和互动的态势。总之无论如何，全球化的到来使得原先的民族-国家、语言以及文化的疆界变得愈益模糊了，从而为一种新的世界语言体系的诞生铺平了道路。在这种新的世界语言文化格局中，中国语言文化的超民族性将变得愈益明显。当年歌德对“世界文学”(Weltliteratur)的建构正是受到了一些包括中国文学在内的非西方文学作品的启发，因而他得出结论，“诗是人类共有的精神财富，这一点在各个地方的所有时代的成百上千的人那里都有所体现……民族文学现在算不了什么，世界文学的时代已快来临。现在每一个人都应该发挥自己的作用，使它早日来临”⑥。由此出发，我也呼唤“世界汉语”时代的到来，并愿为之的早日实现而奔波⑦。
现在我们再来看看中国知识分子所热切关注的民族和文化认同的问题。这显然与中国学界关于全球化和本土化之关系的讨论密不可分，因为这也是近十多年来中国当代人文社会科学领域内的一个热门话题。确实，全球化使得世界上大多数人在政治上、经济上和文化上都被边缘化了，因而也模糊了人们的民族和文化认同。但是它另一方面却始终受到另一股势力的强有力抵抗：本土化，这一点尤其体现在人文社会科学领域。在中国以及其他亚洲国家和地区，近几年来的儒学复兴完全可以作为挑战“西方中心主义”的全球化的另一股话语力量。在这一语境下，一些亚洲人文知识分子始终在致力于寻找一种独特的亚洲的民族和文化认同，这实际上也是后殖民主义的一种亚洲变体。
我们仍然记得，全球化最初进入中国时，不少人只欢迎经济上的全球化，认为它极大地刺激了中国经济的飞速发展，使得中国在一个不太长的时期内迅速地由一个经济落后的第三世界国家发展成为一个位居世界第三的强大经济实体。就这一点而言，全球化确实使中国的经济受益无穷。但是从文化上来考察，不少人则认为，全球化是有害的，因为它会导致中国文化的“趋同化”，而非真正意义上的国际化或全球化。最近几年来的发展则使这些人不得不改变了原有的观点，相当一批人文知识分子已经认识到，全球化实际上有两个运作方向：从中心向边缘运动，同时也从边缘向中心推进，进而消解了单一的中心，同时为多元文化中心的形成铺平了道路。中国历史上曾自诩为“中央帝国”，也即长期以来一直处于世界的中心，但曾几何时，在西方列强的打压下，中国曾一度沦落为一个处于分裂状态的三流大国，人们的民族和文化认同也四分五裂，一度唯美国是从，一度对前苏联采取“一边倒”的政策，一度又出现崇尚西方的倾向。现在，面对中国经济腾飞的大好势头，一些人的“重返中心”意识和文化扩张意识也有所抬头，认为21世纪将是中国的世纪。这实际上有意无意地为西方媒体制造出的“中国威胁”的论调提供了依据。我认为，这两种不正确的思想都是错误的，比较可取的策略应该是摈弃全球化话语中隐含的“帝国中心”思想，使其服务于中国语言、文化和思想理论在全世界的普及和传播。在这方面，弘扬一种后现代新儒学也许有助于我们重建中国的民族和文化认同。
(新)儒学的全球性和后现代性
当前，全球化的浪潮正在席卷整个中国的经济、社会和文化，这应该说是任何人也预料不到同时也难以阻挡的一个历史潮流。它同时也将极大地影响或者说已经影响了中国的民族和文化认同的重新确立。全球化在当代的实践已经证明，中国是当今世界极少数直接受益于全球化的国家之一，正是在这样一个全球化的进程中，中国的GDP指数达到了世界第三的位置，并且仍有增长的潜力。中国的经济正在经历一个“脱贫困化”和“去第三世界化”的过程，这已为最近举行的中华人民共和国成立六十周年庆典所证实。但是我们的文学和文化理论又处于什么样的状况呢？我认为情况并不容我们乐观。经过全球化的洗礼，中国的对外贸易始终处于“顺差”的态势，而我们的文化贸易则长期处于“逆差”的状况，也即在中西文化交流的过程中，我们不遗余力地将近现代以来几乎所有重要的西方文化思潮和学术思想引入到中国，柏拉图、亚里士多德、莎士比亚、歌德、黑格尔、康德、弗洛伊德、易卜生、海德格尔、萨特、乔伊斯、德里达这些名字连受过一般高等教育的人都知道，甚至能对其基本思想说出一二，而相比之下，在西方诸国，除了孔子、毛泽东、邓小平这些历史和当代风云人物还有人知道外，绝大多数人甚至对陶渊明、李白、杜甫、鲁迅这些大文豪竟然闻所未闻，更不用说当代的一些思想家和理论家们的著述了。难道我们偌大一个中国就没有一样精神文化产品可以输出吗？如果有的话，那么什么才是我们可以输出的文化思想呢？
当然，不少人也许会认为，中国政府最近几年来不遗余力地为在全世界范围内传播中国的语言和文化思想作出了巨大的努力，例如投入巨资在世界各地建立数百个孔子学院，建立几十个中华文化中心，组织海内外精英翻译中国文化典籍和一百部当代文学作品，等等。但这些人为的努力并不能从根本上解决问题。在当今这个全球化的语境下，传统的儒学在当今的复兴倒是与当前建立和谐社会的既定国策相吻合，因而儒学大有在当代中国复兴之势头。这已经从近几年来风靡国内的“国学热”以及其影响波及海外华人社区的“儒学热”中见出端倪。
众所周知，儒学的一个特征就在于其积极的实践，它绝不满足于书本上的说教。但是正如不少海内外儒学研究者所认识到的，传统的儒学早已成为历史，而历史是不可简单地复现的，它也许只能在文学作品中审美地、带有寓言意味地再现。因此儒学在当代中国及周边的国家和地区绝不应当只是简单的“复活”，而应得到新的理论阐释和批判性扬弃，从而经历某种程度的“变形”和超越。也即批判性地恢复儒学的传统意在弘扬其积极进取的参与精神和人文主义的教义，摈弃其陈腐和封建保守的忠孝仁义和繁琐的礼节。正如杜维明所总结的，当今的“新儒学”并不像以往那样具有排他性，而是更带有多元性和包容性，“儒家强调的人文主义，也许初看起来与道家的自然主义相冲突。但是，按照他们对自我修养的共同关注，我们不能说儒家坚持社会参与和文化传承与道家追求个人自由不相容。道家批评儒家的礼仪，儒家批评道家的避世，都体现一种对话式的交互作用，它反映出两家之间存在着更深沉的一致……它们却属于同一个符号世界”⑧。这个同一的符号世界究竟是什么呢？显然就是中华民族的文化认同，或者用一个新创的术语“符号中国”来表达。这样看来，有选择地并且批判地“复兴”传统儒学的伦理价值观念在当今时代至少是有益的，而在全球化时代重建一种新的后现代新儒学理论话语也是完全可能的。
美国的后现代主义理论家伊哈布·哈桑(Ihab Hassan)在谈到乔伊斯的《芬内根的守灵》(Finnegans Wake,1939)所含有的现代主义和后现代主义二重性时，十分中肯地指出，这本书“不仅是一本死亡之书，同时也是生命之书”⑨。这无疑对我们重新认识传统儒学的“死亡”和“新儒学”的再生有着重要的启迪意义。在谈到传统儒学的“死亡”和“新儒学”的再生时，余英时颇有见地地指出，经过现代以来一系列社会变动和解体的冲击，“儒学和制度之间的联系中断了，制度化的儒学已死亡了。但从另一方面看，在当然也是儒学新生命的开始……儒学死亡之后已成为一个游魂了。如果因此庆祝儒学获得了新生，那么儒学又将以何种方式维持它的新生命呢？它将从此成为‘游魂’呢？还是要‘借尸还魂’呢？”⑩我认为，不管是“游魂”或“幽灵”，还是“借尸还魂”，至少说明，儒学的一些原则和概念有如幽灵一般，已经渗透到了当代社会的各个方面和人们的物质和精神生活。它绝不只是传统的儒学的简单复活，而是经过阐释和批判性扬弃的新的儒学的再生。实际上，由一些海外华裔知识分子建构并积极推进的第三波“新儒学”的巨大影响早已超越了中国乃至中华文化传统的疆界，它已经吸引了众多对中华文化感兴趣并致力于传播和研究它的外国人，从而成为一种全球性和具有相对普适意义的理论话语。在这方面，牟宗三、杜维明、成中英、余英时、刘述先等海外华裔知识分子的长期的不懈努力和尝试是不可忽视的。在杜维明看来，我们需要从传统儒学中汲取的并非是政治参与的精神，而更是其内涵的人文精神，因为儒学在当代所召唤的是“具备一种更为深沉的人文主义视野，而非像人们所广泛设想的那样，仅仅适应于政治上的参与。儒学为其自身的发展和人类社群理想的实现而具有的象征性资源不仅体现于政治上，同时也体现于宗教伦理上。实际上，他们对‘政治’的感觉不仅体现于在经济和社会层面来管理世界，而且也在教育和文化意义上改造世界的同时促使其政治领导地位扎根于社会良知中”(11)。因此，杜维明本人这十多年来的四处奔波和努力实际上就是基于普及儒学的基本教义近而建构一种新的“后现代儒学”理论话语之目的。应该说他的努力尝试已经取得了初步的效果。不少原本抱有西方中心主义观念的学者也开始对中国文化和文学发生兴趣了(12)，儒家的亲密家庭观念和忠孝伦理道德也开始进入一些美国人的家庭，并对之发生了潜移默化的影响。
当然，在缺乏宗教信仰的中国，儒学不仅被当作一种哲学伦理思想，同时也被当作一种近似宗教信仰的信条，因此也有人将儒学成为儒教。但是缺乏哲学根基的宗教信仰是很难对建构新的中华民族和文化认同有所作为的。因此新儒家的另一位代表人物成中英便致力于从哲学基础入手来重建全球化时代的后现代新儒学。他不仅在总体上阐述了民主与中国哲学的关系，而且还提供了他本人从新儒学的角度建构出的关于民主的范式。在他看来，民主的目的是“双重的”(twofold)：“它旨在取得社群的持久的秩序和和谐，因为在社群中，个体成员依然可以享有自我表现的自由和不受他人主宰的自由；它同时也致力于产生并支持具有自由意识的个人，因为这些人的自由将是建立一个有序的和谐社会和社群的基础”，因此在他看来，如果处理得当的话，这两个目的并不矛盾，最终都可以实现(13)。他本人近年来就不遗余力地将儒学的一些原则和概念应用企业管理，试图培养出一批既能驰骋商场同时又熟悉社会文化的儒商。毫无疑问，对儒学的人文精神和伦理道德方面的强调显然与当前人们普遍希望的“建立和谐社会”和“建立和谐世界”的理念相吻合，因而具有广阔的发展空间。由于越来越多的人都抱有过没有战事和阶级斗争的稳定生活的愿望，新儒学将成为当今时代的另一种强有力的话语。它已融入了道家的一些观点，同时也无须与具有西方中心主义色彩的现代性话语相对立，而倒是可以从另一个方面对之进行必要的补充和完善。这样看来，经过重新阐释和改造的后现代新儒学既保持了传统儒学的积极进取和入世精神，同时也摈弃了其专断的排他性，成为一个不断可供后来者阐释和建构的开放的话语体系(14)。今天我们所认定的儒家文化认同已经不再是传统的、排他的并且充满了封建礼教仁义道德的旧儒学，而更是一种开放的、多元认同的后现代新儒学。毫无疑问，在全球化的语境下重建这种具有强大生命力的“新儒学”，并使之成为全球化时代的另一种具有相对普适意义的理论话语，确实有着不容忽视的积极意义。它对于我们重新确立中华民族的文化认同有着奠基性的作用，此外，我们也可以从后现代新儒学的角度对西方文化现象进行阐释，从而形成一个与西方的现代性理论话语对话的态势。
总之，在全球化的时代，民族和文化的认同绝非是单一的，所谓民族和文化的“本真性”已不复存在，各民族文化的相互渗透和相互影响已经成为一个不可抗拒的历史大趋势。因此对于我们中国的人文知识分子而言，只有保持清醒的头脑，善于从复杂多变的形势中找出适合发展自身的道路，才能有利于中华民族的复兴和中国文化在全世界的传播。
点评意见：这篇文章从一个独特的角度审视了中国传统文化和中国文化的认同在当下全球化的时代的独特的意义。这里其实有两个背景值得高度关切，首先是中国的高速的经济成长和综合实力的增长使得中国的文化影响力在全球有了前所未有的提升。中国在当下的全球格局中的位置和影响使得人们开始关切中国文化和中国文化认同的一些新的发展和变化。其次，中国的发展也使得中国人自身对于自己的传统文化有了新的视角。这里一方面是全球对于中国的看法有了深刻的改变，另一方面中国对于自身的看法有了深刻的改变。
在这样的背景下，文章从批评理论的视野，对于儒学复兴丰富性和文化认同的多样性进行了分析。作者的思考的意义在于对于认同的灵活性和复杂性在后现代语境中的展开有了更为深入和开阔的把握。首先，当下的文化认同的变化不仅仅涉及内地或两岸三地的文化认同的新发展，也涉及了全球华人的认同的新变化。其次，世界对于中国文化的认知的变化也非常明显。对于后一方面本文的分析相当深入，也有其相当的特色。关于前一方面，文章如果更多地涉及已经出现的一些中英文成果，则可以有更为全面的分析。
有关儒学和中华文化的话题是当下文化反思和研究的重要的方面，这篇文章显然是一个有价值的尝试。
点评专家：张颐武，北京大学中文系教授
注释：
①Kwame Appiah Anthony and Henry Louis Gates,Jr.eds.,Identities,Chicago and London:University of Chicago Press,1995,p.1.
②关于全球化与文化和文学研究之关系的论述，可以参考我本人的几部中英文专著：《全球化与文化研究》，台北扬智文化事业股份有限公司2003年版；《全球化、文化研究和文学研究》，广西师范大学出版社2003年版；Globalization and Cultural Translation,Singapore:Marshall Cavendish Academic.2004.
③Homi Bhabha,ed.,Nation and Narration,"Introduction:Narrating the Nation",London and New York:Routledge,1990,p.1.
④参阅杜维明2008年10月12日在中国比较文学学会第九届年会暨国际学术讨论会(北京)上的大会发言“多元文化与文明对话”。
⑤参见《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社1989年版，第512页。
⑥引自David Damrosch,What Is World Literature? Princeton and Oxfrod:Princeton University Press,2003,p.1。
⑦这方面可参阅我的英文论文，"Global English(es)and Global Chinese(s):Toward Rewriting a New Literary History in Chinese",Journal of Contemporary China,Vol.19,No.63(2010).
⑧杜维明：《儒家思想——以创造转化为自我认同》，台北东大图书股份有限公司1997年版，第4页。
⑨Ihab Hassan,The Postmodern Turn:Essays in Postmodern Theory and Culture,Columbus:Ohio State University Press,1987,p.101.
⑩余英时：《现代儒学的回顾与展望》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第56页。
(11)Tu,Wei-ming,Way,Learning,and Politics:Essays on the Confucian Intellectual,Albany:State University of New York Press,1993,"Preface",pp.ix-x.
(12)我只里仅列举两个例子：后殖民理论家佳亚特里·斯皮瓦克自2002年以来一直通过选修哥伦比亚大学的中文课程来学习汉语，并参加了该校的一系列汉语水平考试。她在出席由我主持的清华大学授予她名誉教授的仪式(2006年3月7日)上甚至用汉语致了简短的答词；希利斯·米勒(J.Hillis Miller)则在我主持的一次讲座(2003年9月5日)中公开宣称，“如果我年轻20岁的话，一定要从学习中文开始”("If I were twenty years younger,I would start from very beginning to study Chinese.")。
(13)Chung-ying Cheng's "Preface:the Inner and the Outer for Democracy and Confucian Tradition"(Journal of Chinese Philosophy,Vol.34,No.2,2007)to the special issue on Democracy and Chinese Philosophy.
(14)关于新儒学与后现代性的关系以及全球化时代后现代语境下的新儒学重建，参阅我本人为Journal of Chinese Philosophy(Vol.37,No.1,2010)编辑的专辑"Confucianism and Postmodernity"。
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