关系和谐伦理：信念伦理和责任伦理之外，本文主要内容关键词为：伦理论文,信念论文,和谐论文,关系论文,责任论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
韦伯把伦理划分为责任伦理和信念伦理。信念伦理对应着印度、中国、西方传统社会；责任伦理对应着西方现代社会。印度、中国、西方传统文化存在很大差异。古希腊文化和中国的春秋战国文化不同。古希腊文化是一种理性文化，哲学上表现为对世界的本源的探索，关注外在客观世界。中国春秋战国文化是一种感性文化，哲学上表现为政治哲学，关注现实社会的政治治理。印度的佛教文化、西方中世纪的基督文化和中国的汉朝以后的儒家文化之间也存在巨大差异。佛教文化、基督文化是关注超验领域的宗教文化；儒家文化是关注经验领域的政治道德文化。文化上的巨大差异，使其伦理也存在很大的差异。
一 传统中国关注经验领域缺少救赎宗教决定其伦理并非真正的信念伦理
韦伯对中国和印度社会的信念伦理的论述主要和神秘主义相连。苦行主义和责任伦理有强亲和性，而神秘主义和信念伦理有强亲和性。这由三个方面决定。（1）苦行主义把人看作是神的工具，视俗世工作为天职，俗世的一切都是为了荣耀神的恩宠。所有这一切构成了禁欲主义者有系统的生活方式和讲究方法的思想特质，使他倾向于责任伦理。而神秘主义者相反，它视人为器皿，以精神的内在态度看待世界，这一切导致它缺乏一种有系统的生活方式和讲究方法的思想方式，在指导人们行为准则上，趋向于信念伦理。（2）苦行主义和神秘主义都和政治经济权力的反伦理对抗，但二者对抗的结果是不一样的。俗世之内的苦行主义把对抗和结盟结合。“俗世之内的苦行主义可能与政治的暴力秩序的存在结盟，它把后者视为对俗世进行理性的、伦理的改造和制服罪恶的手段。”既对抗又结盟。因此，“俗世之内的苦行主义与把国家行为减到最低限度的主张（‘曼彻斯特学派’）有亲和关系”[1]。承认国家行为同时又要把国家行为减低到最低程度，也就要求政治、经济行为者必须对行为负责。正因为如此，他在后来的《以政治为业》的演讲中提出政治家的行为是责任伦理行为。而神秘主义选择消极的逃避，最终导致宗教伦理和政治经济权力的反伦理的紧张消失。因此，其行为不可能是责任伦理的。（3）俗世的苦行主义从人神对立出发，认为“每个人生来都应在世俗生活中做到自我克制，过一种符合道德的生活，提倡一种讲普遍性、一元性的‘禁欲的职业伦理（ascetic ethics of vocation）’。”[2]普遍的伦理要求和责任相关。在神秘主义那里，“人具有天生的、纯造物的差异，这种差异制约着今生和来世的命运”。
因此，宗教伦理转化为“‘有机的’职业伦理（同苦行主义的职业伦理相反）的形式，把伦理相对化和细微化”，也即“对每个人来说，适用着不同的伦理要求”[1]。多元的伦理要求和信念伦理相连。
印度是出世神秘主义社会，其伦理是信念伦理的典型类型，在此就不再多说。中国传统社会也具有神秘主义特征，因此，其伦理也是信念伦理。首先，神秘主义的（先知）预言是示范预言，苦行主义的（先知）预言是伦理预言。儒教的先知（预言）不是伦理先知，而是楷模先知，“就我们的回忆所能追溯的，根本没有一位提出伦理要求的超凡的神的伦理预言”[3]。同时，韦伯在《世界宗教的经济伦理》中写道：“使命预言使信徒们感到自己不是盛圣水的容器，而是神的工具……与示范预言的那种非人格化的，因为仅仅是冥想的现状而可以理解的最高本质正好相反——当然不可能没有例外，但这却是规律。前一种观念控制着伊朗、近东以及从这里延伸出去的东方的宗教信仰，后一种则控制着印度与中国的宗教信仰。”[3]在此，韦伯认为中国宗教的预言（儒教和道教）是示范预言，把人看作是盛圣水的容器，即是神秘主义的。其次，他把神秘主义和排斥逻辑连在一起，“神秘主义与‘逻辑上’可演绎的事情相反”[1]，中国人和印度人不注重逻辑思维，导致了其宗教的神秘主义性质，进而导致其伦理是信念伦理。因此，苏国勋教授认为，在韦伯那里，中国宗教（儒教和道教）的先知类型是楷模先知，宗教类型是入世神秘主义，行动伦理是信念伦理[2]。
西方传统社会是信念伦理社会主要是从出世的角度来看。苏国勋教授写道：“一切宗教救赎论都是以拒斥尘世为特征的，从这个意义上说，宗教提倡的是彼岸的、出世的伦理，本质上与信念伦理相通。”[2]从出世这一点来看，西方传统社会无疑是信念伦理社会。在韦伯那里，就是信念伦理和责任伦理分别是政治家和圣徒的两种伦理。韦伯写道：“例如，来世的仁爱伦理的说法是‘莫要以武力抗恶’，但对于政治家来说，正确的说法正好相反：‘必须以武力抗恶’，不然你就得为恶势力获胜负责。”[4]他指出政治家和圣徒不同，“政治运作靠的是头脑，不是身体或心灵的其他部分。”[4]既然信念伦理是圣徒的伦理，宗教社会肯定具有信念伦理的性质。同时，从信念伦理的定义中也可以看出出世宗教社会的信念伦理特征。韦伯在“以政治为业”的演讲中对信念伦理和责任伦理进行了区分：“恪守信念伦理的行为，即宗教意义上的‘基督行公正，让上帝管结果’，同遵守责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能后果，这两者之间有着极其深刻的对立。”[4]信念伦理是由上帝管结果，依据信念伦理行动的行动者相信自己的行为是上帝的安排，从这一角度来讲，宗教社会具有强烈的信念伦理取向。因此，彼岸性行为都是依信念伦理而行动的行为，西方的宗教社会当然是信念伦理的社会。其实，韦伯本人也写道：“当然，天主教的伦理是关于意图的伦理。”[5]
当然，如果从苦行主义和神秘主义来看，西方传统社会伦理的性质又是矛盾的。西方传统宗教具有超凡的神，使其预言具有使命预言的性质。但又并非完全如此。韦伯认为路德宗把人看作是器皿[5]。韦伯那里，真正的苦行主义=超凡的神+使命预言+出世救赎[3]。因此，韦伯把传统西方宗教称之为出世苦行主义。但“在拒世的苦行主义和遁世的默祷之间的对立，界限是模糊的”[1]。因此，从苦行主义的角度来看，西方传统宗教含有责任伦理的萌芽。但只有新教是真正的苦行主义，是入世救赎的，是责任伦理的。“只有苦行主义的新教职业伦理，达到一种俗世之内的职业伦理和宗教上救赎确保的原则的和系统的一致……按照的一个一股是超世俗的意志，通过理性的行为，俗世成为履行责任的对象。”[1]
通过上面的分析，可以得出结论，信念伦理要么和神秘主义救赎宗教结合，要么和出世救赎宗教结合。如果用这两个标准来衡量中国社会，我们将发现中国传统社会伦理并非严格意义上的信念伦理。
中国传统社会缺少超验的宗教，其伦理不可能是严格意义上的信念伦理。这一点在上述引用的韦伯的信念伦理的定义——“基督行公正，让上帝管结果”——中也反映出来。严格意义上的信念伦理应是关注超验领域的伦理，是对绝对价值的信靠，即对上帝的信靠。并且，在韦伯那里，责任伦理与信念伦理都来源于宗教的绝对伦理。它们是“从宗教伦理转入社会行动考察”引申出来的两种伦理。[2，4]由信念伦理到责任伦理是宗教改革的结果，是预定论的救赎论代替称义论的救赎论的结果；无论是预定论的救赎论还是称义论的救赎论都是关注超验领域的宗教的救赎论。中国传统社会在孔子时代就实现了关注领域的转向，即实现了关注领域由超验领域向经验领域的转向。它没有救赎论的宗教，也就不可能有韦伯意义上的信念伦理。
具体讲来，无论从出世还是从神秘主义的角度来看，韦伯把中国传统社会伦理归结为信念伦理都是值得怀疑的。韦伯把孔子和老子看作是和印度的佛陀一样的救赎意义上的先知是不妥的。他把孔子和柏拉图进行比较，“孔子十分专注于对王公们施加决定性的社会改革的影响，而在这方面，应该说柏拉图仅是偶尔为之”[1]。所以孔子具有先知特征，而柏拉图不是。对于老子则更认为是和印度的佛陀是一类的。他指出佛陀是“典范性的先知预言”后，接着写道：“第二类型是印度先知预言的特点，也是中国个别先知预言的特点（老子）和前亚细亚地区个别先知预言的特点。”[1]在把孔子和老子看作是典范性的先知预言后，指出“在印度和中国，礼和道是超神灵的非人格化的力量”[1]。因此，中国和印度一样是神秘主义的。孔子和老子绝非宗教救赎意义上的先知，中国传统社会自孔子以来就是关注经验世界的，并无救赎的观念。
苏国勋教授对此评论道：“正统儒家根本不讲救赎。……韦伯从救赎论出发把儒学视为儒教（在他那里是两者不加区分的），终使人有牵强之感。”[2]其实韦伯本人也写道：儒家的官僚体制“严厉敌视任何救赎方法论”[1]。因此，从救赎论的先知预言角度来研究儒教（儒学）和道教（道学）是值得怀疑的，至于由此而把儒教和道教归结为神秘主义，推出中国传统社会伦理是信念伦理更值得怀疑。
最后值得指出的是，儒家强调天人合一、修身养性不同于救赎宗教的神秘主义视人为神的容器，老子的“无为”也不同于救赎宗教的出世。天人合一、修身养性在强调主观体念、内在精神修为上和神秘主义相似；但天人合一是指人和自然的关系，是指天道和人道的关系，这里的天道、自然绝非救赎意义上的神；修身养性更是只指涉自己，没有指涉外在对象。因此，天人合一、修身养性绝非视人为神的容器。老子的“无为”是政治哲学，是“无为而无不为”，绝非救赎宗教的出世。儒家则更无出世的观念。韦伯自己也写道：“禁欲与冥想，苦行与遁世，在儒教里不仅是闻所未闻的，而且还受到鄙视，被看成是寄生虫般的懒惰。”[3]
总之，中国传统文化是关注经验领域的政治哲学，它没有救赎宗教的神秘主义也没有救赎宗教的出世观念。建立在这种文化基础之上的社会伦理不可能是真正的信念伦理。哈贝马斯写道：“如果人们把中国传统不是首先按照伦理学的观点，而是按照理论的观点进行考察，并与古典的希腊传统进行比较，那么中国传统只能归结为另外一种观点。……当然，在这里所研究的，不象在信念伦理与拯救宗教的情况下，为了寻求拯救的途径，而是为了确信世界的途径。”[6]中国伦理不是为了寻求拯救途径的信念伦理，那么中国传统伦理是什么性质的伦理呢？
二 中国传统伦理的基本特征：追求关系和谐
韦伯的责任伦理和信念伦理是从类型学角度来界定的。把儒家伦理界定为关系和谐伦理并使其和二者区别开来，首先就面临一个问题，三者是否具有相同的层次。要说明三者具有相同的层次，只要说明它们的类型界定标准是相同的就行。那么韦伯的信念伦理和责任伦理是根据什么界定的？韦伯写道：“一切有伦理取向的行动，都可以是受两种准则中的一个支配，这两种准则有着本质的不同，并且势不两立。指导行为的准则，可以是‘信念伦理’（Gesinnungsethik），也可以是‘责任伦理’（Verantwortungsethik）。”[4]可见，韦伯是根据指导行动的准则，或者讲，是从行动的取向这一角度来区分责任伦理和信念伦理的；信念伦理是对终极的价值的信仰，指向终极价值；责任伦理是对可预见的行为的后果负责，指向行动的后果。韦伯就以此来界定关系和谐伦理。
作为行动取向的准则不一定只有两个，可以是三个甚至多个。信念伦理是宗教圣徒的行动准则，责任伦理是理性的政治家的行动准则，关系和谐伦理是情感的生命个体的行动准则。儒家思想中缺乏超验的宗教，也缺乏理性的逻辑，只有积极的进取的生命激情。虽然儒家有强烈的天命观，如孔子说，“五十而知天命”（《论语·为政》），“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》），但此处的天命绝非超验的宗教的天命，而是靡常的天命，是一种外在的偶然性。面对这种偶然性，儒家的态度是“知其不可为而为之”，是强烈的入世态度，是积极的进取精神，是充满激情的生命个体的行动。针对这种充满激情的生命个体的行动，最需要的准则是防止过分偏激，是追求和谐、中庸。
作为行动取向的儒家关系和谐有三个层次。
（1）主观精神的修养活动的身心关系和谐。“身心关系和谐”主要体现于“仁”之中。在孔子那里，“仁”与内心情感直接相连。“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）“刚毅、木讷，近仁。”（《论语·子路》）孔子的“仁”不同于“经验性道德”。“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知，焉得仁？’”（《论语·公冶长》）可见，仁不等于忠诚、清白之类的具体道德。同时，孔子的“仁”也不同于具体的能力。“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。’”（《论语·公冶长》）可见，仁不等于具体的才能。仁不等于具体的、经验的、表露于外的品德，不等于具体的、表露于外的才能，那么“仁”应该是内在的“身心结构”。李泽厚说：“‘仁’之所以能贯串一切行为、活动、态度、人生，并不是因为它是道德律令、‘天理’、‘性体’，而是一种经由自觉塑建的心理素质即情理结构的原故也。”[7]刘宗贤认为，儒家“把群体关系的协调建立于个体心理调节与内心道德自觉的基础上，以保证社会的稳定和人际的和谐”[8]。杨泽波提出：“作为‘诸德之家’的仁是人在伦理道德领域中特有的心理境况和境界，简称为‘伦理心境’。这种‘伦理心境’是社会习俗和理性思维在个人内心的结晶。”[9]
（2）处理社会关系实践活动的人际关系和谐。孔子的“仁”既集中体现了“身心关系和谐”，又推及到人际关系和谐，特别是亲人之间的关系和谐。杨泽波指出：“因为仁的众多表现大致可分为两类：一类是人际关系方面的，如‘爱人’，‘己所不欲，忽施于人’等等；一类是人的品格的，如‘仁者其言也讱’，‘巧言令色，鲜矣仁’。”[9]那么这里第二类是指“身心关系和谐”，第一类即指“人际关系和谐”。孔子在这方面的论述也很多，如：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孝是父子关系的表现。“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”（《论语·子路》）恭、敬、忠都是人际关系的表现。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”（《论语·颜渊》）“己所不欲勿施于人”更是处理人际关系的原则。孝、恭、敬、忠、己所不欲勿施于人都是仁的表现。在此，由仁推及人际关系和谐。
人伦说是儒家人际关系学说的集中体现。人伦说首倡于孔子，是儒家伦理思想的基础理论。《论语》论述了父子、君臣、长幼、朋友等社会关系；孔子最重视父子、君臣两伦。齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）孟子提出五伦，正式创立儒家的人伦说。他推崇大舜，“教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·腾文公上》）。儒家人伦说既强调上下、尊卑、贵贱、亲疏之间的差别，又主张各种人际关系要以和为贵，相互承担义务与责任，做到合情合理。父子有亲强调：“为人子，止于孝”，“为人父，止于慈”（《大学》）。君臣有义强调：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），“以道事君，不可则止”（《论语·先进》）。夫妇有别包含：“夫妇一体”（《仪礼·丧服》），“夫妇和”（《礼记·礼运》），以及相敬如宾。长幼有序包含：“惟孝，友于兄弟”（《尚书·君陈》），“兄弟怡怡”（《论语·子路》）。朋友有信包含：“朋友信之”（《论语·公冶长》），“朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。这一些都表明人伦中强调人际关系和谐的一面。
人伦说当然也强调等级、差别，甚至可以讲强调等级、差别是主要目的；但等级、差别并非与“和谐”绝对冲突。等级是为了维护社会的稳定，等级是秩序的基础。从这一意义上讲，等级是“和谐”的实现形式。同时，孔子讲“和谐”并非折中，是“和而不同”（《论语·子路》），是有差别、等级的“和谐”，这才是真正有序的“和谐”。因此，我们认为无论是“相互依存”还是等级、差别都是“和谐”所必不可少的，是构成“和谐”的两个方面。
（3）生产实践活动中的人与自然关系和谐及自然关系和谐。儒家讲“身心关系和谐”、“人际关系和谐”，也讲“人与自然关系和谐”及“自然之间关系和谐”。在孔子那里就有由前两者推及后两者的论述。孔子说：“知者乐水，仁者乐山。”（《论语·雍也》）在此用山、水来类比和描述仁、知。不仅如此，儒家还进一步指出君子和“爱物”，“仁”和“爱物”的关系，儒家认为“爱物”是君子必备的德性，所谓“君子以厚德载物”。能否爱物与能否爱人一样，是衡量一个人道德境界高下的标准。《礼记·祭义》说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”《大戴礼记·卫将军文子》亦记载孔子说：“开蛰不刹当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”孟子指出：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”可见，儒家的“人与自然关系和谐”与“人际关系和谐”甚至“身心关系和谐”是联系在一起的，孝、恕、仁、天道是紧密联系，对自然的态度与对人的态度不可分离。同时，人与自然关系和谐在儒家伦理最高层次中庸中也有表现，“中者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地信焉，万物育焉”（《中庸》）。
广义的儒家思想是整合了道家思想的儒家思想。二者在“人与自然关系和谐”观念上有许多共同点。不过儒家则重于从人际关系和谐来推及人与自然关系和谐；而道家则更是强调后者，人与自然的关系或自然关系和谐是更为根本的。老子就说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）人应回归天地自然。庄子更明确指出：“天地与我并生，而万物与我同一。”（《庄子·齐物论》）
儒道佛在宋儒那里实现了较好的整合。这种融合使宋儒的“人与自然关系和谐”思想更加突出。如：张载提出“民胞物与”；其《西铭》对人与自然和谐，做了经典的描述，“乾称父，坤称母，予慈藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”二程也提出：“仁者与万物为一体。”程颢说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。”“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。天人岂有视四肢百体而不爱者哉？”[10]
关系和谐伦理和儒家伦理的其它界定相比有什么优点？界定儒家伦理的概念很多，如德性伦理、亲亲伦理、亲情伦理、情感伦理、家庭伦理、家族伦理、宗法伦理、政治伦理等。这些界定基本上可归结为两个层次，即：德性伦理、家族-宗法伦理。亲亲、亲情、情感伦理，都是强调以家庭为基本单位所构成的一种亲子情感关系，以及由此而延伸到的整个家族的血缘关系；政治伦理强调宗法的政治体制；它们都可归结为家族—宗法伦理。家族—宗法伦理强调亲情关系，强调人与人的礼法关系，抓住了儒家伦理的主要内容；但没有包括儒家伦理的“人与自然关系和谐和自然关系和谐”这层内涵。同时，对儒家伦理只从血缘、宗法这一进路来界定，把它和外在的责任、契约绝对对立起来，不利于儒家伦理的积极入世进取精神的发扬。
蒙培元教授把中国伦理看作为德性伦理。他指出：“中国文化中并没有严格意义上的宗教伦理或规范伦理，而是一种德性伦理。”[11]德性伦理以仁为基础，包括4个层次：亲情、忠恕、爱物、万物一体。蒙培元教授的德性伦理和关系和谐伦理有两点是一致的。一是它们都是针对宗教伦理（信念伦理）和规范伦理（责任伦理）而提出来的；二是它们所包含的内容基本接近，身心关系（以仁为基础）、人际关系（亲情）、人与自然关系（爱物）、自然之间关系（万物一体）。但在以下两个方面，关系和谐伦理的表达优于德性伦理。（1）德性伦理不利于突出中国传统伦理的特点。蒙教授提出德性伦理是为了表明中国传统伦理不同于其它伦理。但德性是一个很泛的概念。亚里士多德讲德性，当代的麦金太尔也讲德性。蒙教授也认为儒家的德性和亚里士多德的德性是不一样的。所以，笼统的称“德性伦理”不利于突出儒家伦理的特点。（2）关系和谐伦理更能显示儒家伦理的当代价值。成中英认为，当代儒家伦理“必须结合古典性与现代性及后现代性，在肯定普遍主义的架构中对相对主义进行探讨，在接受真实与现实的基础上对虚无主义及虚拟主义进行理解，在发扬德性伦理的过程中对功利主义进行整合，重建融合异己与自我的生活世界，而不是局限于自我创建的理性世界”。[12]即在肯定德性伦理的基础上，挖掘儒家伦理中的相对主义、文化多元论的价值。用关系和谐伦理界定儒家伦理更能体现其文化相对性、多元论的价值，因为关系本来就是多元取向的、具有相对性。
三 关系和谐伦理和责任伦理：关注经验领域的两种不同伦理
关系和谐伦理不同于信念伦理是由于其是关注经验领域的性质。因此，关系和谐伦理当然是关注经验领域的伦理。那么，责任伦理是否是关注经验领域的伦理，或者从哪个方面来讲，它是关注经验领域的？首先我们必须说明这一问题。在说明了这一问题之后，我们再比较两种伦理的不同；并进一步说明二者在当代结合的可能性。
前面的分析指出，责任伦理和苦行主义、入世主义有强亲和性，是清教徒的伦理。从这一角度来看，责任伦理也是宗教伦理。清教徒的责任伦理是由预定论的上帝所决定的，这表现在两个方面。（1）预定论使责任伦理成为可能。责任伦理需要建立责任追究原则。责任追究离不开逻辑。预定论的上帝不同于称义论的上帝，它认为一切都是早已决定的、必然的、逻辑的。（称义论的上帝依据后天个人的表现来选择救赎对象，不是一个严密逻辑化的上帝）。预定论的上帝是逻辑的基础，由此保证了责任伦理成为可能。（2）预定论使责任伦理成为必要。在加尔文的预定论看来，虽然一切都是预定的，但个人是否是上帝的选民可以通过世俗的业绩来证明。世俗业绩的获得要求对世俗活动进行控制，要求世俗活动有一个好的结果。责任就是对结果负责；因此，责任伦理成为必要。
由超验的预定论的上帝导致了经验的天职，在肯定人的超验生活同时使经验生活合法化。并且超验生活是预定的、无法改变的，而人真正有所为的是经验生活，即追求业绩证明自己是上帝的选民。所以，清教徒是在预定论的上帝的名义下，强调经验世俗活动，或者讲把经验世俗活动纳入超验的宗教活动之中。因此，在清教徒那里，除了在终极目的之外，经验世俗活动已经取得了主导地位（当然从终极目的来看，世俗业绩只是证明自己是上帝选民的手段）。从这一角度来讲，清教徒的责任伦理也是经验领域的伦理。
责任伦理的两个前提是逻辑和入世生活。逻辑使后果预见成为可能，入世生活使后果预见成为必要。在清教徒那里，两个方面都由预定论的上帝给予；宗教改革导致了预定论的上帝（逻辑）以及对世俗生活（业绩）的重视，最终产生了责任伦理。随着宗教改革的推进，结果是宗教世界观的瓦解，上帝被理性所取代。理性是人的理性，是人认识世界、把握规律的逻辑。此时责任伦理也就完全脱离了其宗教母体，变成经验世界的责任伦理，并在经验世界中得到发展。一方面是借助于理性的逻辑推理；另一方面和世俗生活全面结合起来，变成世俗行动的一项基本准则。政治、经济、法律、文化各种活动都必须诉诸于责任。
责任伦理和关系和谐伦理虽然都关注经验世界，但它们是两种不同的伦理。（1）责任伦理是绝对的、普遍逻辑的伦理，而关系和谐伦理是多元的、相对的伦理。清教徒的责任伦理的绝对性、普遍性由逻辑化的上帝给予保证。在清教徒那里，上帝是作为统领世界、建立世界秩序的唯一的规定性。和天主教的上帝相比，清教徒的上帝更相当于逻各斯。现代的责任伦理的普遍性、绝对性由绝对的、普遍的理性给予保证。在康德那里，责任伦理是由绝对的实践理性给予保证。在韦伯那里，责任伦理是由可以精确计算和准确预测的工具理性给予保证。关系和谐伦理产生于中国传统社会感性的、实用的哲学文化之中。感性哲学文化相对于理性哲学文化而言具有相对性和多样性。儒家的实用理性相对于康德的绝对实践理性和韦伯的工具理性而言，它是一种注重于相对性、多样性的弱理性。实用是一种价值关系，相对真理来讲，价值总是具体的、多样的。因此，李泽厚指出：“孔门儒学确认‘真理’总是具体和多元的，即在此各种各样的具体人物、事件、对象的活动、应用中，即‘道在伦常日用之中’。”[7]
（2）责任伦理是偏向于客观性的伦理，而关系和谐伦理是偏向于主观性的伦理。客观性是指行动的结果。主观性是指行动的动机。清教徒的行动的动机（救赎）和结果（业绩）是统一的，即取得业绩就证明自己是上帝选民，能获得救赎。现代行动者行动的动机和行动的结果往往难以统一，行动者的行动会有意想不到的结果或事与愿违的结果，行动者在行动中会根据变化的情况不停的改变自己的初衷等等。在动机和结果关系复杂化的情况下，要准确的了解动机和结果必须有无限的理性给予保证，而理性总是有限的，因此，人们不可能做到这一点。同时，对动机的揣测比对结果的观测难得多，也更不准确。这样，限于现实的情况，人们只能以行动的结果作为责任的标准。一切从“结果”来看，而不考虑动机，使责任伦理偏向于客观性。关系和谐伦理包括四个方面的关系和谐；但其起点是身心关系和谐，是内在的、主观的。汤一介指出：“儒家关于‘和谐’的观念是把‘自我身心内外的和谐’作为起点的。”[13]孔子说：“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）梁漱溟认为中国人实现人生目的的途径是内在的，即通过改造主观世界来达到目的。“和谐”既可以指一种客观的外在的状态，但更是指一种主观的、内在的状态。关系和谐伦理的关系始终依赖于互动者对互动意义的理解。互动者的互动意义的理解和互动者的前理解密不可分，是前理解基础上的延续；而前理解又和情感连在一起，情感决定理解的方向，决定理解的深度。把关系伦理和意义、情感连在一起，那么关系伦理是一种主观伦理。
（3）责任伦理是个体人格伦理，而关系伦理是社群人格伦理。责任伦理的主体要么是清教徒，要么是理性的人。清教徒主要和上帝发生关系，且以个体的人和上帝发生关系。理性的人是功利的、利己的人，即个体本位的人。责任的划分和追究都要求责任主体明确，个人是最明确的主体。因此，在一个个体本位的社会中，责任伦理能得到迅速的普及和发展。经验领域的人和人之间的关系是相互依靠的，个人是社群的一员，是从属于社群的。关系是互动者之间的关系，最简单的互动也必须指涉二人群体，而其它的互动都是以此为基础。因此，关系和谐伦理肯定要指涉群体。
责任伦理和关系和谐伦理的不同也是由其不同的哲学文化基础所决定。责任伦理的绝对性、客观性、个体人格都是由其宗教的或理性的普遍主义的哲学文化所决定；相反，关系和谐伦理的相对性、主观性、社群人格都是由其经验的相对主义的文化所决定。在当代，随着新的哲学文化的产生，也为二者的结合提供了基础。新的哲学文化总体趋势是普遍性和多样性、客观和主观、个体和群体有机结合的文化。这种文化在哈贝马斯的共识真理、格里芬的“泛经验论”哲学文化中都得到了充分体现。“共识”既是普遍性和多样性的统一，也是客观和主观的统一；要达成共识，必定具有交互主体的人格，即个体本位和社群本位统一的人格。“泛经验论”既坚持经验论，又保留了神秘性[14]，在坚持经验论的同时为“上帝”留下余地。新的哲学文化都强调过程。共识的形成是一个沟通的过程，怀特海的过程论是“泛经验论”假设的主要资源[14]。
新的哲学文化使责任伦理和关系和谐伦理统一于行动过程之中。责任伦理的责任贯穿于整个行动过程之中，而非仅仅是对结果负责。过程既孕育着结果，同时过程也体现行动者在行动过程中的具体关系，过程是行动者互动的过程。作为关系和结果（责任）相统一的过程又是普遍性和多样性、客观和主观、自我和他人的统一体。行动过程受制于客观规律，具有普遍性；行动过程之中偶然性不可避免，偶然性赋予过程复杂性、多样性，同时，过程也是一个选择的过程，选择意味着多样性和主观性。互动的过程是自我和他人分工协作的过程，对过程负责，既要求责任伦理贯穿于行动过程始终，同时也要求行动者必须时时注意协调自我和他人的关系，达到关系和谐。如果说此时的社会伦理的还是一种责任伦理的话，那么它是一种新的责任伦理，是关系和谐伦理和责任伦理统一的责任伦理。正如忧那思所说：“新的责任意识与旧的责任意识的区别在于：旧的责任模式是聚合性的，以个体行为为导向；而新的责任模式则是发散性的，以许多行为者参与的合作活动为导向。旧的责任模式代表着一种事后责任，它专注于过去发生过的事情，是一种消极性的责任追究；新的责任模式代表着一种事先责任，以将来要做的事情为导向，是一种积极性的行为指导。”[15]在此，现代责任模式是以行为参与者合作为导向，人格就不仅是自我个体本位的同时也以他人为本位，是交互主体的人格。它是以未来的预测为行动的出发点，也注定它不可能是完全客观的，即主观性在这种伦理中获得了合法地位。总之，当代责任意识已初步显露关系和谐伦理和责任伦理结合的曙光。
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