陈献章与惠能哲学思想之比较，本文主要内容关键词为：惠能论文,哲学思想论文,陈献章论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1009－8860（2008）03－0009－05
陈献章和惠能都是岭南人。惠能（638—713）是新兴人，为禅宗六祖；陈献章（1428—1500）是新会白沙里人，世称“白沙先生”。梁启超说：岭南不像扬子江流域，人物屡起，“数千年无论学术、事功，皆未曾有一人出，能动全国之关系者，惟禅宗六祖惠能，为佛家巨子，风靡天下，然所及乃在世界外之世界耳。次则明代陈白沙、湛甘泉，以讲学鸣于时。”[1](P240) 在哲学立场上，两人重视自心的作用；在修养方法上，两人皆重视内省；论影响，两者都是开风气之先的岭南人，惠能是岭南数千年来影响全国思想的第一人，陈献章则是在惠能之后又一个有重要影响的岭南人。惠能的禅宗一改传统中国佛教不同程度的印度风格，创立真正中国化或本土化的佛教，陈献章的江门心学则对明代学术由理学向心学转变起着重大的推动作用。
一
王阳明（1472—1529）说陆九渊（1139—1193）之学显得粗疏、不精细，“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些”[2]。显而易见，阳明以他自己的心学为精细之学，但从象山的粗到阳明的细，这种转变是如何实现的？阳明没有讲，这就要提到陈白沙了。黄宗羲（1610—1695）在其《白沙学案》的开篇就说：“有明之学，至白沙始入精微。其吃紧工夫，全在涵养，喜怒未发而非空，万感交集而不动，至阳明而后大。两先生之学，最为相近。”① 对惠能和陈白沙两人的思想之间，是否有可比较的地方？当代岭南学者特别重视这一点，1994年11月在湖北黄梅召开“首届禅宗与中国文化国际学术研讨会”，江门大学刘兴邦提交了《惠能禅宗与岭南心学》一文，认为惠能禅宗“尤其是对岭南心学的影响更为突出”，并“以惠能禅宗与岭南心学较为相同的思维路数、价值取向为契机，阐明惠能禅宗与岭南心学既相融合又相冲突的矛盾发展，突出中国文化多元发展的格局”[3](P124)。1997年1月在澳门、新兴、肇庆召开的“惠能与岭南文化”国际学术研讨会，中山大学冯达文提交了《惠能与陈白沙》一文，认为惠能与陈白沙两人“所开启的生存格调及为之而建立的本体论、功夫论（修持论）都有着惊人的相似性”[4](P147)。日人忽滑谷快天在其《中国禅学思想史》中也谈到了“献章之学说与禅”，但没有从岭南文化角度谈到惠能之禅与陈献章的关系。台湾方面对此也有关注，参见《〈六祖坛经〉对明儒陈白沙的影响》[5]。
两人的思想有许多相似之处，这一点是不必怀疑的，也难以排除陈献章受惠能思想的影响，毕竟陈献章对佛教有着很深的了解，甚至所用言语也杂有禅式语句，如须臾、向上一着、觉悟、无尽藏等等，甚至有人怀疑陈献章之学为禅，但陈献章本人从来没有提到惠能。
二
从相异的比较看，陈献章和惠能哲学思想主要体现为对终极价值认同方面的差异。陈献章致力于社会伦理的建构，而禅宗则以空的观点视之。
陈献章认为，禅宗的缺点就在于“优侗”，“禅家语，初看亦甚可喜，然实是优侗，与吾儒似同而异”[6]。陈世泽指出禅宗和陈献章的差别是，一方否定伦常，一方极其重视伦常，“禅家不知有伦常者。若公也者以鸢飞鱼跃之理，见于人伦日用之间。孝公如友，出处如公，君亦闻之熟矣，禅能若是乎？”[7] 惠能禅学对个人道德特别重视，但对于社会伦理的建构缺乏明确而具体的方案，虽然其对法中道论通过即有而无的方法在一定程度上肯定了儒家的社会伦理价值，但其宗教的出世形式注定其不能受到宋明新儒学的广泛认同。
陈献章所处的时代充满着社会动荡，道德沦丧、学术偏废，在岭南尤其如此，其中道德感的丧失特别使陈献章感到恐惧：“自有边患以来，狼吞虎噬以残民之性，人所知也；汤沸火烈以贼民性，人未必知也。颠沛流离，死生利害怵于前，而父子失其亲，兄弟失其爱，鼓之以斗争之风，置之于水火之地，则五品之伦、五常之性与生俱灭，诚不可不惧也。”[8] 道德的沦丧也存在于学术界，“学止于夸多斗靡，而不知其性为何物，变化气质为何事，人欲日肆，天理日消”[9]。面对这样的情形，陈献章以其儒生所固有的社会责任感试图重建道德理想。在社会伦理层面，他强调儒学的地位，推崇周、程、朱学，尤其支持教育事业，视之为重振道德的重要手段，在其文集中可以看出他对教育的热忱，写有《程乡县儒学记》、《程乡县社学记》、《重修梧州学记》、《龙岗书院记》、《恩平县儒学记》、《新迁电白县学记》等文章。他还很重视宗族凝聚力对于道德建设的意义，对于宗祠、家谱的修建也表示出极大的热情，写有《潘氏祠堂记》、《增城刘氏祠堂记》。宗祠在儒学中视为有使“民德归厚”的意义，陈献章对此是很明确的，“古圣贤以民德归厚，必曰‘追远’”[10]。他又写有《周氏族谱序》、《汤氏族谱序》、《跋潘氏族谱后》、《题桂阳外沙朱氏族谱》等文章，把修家谱看作和修国史具有同样意义的事情，认为这对于维系家族的稳定作用很大，“家之谱，国之史也……谱存之家，是名世家”[11]，具有良好家庭道德的世家对于社会伦理会起到示范的作用。实际上惠能倡导的在家修的居士佛教正是对这类道德的承认和维护，但事实上佛教不能完全走居士化的道路，其出家众僧团的形式还是需要保留。而只要佛教出家的形式还保留着，儒佛两家在社会价值观念方面的冲突就会存在。
三
从相似的比较看，陈献章和惠能哲学思想主要体现在方法论上，而方法论上的相似集中体现在心性论上，其它的相似之处都是以此为基础的。
社会伦理的建设除了对于伦理实体的重视，还需要落实到每个人的个体道德的建设方面。人之为人是有其道德心，人的所作所为，如果“一信血气，老死而后已，则命之曰‘禽兽’可也”[12]，这是继承了孟子的看法，血气指血肉之躯及其所产生的欲望。每个人如何真正做一个有道德的人，而不是一个只以肉体欲望为终极人生目标的道德意义上的禽兽？陈献章采用了心性方法论。这个方法论既是孟子所重视的，也是惠能加以发展完善的，更是宋明新儒学特别是陆九渊所推崇的。自古至今，一般认为陈献章的心性论直接受陆九渊的影响②，从两者的思想逻辑看这是应该肯定的，但是陈献章本人一直是认为承续周、程一线的，否认和陆九渊的渊源关系，是否也是为了避开陆九渊的“禅学”嫌疑？至于惠能，虽然陈献章从未提到他，可是，只要稍加分析就可以看出两者思想脉络的许多相似之处。
首先看陈献章的心性论和惠能的相似性。
陈献章对心性论的分析，涉及到心的特性问题、性的特性问题、心法关系、心理关系问题等等，在这些问题的看法上，有儒学的传统，也有惠能以来的禅宗的影响。
心的特性，陈献章虽然着言不多，还是可以看出他是倾向于以虚寂而论的，只是考虑到此种观点会被误以为陷入佛教甚至道教，而与儒学有异，“近苦忧病相持，无以自遣，寻思只有虚寂一路，又恐名教由我坏，佛老安能为我谋乎？”[13] 因此，他更多地是讲一个静，静之一字乃是其学之要，这个静，或称为静虚，“省事去烦恼，端居养静虚”[14]。陈世泽解释在虚静问题上陈献章和禅家的区别，“公之静，乃静一之静，非虚寂之静；公之虚，乃虚明之虚，非虚无之虚”[7]。“一”在这里指无欲，无欲之静，而为静一，由此静而生动，才是为学之要，“一者，无欲也，无欲则静虚而动直，然后圣可学而至矣”[15]。也就是说，静是和动相连的，静不是目的，静是动的基础，动而不失心性之善的本质，就需要无欲。这个无欲和惠能的无念有相似之处，无念是无妄念，唯念空寂真性，妄念是动，空寂真性是静，处理的也是静和动的关系。陈献章的虚明乃是虚寂光明，和惠能清净光明的理解也是一致的，而明又关系到觉悟的问题。
心性问题必然要谈及性，性是心的本质，也是人的本质，陈献章持孟子以来的性善说，“孟子见人便道性善，言必称尧舜，此以尧舜望人也……吾意亦若是耳”[16]。这是儒学的传统，是对人性的价值描述。如果对性从本体的角度作哲学的诠释，陈献章也和惠能禅宗的传统一样，讲性空，“性空彼我无差别，力大乾坤可跌交”[17]。他还用莲花的意象来说明性空，“不枝不蔓体本具，外直中通用乃神”[18]，以外直中通而喻性空。心和宇宙的关系是和心与理的关系联系在一起的，心和理的关系可以从心和性的关系来说明，陈献章以性为理，“性即理也，尽性至命”[19]。从这个角度看，心本来具足理。从心的作用看，心为宇宙主宰，天地万物乃至整个宇宙都不出我心，我心充塞空间和时间。心的这种作用也就是理，理就在我心，认识世界就是从认识我心入手，“此理干涉至大，无内外，无始终，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣”[20]。这和陆九渊的口气十分相近，也和惠能的“万法在自性”的心法关系论方法很接近，其思路都是以自心来说明世界及其规律。
其次看陈献章的修养论和惠能的相似性。
在修养论上，关于修养工夫的致力方向陈献章是内省式的，这既是儒学的传统也是惠能禅学的传统。他强调内照自心，从自心着手，“高明之至，无物不覆，反诸求身，把柄在手。”这是他的一首《示黄昊》诗，其弟子湛若水（1466—1560）解释说，“高明，谓人心之本体，所谓‘极高明’者也。把柄，亦以比心之主宰处”[21]。陈献章反对外求，求身外事不是真正的修养，他批评有的人把短暂的人生都虚度在外求上，“夫人生几何，徒以难得之岁月，供身外无益之求，弊弊焉”[22]。在惠能那里，也有类似忠告：“努力修道莫悠悠，忽然虚度一世休。”[23] 惠能禅学的传统也是内省内求的。
陈献章认为，内省追求的是一个自心的觉悟，“人争一个觉，才觉，便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶”[24]。这里不但讲了觉的重要性，还涉及到了悟后境界的问题。这个觉，也就是惠能所强调的悟，人解脱与否的关键，就在于一个迷和悟的分别。不过应该看到，陈献章对觉的观点更直接的是受禅宗话头禅的影响，他讲疑对于觉悟的重要性，“小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进”[25]。这和话头禅的观点是一致的，话头禅中就讲究一个疑，“做工夫贵在起疑情……古德云：大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。”[26]
对觉悟的追求，陈献章强调运用直觉，直接观照自性，不必执着于尘垢的障碍，这很类似于惠能的直指之道。陈献章有一首《题心泉》诗，“夜半汲山井，山泉日日新。不将泉面照，白日多飞尘。飞尘亦无害，莫弄桔槔频。”依湛若水之解，“以泉比本心，以尘比物欲，以桔槔比智巧”[27]。本心自性清净，虽被物欲尘垢所覆盖，但自性不染，如惠能所言，“一切尘劳妄念虽在自性，自性不染著”[28]。如果执着于用功夫技巧去除尘垢，会被尘垢所缠。这也可以理解为，直指自性的觉悟是不需要依赖理性的、不拘泥于语言的。陈献章曾经谈到诗悟，这也可以看作是对禅悟的说明：诗悟“当以神会得之，未可以言尽也。到得悟入时，随意一拈即在，其妙无涯”[29]。诗，不离文字，意在言外，陈献章在此说明了悟的直觉特性，也指出了觉悟的突发性，“一拈即在”，是言顿，“随意”，是言无修之修，无念，不经意间，一念相应，就顿时觉悟。这些都和惠能的觉悟观和修行观相似。
关于修养的方式，陈献章是讲静坐的，“佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近似数息，定力有似禅定”[30]。在这一点上，惠能反对坐禅，人们自然会将陈献章的静坐和北宗的坐禅联系起来。但有几点是必须明确的：第一，陈献章之静坐是以静坐之形式反对繁琐而求简约，“于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐”[15]，“约”即简约，这正是惠能南宗禅的精神。第二，关于坐禅，依紫柏真可的观点有三种：“曰下劣坐、平等坐、增上坐。”[31] 下劣坐是以信仰为基础的；平等坐是以识三界本质为基础的；增上坐是以洞彻本心为基础的。陈献章之坐属于增上坐，因此不必纠缠于他这个静坐的形式。第三，陈献章悟后仍常静坐也有其治病的目的，“肺病外感则风，内感则烦，调摄之方，莫先虚静”[32]。陈献章本人身体虚弱，曾习驭气之术，即气功。第四，陈献章以静坐出名，但他并非以为是唯一的方法，据《年谱》载，“先生初筑阳春台，日坐其中，用功或过，几致心病，后悟其非”[33]。“后悟其非”是悟静坐之非、不赞成静坐，还是悟其具体的静坐技巧之非、不反对静坐本身？恐怕前一种理解更有道理。
再看其境界论和惠能的相似性。
悟后的境界，陈献章强调的是自由之境，这是精神得解脱后的自由，也是道德的自由，而自由的境界和惠能以来的禅境中的自由是十分相似的。陈献章的自由体现为无事、无滞、自然，“此学以自然为宗也……自然之乐，乃真乐也，宇宙间复有何事？”[34] 这种自然本质上也就是惠能的无念之境。陈献章特别推崇物我双忘之境，“到得物我两忘，浑然天地气象，方始是成就处”[35]。这种双忘之境和惠能讲的无相和无住是一致的。对外境物相的忘却，陈献章用类似于禅宗“无滞”的概念来解释，无滞也就是无物，心不执着于物境，“然不欲多作，恐其滞也……若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳”[36]。这种自由不是离物之自由，不是出世之自由，而是入世得自由，这和惠能禅宗的观点是一致的。③
除此之外，我们还可以找出一些陈献章思想中非常“禅”化的特征，比如说，他反对他求，强调追求自己的体悟，自悟自修，“学人言语，终是旧套”[37]，这必然要涉及对经典的态度，陈献章的观点是不拘泥于经，“圣人与天本无作，六经之言天注脚。百氏区区赘疣若，汗牛充栋故可削”[38]，这和惠能禅法的主体性精神也是一致的。
收稿日期：2008－01－18
注释：
① 见《明儒学案·白沙学案上》。但是阳明从未提到过白沙，连黄宗羲本人也说不知何故，江右王门学派的胡直（1517—1585）也曾讲到这个问题，但也没有妄加推测，只是说“先生自知之”。见《明儒学案·江右王门七·论学书》。
② 孙通海在《陈献章集》的《点校说明》中已经讲到了今人对陈献章心性论渊源的观点：“一般认为，他是陆九渊主观唯心主义‘心学’的继承者。”孙通海：《陈献章集·点校说明》第1页。
③ 冯达文认为，这种自由是在经验世界中获得的，“惠能以前的道家与佛家中的许多人在境界追求上也讲自由，但他们大多强调通过与经验世界的分隔而求取心境的自由，也即借出世、逃世获得心境自由。但在这种情况下，经验世界依然构成为心的一种外在限定，心与经验世界之间还有一种紧张性，因而，心还是没有真正获得自由。惠能与白沙不然，他们两人把这一层分隔也打掉了。”冯达文：《惠能与陈白沙》，《六祖惠能思想研究》第153页，学术研究杂志社，1997年。