胡适关于中国近代文化转型的几个重要观念，本文主要内容关键词为：胡适论文,几个论文,中国近代论文,观念论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K825.1文献标识码：A文章标号：1005-605X（2007）05-0107-10
中国近代文化转型，照我的理解，是指从近乎封闭的，与大一统的中央集权的君主专制制度相联系的，思想定于一尊的，汨没个性的古代文化，转变到开放的，与民主的政治制度相联系的，多元的，鼓励个性发展的近代文化。这个转变是一个非常漫长的历史过程，这个过程至今尚未结束。从晚清以来的一百余年中，有两个时期显得特别重要，一个是清末戊戌变法至辛亥革命时期；一个是民国成立后的新文化运动时期。前者因急遽的政治变革与革命运动带动了社会文化的变动；后者则是直接的文化自身的觉醒。在前一个时期，胡适还只是一个读书的少年，但他也在一定程度上参与了那个过程。在后一个时期，胡适是公认的那场运动最重要的领袖之一。所以，胡适可以说是中国近代文化转型的一位见证人，一位权威性的诠释者。他有关这一过程的思想、言论，对我们应具有借鉴和启示的意义。
一、正确地提出问题
1915年《青年》杂志创刊，文化问题的讨论逐渐展开。当时讨论最多的是东西文明、东西文化之比较。如陈独秀、李大钊、杜亚泉等等陆续发表了许多文章，都是企图说明东西文明、东西文化差异与优劣的评论。例如他们指称，西洋是动的文明，东洋是静的文明；西洋人好竞争，东洋人喜安和①。有的甚至细加分别，认为东西之文明，“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”② 等等。这种外在的比较观察，有时固然也能道出某些真相，例如他们说，西洋人以个人为本位，东洋人以家族为本位③。但总的说来，他们的观察是表面的，肤浅的，其判断是倾向于主观的。基于这种表面的观察和主观的判断，在逻辑上很容易导出对于东西文化问题的一些流于主观片面的看法：例如，以为东西文化各走极端，主张调和折中之；杜亚泉可为代表。又例如，认为东西文化绝异，不能走到一起，不能相互融通；梁漱溟可为代表。又例如，以为西方文化尽是优点，东方文化尽是劣点，于是倾向于以前者取代后者；陈独秀可为代表。
杜亚泉认为，自欧战后，西洋文明已暴露其缺点。于是，对西洋文明的信赖，不能不为之减弱。而东方文明之缺点，早为识者所共认。他说：“平情而论，则东西洋之现代生活，皆不能认为圆满的生活，即东西洋之现代文明，皆不能许为模范的文明。”他认为，人类文明之两大重心，一为经济，一为道德。在经济上，西洋人为满足欲望而无限制地发展生产，其发展生产的手段即是科学；东方人则以满足生活之需要而止。于道德上，西洋人崇力行，东方人尚理性。杜氏有鉴于此，主张“以科学的手段，实现吾人经济的目的；以力行的精神，实现吾人理性的道德”④。基本上是取长补短的一种常识的见解。这种见解，是基于东西方文化优劣点的比较，企图将两者的优点结合起来，使成为既胜过东方文化，又胜过西洋文化的一种新的文化。这样的主张，自然谁也不能说它不对。问题是在于这种主观的良好愿望如何才能实现。折中论者之失于主观，就在于，他们把新文化的建设，看成是像厨师在厨房里调和五味，或化学家在实验室里做化合实验那样的简单操作。实际的文化交流与文化融合是要复杂千百倍的事情，它是整个民族都参与其中的事情。好心的折中论者们，任何人都不具备掌控这一复杂过程的能力。
梁漱溟集中表达其文化思想的名著《东西文化及其哲学》，也是从表面的、主观的东西文化之比较而推阐出来的⑤。他从东西文化根本相异这一点出发，认为“要将东西文化调和融通，另开一种局面，作为世界的新文化”，乃是“胡涂、疲缓，不真切的态度，全然不对”⑥。梁氏遂将东西文化之不同，又从哲学的高度加以深化，概括为：“西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的”⑦。他把东方文化又区分为中国文化与印度文化两支，认为，“中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的”；“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”⑧。关于印度文化，我们暂且不论。我们主要看梁氏对于中国文化与西洋文化的关系问题持何种见解，抱何种态度。梁氏不但认为中西文化调和是“完全不对的”，而且认为，中国文化与西洋文化走的根本就不是一条路。他说，中国人“无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去”⑨。他认为中西文化的不同，不是一个高了，一个低了；或一个走快了，一个走慢了，而是两家各走自家的路。梁氏特尊崇孔子，故又把中国人走的路说是“孔家的路”。梁氏承认西洋文化的诸多优点。但他认为，欧洲大战以后，世界正面临一次大的变化。西洋人原来所走的文化路线碰了壁，弄得西洋人的生活“不自然，机械，枯窘乏味”⑩。所以，西洋人的生活态度须要转变到中国人的生活态度上来，即要从向外追求，变为向内自求调节。梁氏大胆地下结论说：“质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴”（11）。我们可以将它视为中国文化救世论。
陈独秀是新文化运动的主要领袖，态度亦比较地激进。他认为，自西洋文化输入我国，初知学术不如人，继知政治不如人，及今乃知伦理道德不如人。“此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟”（12）。彻底的觉悟，就是必须于学术、政治以及伦理道德，全面地学习西方。他说：“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可兼容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心。否则不塞不流，不止不行。”（13） 陈独秀在许多文章里，都不同程度地表示出，要尽可能彻底地洗刷掉中国固有文化之一切不适于新时代的东西，代之以借鉴于西方的新思想、新文化。我曾指出，尽管陈独秀比较激进，也不能把他归结为所谓“全盘反传统”或“全盘西化”（14）。但我们应可承认，陈独秀的语言表述，确容易使人理解为，有以西洋文化将传统文化取而代之的倾向。在知识与训练方面均欠成熟的青年人中间，尤易造成此种影响。
我认为，无论是杜亚泉的折中论，还是梁漱溟的中国文化救世论，还是陈独秀的彻底觉悟论，都有失于主观、片面，不切实际。其所以如此，主要是论者本人对西方文化缺乏真切的了解与体验，对中外文化交流史缺乏深入研究，只是从片段的书本介绍，得其印象而已。中国文化的更新，不可能像中药房配药那样，将西洋文化选出几样，与中国文化相配合，从而产生出中国的新文化。也不能像梁漱溟所说，中国与西洋文化，相互绝异，永远不可能走到一起，只能等待有朝一日，中国文化翻转身来成为世界的文化。同样，也不可能像陈独秀所说的那样，彻底觉悟，以西洋文化取代中国的旧文化。
与上述偏于主观的文化见解不同，胡适认为，根本的问题是：
我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的。如果那新文化被看作是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于它的，那么，这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致，协调和继续发展（15）？
胡适这段话包含几个重要的意思。
第一，他从总体上说明，中国人置身于一种新的世界文化中，一定会感到不适应。这个新的世界文化之所以显得新，使中国人感到不适应，一是由于中国过去不开放，或开放不足，相对封闭，所以对外部世界感到生疏。二是从历史发展上说，中国相对于西方国家而言，是落后了一个时代，所以令人感到西方文化是新的。
第二，如何解决由不适应到比较适应的问题，这是最关键的。胡适不赞成用突然替换的方式来解决问题，那样，不但人们难以接受，而且会引起旧文化的消亡。他主张采取“有组织的吸收的形式”来借鉴和汲取世界的新又化。怎样才是“有组织的吸收的形式”？胡适没有给出具体的说明。我们看他稍后提出的“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的建设中国新文化的纲领性主张，以及稍后又相继身体力行地进行整理国故的工作和组织“世界丛书”编译委员会，计划系统翻译介绍西方文化典籍等等事实，似乎可以理解为，就是他的“有组织的吸收”西方文化这一思想的具体化和实施方案。
第三，吸收现代世界的新文化是否有效和成功，要看能否让新文化与旧有的文化找到一致性，从而能够相协调并继续发展。这也是非常重要的。两种文化若根本找不到一致性，则他们便无从融合；不能融合，就不可能相协调并继续发展。
应当说，胡适对中国文化所面临的问题的认识和表述，是比当时其它绝大多数人都来得更深刻、更正确。不仅超脱了所谓“华夷之辨”的拘牵，而且也超脱了“中西”对立的思想框架。胡适不是把中国文化与西方文化看成对应甚或对立的两极，而是把它们都看作是世界文化的一部分。只是西方文化代表了世界文化的最新成就，所以相对于中国文化，它是一种新文化。胡适也超脱了人们在中西文化问题上所惯用的“体”与“用”的格套。所谓“中体西用”的说法，在人们对西方文化还因为不了解而充满戒惧心理的时候，它多少起到容纳一部分西方文化的作用。而对于进一步地学习和引进西方文化，它却起着限制的作用。无论在前一种情况下，还是在后一种情况下，它都只是一种政策策略，而不是一种严谨的科学的文化观念。胡适有关中国文化问题的正确表述，标志着国人对中国近代文化转型的问题，有了比较清楚的理性认识。
胡适之所以能有如此认识，是因为他对西方文化有更深入的体验和理解。这不仅是由于他在美国留学七年。当时留学欧美归来的人已颇不少，但并不是留学归来者都能对于东西文化问题有清楚而深入的观察与理解。胡适与一般留学生不同的是，他在留学期间，能够主动地、积极地设法使自己融入西方人的文化生活中去。他与那里的教授、学生、基督教家庭，以及各种社会团体保持着经常的密切的接触，参与他们的生活和他们的各种活动。这对于胡适深切领悟与理解西方文化是有特殊作用的。胡适曾得过英文大奖，说明他融入西方文化的努力完全不存在语言的障碍。也正因此，他常常被当地的各种团体请去作讲演，说明那里的西方人社会接纳了他。一个在青少年时期，在国内植下良好的传统文化根基的人，又如此深入地融入西洋文化之中，他对两种文化之间的关系的观察与见解，应该更值得我们信赖。
二、人类文化的同一性
上面我们已经触及到这个问题。我们说，胡适提出要有效地吸收世界的新文化，——这里说的世界新文化，实即是指的西方文化——必须认识到两种文化的一致性。对此，胡适后来作了许多论述和发挥。在批评梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书时，胡适谈及文化的本质的问题，他说道：
我们的出发点只是：文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。为什么呢？因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理的构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种。这个道理叫做“有限的可能说”（16）。
这个“有限的可能说”，实即是对人类文化同一性的表述。此前，以及与胡适同时代的绝大多数学者，都不曾如此明确地提出问题。原因是他们都只从文化的枝叶上看文化，而胡适则是从文化的根干上看文化。试看前面提到的陈独秀、李大钊、杜亚泉等议论东西文化的差异时，岂不都是从文化的各种表像上加以比较，然后便发议论的吗？从文化的枝叶看问题，不仅东西方有很大的差异，即在一个国家、一个民族内部，因地域环境的不同，也会表现出相当的差异。通常越是生产不够发达，交通不够便利，则这种差异也就越大。相反，若从文化的根干上观察文化，就会看到，地球上所有的人类，其文化都有基本的共同性质，那就是，向自然界索取所需要的材料，根据生存的需要进行必要的加工改造，以满足衣、食、住、行的种种需求。人类一切的文化都是从这个最基础、最根本的需求上产生出来的。随着人类自身的进步、发展，向自然索取的能力与方法不断进步，人类社会亦随之变得越来越复杂，人类在满足物质需要的基础上，其精神上的需要亦越来越高，越来越复杂。于是，文化也就越来越枝繁叶茂。这样，各国家、各民族、各地域的文化也就表现得多彩多姿，千差万别。所以，若不从文化的根干上看，若不了解文化之所以发生的原因和条件，就容易为各种文化表像的多彩多姿与千差万别所迷惑。
梁漱溟以为东西文化所走的路向根本不同，无论怎样走，无论走到何时，也走不到一起。胡适根据他的文化的“有限的可能说”，或者说，根据人类文化的本质同一性，他得出结论说：
我们拿历史眼光去观察文化，只看见各种民族都在那“生活本来的路”上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同。
与大多数学者强调文化之民族的、地域的差别不同，胡适更着重强调文化的历史发展之程度的不同。这是基于对时代议题的认识和知识领袖的历史使命感。自从列强通过战争，强制地打开中国的大门以来，一个最紧迫的问题就摆在中国人的面前，即怎样才能摆脱受制于人的境地，谋求独立和富强。如何才能实现这一目标？这个问题一直争论不断。从一开始，人们基于“华夷之辨”，根本拒斥西方文化；继则以为，西方之器物工艺之类不妨采用，而中国之政教制度决不可改。到了新文化运动起来，人们总算有了进步。绝大多数人都在某种程度上承认西方文化的优长。即如梁漱溟也认为，“对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”（17）。他也觉得，中国人因没有好好走过西方文化所走的“向前要求的路”，而过早地走上“精神自为调和持中”的路，结果经受种种痛苦。他感叹中国人太不知竞争，以求上进，而至于任凭少数人争权夺利，受其盘剥。他竟也声称：“今日之所患，不是争权夺利，而是大家太不争权夺利；只有大多数国民群起而与少数人相争，而后可以奠定这种政治制度（指民主制度——引者），可以宁息累年纷乱。”（18）
可以说，新文化运动时期，中国稍有知识者，都在一定程度上承认，至少西方的科学与民主制度是中国应该学习的。所以，胡适宣称：“现在全世界大通了，当初鞭策欧洲人的环境和问题现在又来鞭策我们了。将来中国和印度的科学化与民治化是无可疑的。”（19）
既然人类的文化在本质上是具有同一性的，那么，把东西文化说成是本质绝异的东西就是没有根据的。自从中国文化遇到西方文化的挑战以来，一直有人把中国文化说成是体现精神文明的，西方文化是体现物质文明的。意思是西方人为物欲所困扰，中国人超脱物欲，追求更高的精神满足，因此，创造了更高等的文化。在清末，这是很流行的说法。到了新文化运动时期，仍然有人这样说。例如张君劢就是这样说的。他在那篇著名的《人生观》的讲演中说：
自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明（20）。
胡适认为这是自欺欺人之谈。胡适说：
凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的（Material），包括种种自然界的势力与质料，一是精神的（Spiritual），包括一个民族的聪明才智感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的（21）。
胡适的说法在理论上是完全正确的。文化本来就是因人类生存的需要而创造出来的，离开自然界的物质，人类本身就无法生存。在保证生存的条件下，随着人类智力的发育、进步，精神上的需要逐渐增加，于是精神生活乃有继长增高之势。然而即使满足精神需要的文化产品，它的生产，也仍离不开一定的物质原料和物质作成的工具。所以，绝对不存在可以离开一定的物质条件而存在的所谓精神文明。反过来说，任何物质文明也必然包含人的智力的创造。一个简单的石器工具的产生，不知包含了人类祖先们多少代人的经验与智慧。
胡适知道，杜撰精神文明与物质文明的对立的说法的人，实际上是要贬低西方的所谓物质文明，抬高中国的所谓精神文明。既然物质文明与精神文明不可分离，物质文明中包含着精神（智力、思想、情感、理想等等），精神文明必须以物质为其基础；则贬低物质文明，抬高精神文明就毫无道理。胡适说；
我们深信，精神文明必须建筑在物质的基础之上。提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求（22）。
胡适指出，“西洋近代文明的特色便是充分承认这个物质的享受的重要”，由此确定了人生追求幸福的天经地义的正当性（23）。这样，才会鼓起人们勇往直前地开拓与创造的勇气，不断改善人的生活，改善社会的制度，创造更为精致和更为美好的人生。胡适认为，这种通过运用智力，运用科学，以不断改善人生的文明，才真正够得上精神的文明。而相反，鼓吹东方的精神文明的人，提倡安分，知命，遏制物质享受，专意向内心寻求精神的满足，结果是被恶劣的物质环境所压倒，终老于贫病之中，那才是缺乏精神文明的“唯物的文明”（24）。
中国古代圣贤们强调精神生活的重要，本来有其积极的意义。人类文明的发达，本来就是他们超脱野蛮状态的尺度。人之异于禽兽，就在于其有精神，能思维，能自律，能创造的精神。发达这种精神，就会提高人的质量，从而也相应提高人的生活的质量。古代圣贤们教人注重精神的陶冶，提倡高尚的君子人格，但他们并没有因此忽视物质生活的基本的重要性，如孔子就主张“富而后教之”。后世儒者为当权的统治者着想，片面地只讲精神生活的追求，要人们安贫乐道，在贫苦的境域中，老老实实地服从统治者的意志。从大一统的中央集权的君主专制制度确立以来，在中国占统治地位的意识形态就一直是鼓吹这种片面的所谓精神文明的说教。两千余年中，久受此种说教的熏陶，养成一种惯性，对于西方人那种发展科学，向自然界索取，创立民主的制度，让每个人拥有自由的权力，都感到无法理解。从自家老祖宗的字典里，只能找出四个字来评价西方的这种文化，那就是“人欲横流”。长时期里，只有很少的优秀分子，能够撇开成见，认识西方文化的真价值。比如，郭嵩焘最早看出西人“有本有末”；严复最早承认西人崇尚自由的价值；梁启超最早承认在中国之外，也有高等的文化；胡适最早明白确认，西方文化与中国文化的差别，主要是发展程度高低的差别。但即使到了新文化运动时期，仍然有许多人在深层意识中怀疑西方文化有多少精神价值。在“科学与人生观”的争论中，参与争论的都是上层知识分子，那些批评和贬低科学的人，有不少还曾在西方留过学。然而，他们却照旧不能充分承认科学的精神价值，不能充分承认科学可以给人以更高的精神上的满足，可以将人提到更高的精神境界。为此，胡适在为《科学与人生观》一书所写的序言中，最后用很长的一段话来申诉他的看法。他说：
然而，在那个自然主义的宇宙里，这个渺小的两手动物却也有他的相当的地位和相当的价值。他用他的两手和一个大脑，居然能做出许多器具，想出许多方法，造成一点文化。他不但驯服了许多禽兽，他还能考究宇宙间的自然法则，利用这些法则来驾驭天行，到现在他居然能叫电气给他赶车，以太给他送信了。他的智慧的长进就是他的能力的增加；然而智慧的长进却又使他的胸襟扩大，想象力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，但他现在渐渐脱离了这种种幼稚的时期，他现在渐渐明白：空间之大只增加他对于宇宙的美感；时间之长只使他格外明了祖宗创业之艰难；天行之有常只增加他制裁自然界的能力。甚至于因果律的笼罩一切，也并不见得束缚他的自由，因为因果律的作用一方面使他可以由因求果，由果推因，解释过去，预测未来；一方面又使他可以运用他的智慧，创造新因以求新果。甚至于生存竞争的观念也并不见得就使他成为一个冷酷无情的畜生，也许还可以格外增加他对于同类的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人为的努力以减免天然竞争的残酷与浪费——总而言之，这个自然主义的人生观里，未尝没有美，未尝没有诗意，未尝没有道德的责任，未尝没有充分运用“创造的智慧”的机会（25）。
我们可以说，为中国的秀才们所不了解的西方人的“物欲”，是由科学带动的，是生产的，是创造的；而中国习惯上所了解的“物欲”，只是由享乐主义带动的，是消费的，是堕落的。对这样的“物欲”，取抵制态度自然是有道理的。但却决不可以此种眼光去看待西方人的物质文明。从这里也可以看出，处于两种不同历史发展阶段的文化，其对事物的观察与认识，存在着多么大的差别。
长久以来，有些人批评胡适对于中西文化，只强调其发展程度的差别，而忽略其民族与地域的差别，这一批评是有根据的。但这并不意味着胡适蓄意抹杀中国文化与西方文化的民族性差别。这个差别是显而易见的，谁也不会看不到。胡适所以特别坚持强调中西文化历史发展程度的差别，只是如我们前面说过的，是基于对时代议题的认知和知识领袖的使命感。
三、文化交流是自由切磋、自由选择的过程
在中国固有的文化传统中，有一点很突出，即君师合一。所谓君师合一，就是最高统治者既是政治的主宰，同时也是教化的主宰。这一体制，自秦始皇开其端，此后一直沿袭不辍。秦始皇明定“以吏为师”；汉武帝诏定“罢黜百家，独尊儒术”，一直到清朝皇帝们崇尚理学，都是企图在政治上掌握统治权的同时，还要掌握对臣民的精神统治权。甚至于清末主张变法的光绪皇帝诏饬群臣研读张之洞的《劝学篇》，也是企图由官方掌控文化的发展方向。到了民国时期，因为只有“民国”其名而并无民国之实，统治集团仍然梦想既要紧握政权，同时还要控制文化的发展。有的明目张胆，如袁世凯之祭孔读经令，有的比较隐晦。
中国的这一传统，也影响到许多本身不一定高居统治地位的知识分子，他们有意无意地认为他们有责任规划甚至规定文化发展的路径。那些与统治集团有关联的知识分子自然在这一点上会表现得更明显。
1935年初开始，发生一场所谓“中国本位的文化建设”的争论。争论是由王新命、何炳松、陶希圣、萨孟武等十教授联合发表《中国本位的文化建设宣言》引起的。这十位教授中有好几位与国民党统治集团的高层有联系。所以，当时学界有人认为他们的言论与行动是有政治背景的。在七十多年后讨论这个问题时，我觉得可以不必深究其政治背景的问题，而集中精力分析胡适对他们的主张所作的批评，以及从中所表达出来的胡适本人的重要观念。
胡适认定，十教授的宣言本质上是一种折中论。我们在第一节里就说过，折中主义是主观的。近代以来各种折中主义的文化主张，无例外地都表示主张者要按照自己的主观意愿来规划或规定文化发展的路径或模式，而其结果也都无例外地归于失败。胡适批评十教授因主观性太强，所以不懂得文化变动的性质。胡适指出：
凡两种不同文化接触时，比较观摩的力量可以摧陷某种文化的某方面的保守性与抵抗力的一部分。其被摧陷的多少，其抵抗力的强弱，都和那一个方面自身适用价值成比例：最不适用的，抵抗力最弱，被淘汰也最快，被摧陷的成分也最多。如钟表的替代铜壶滴漏，如枪炮的替代弓箭刀矛，是最明显的例。如泰公历法之替代中国与回回历法是经过一个时期的抵抗争斗而终于实现的。如饮食衣服，在材料方面虽不无变化，而基本方式则因本国所有也可以适用，所以至今没有重大的变化：吃饭的决不能都改吃“番菜”，用筷子的，决不能全改用刀叉（26）。
胡适所讲的这种文化变动的过程，是全民族、全社会参与的过程，因此它决非某个人或某些人的主观意志所能操控。马克思和非马克思主义的著名学者哈耶克都认为，社会的变动是一种近似于自然史的过程，每一次重大的变动，都是一系列小的变动所导致的自然的结果，而决不是人们设计出来的。胡适的上述看法也是这个意思。因此胡适又说：
在这个优胜劣败的文化变动的历程之中，没有一种完全可靠的标准可以用来指导整个文化的各方面的选择去取。十教授所梦想的“科学方法”，在这种巨大的文化变动上，完全无所施其技。至多不过是某一部分的主观成见而美其名为“科学方法”而已。……政府无论如何圣明，终是不配做文化的裁判官的，因为文化的淘汰选择是没有“科学方法”能做标准的（27）。
既然文化的变动没有可预定的标准，没有人或什么政府的机构可以做文化变动的裁判官，那么，这种文化的变动，——就眼下我们所讨论的而言，是中西文化接触所带来的变动——我们就只有听其“自由接触，自由切磋琢磨”。这当然不是说，政府和教育家、学者们都可以毫无作为。只不过他们的作为是做一个参与者，而不是设计者、主控者。他们在其中究竟能发挥什么性质的作用，及其作用有多大，将取决于他们的认知能力及其经验智慧。
如我们前面所说，由于君师合一的传统，中国历朝历代的统治者总是企图以人民的精神主宰自居。近代以来的历届政府，也都力图主导中国文化发展的方向。但他们的主观意图很少能够真正实现。我所说的作为参与者的政府，它的作为应限于在民主的程序许可的范围内，运用政策调剂，来尽可能满足社会最大多数人的需要。这就是说，政府的作为不是根据当局者的主观需要和主观意愿，而是根据通过民主的程序反映出来的大多数人的需要和意愿。
教育家和学者们，作为参与者，他们在文化变动中可以起到很重要的作用。在中国这样后发展国家，尤其如此。检视近代以来中国历次重大的历史活动，没有一次不是由知识分子带头发动起来的。因为只有知识分子比较地了解国内外的时势，只有知识分子有能力为群众性的活动提供适当的理论和相应的口号，以便凝聚更多的群众。至于教育与各种文化事业的兴办、维持与发展，就更离不开知识分子了。但这决不是说，知识分子决定近代文化的发展方向与发展模式。只是说，知识分子在其中可以起到其它阶层的人起不到的作用。从中国近代文化的实际发展来看，知识分子，特别是教育家和学者们，在以下几个主要方面发挥了重要作用：（1）翻译介绍世界——主要是西方——的新文化；（2）批判地整理中国传统文化；（3）借鉴西方的理论与方法研究各种学问；（4）发展近代新教育；（5）创办近代传播事业；（6）创立和发展中国的科学事业；等等。显然，上述各方面大体构成了中国近代新文化的主要内容，也正是近代知识分子，特别是教育家和学者们的主要贡献所在。而在上述这些领域中的许多方面，胡适都有突出的贡献。从这些领域的实际情况看得出，知识分子，教育家与学者们，他们要作出贡献，必须在自己的专业领域里辛勤耕耘，而不是杜撰文化发展的方向与模式。
在文化大变动的过程中，或者说，在两种不同文化的碰撞、交流与融合的过程中，每个人、每个阶层、每个群体，都是参与者，都可以发挥特有的作用。但文化变动的结果，将不可能完全符合某个人、某个阶层、某个群体的预期愿望，而只能是他们的“共业”之果。所以，在中西两大文化交互关系的问题上，唯一明智的态度就是让它们自由交流，自由切磋琢磨。
胡适总结他的意见说：
我的愚见是这样的：中国的旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替“中国本位”担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的（28）。
四、“文化的本位”是那无数无数的人民
自从中西文化遭遇以来，以守护中国文化自任的中国士大夫、思想家和学者们，最担心的一点，是在两种文化的自由交流中，怕失去中国文化的“本位”，即中国文化最基础、最基本、最核心的东西。实际上，他们所最关心的这个中国文化的“本位”，其范围、其意义是有变化的。最初与西方文化遭遇时，大概整个的中国文化就是中国的本位。到了洋务运动时期，这个本位当是指中国的纲常名教，即君主专制制度和宗法制度。到了民国成立以后，这个本位大约就只剩下以家族伦理为核心的道德体系和维持这个道德体系的心性修养学说了。我们看五四以后发生的文化论争，偏于保守者所关注的就是这些东西。但实际上这些东西，仍不是不可动摇的中国本位。因为，一则，在伦理道德领域，也不是中西悬绝不可融通的。二则，事实上，有越来越多的中国人也接受了西方人的某些道德礼仪与规范。由此，保守主义者累代相继，奋力保守的中国本位，有越来越保守不住的趋势。所以，到了上个世纪三十年代，关于中国本位文化的问题成了论争的焦点。
联名发表《中国本位的文化建设宣言》的十教授所竭力要坚持的中国本位是什么呢？让我们看看他们是怎么说的。《宣言》在谈及怎样建设中国本位的新文化时说：
中国是中国，不是任何一个地域，因而有它自己的特殊性。同时，中国是现在的中国，不是过去的中国，自有其一定的时代性。所以我们特别注意于此时此地的需要。此时此地的需要，就是中国本位的基础（29）。
那么，怎么样来守护这个中国本位的基础呢？《宣言》针对中国固有文化与西方文化，紧接着提出下述忠告：
徒然赞美古代的中国制度思想，是无用的；徒然诅咒古代的中国制度思想，也一样无用；必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度伟大思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于全世界；而可诅咒的不良制度卑劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。
吸收欧美的文化是必要而且是应该的。但须吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准，当决定于现代中国的需要（30）。
读了十教授《宣言》的上述内容之后，我们实在是如堕入五里雾中。他们说，此时此地的需要，就是中国本位的基础。那么，此时此地的需要是些什么呢？不知道。由谁来确定此时此地的需要呢？是由十教授们所拥护的国民党中央，或国民政府吗？还是由十教授，以及与他们志同道合的更多的教授们呢？十教授没有说，我们也无从猜测。既然此时此地的需要是中国本位的基础，那么，到了将来某个时候，需要不再是此时此地的需要，那时，中国本位岂不是要发生变化了吗？由此说来，这个中国本位是很不牢固的，是随时随地起变化的。这样，强调本位的文化建设，还有什么意义呢？再看看十教授们对待中国固有文化与对待西方文化的态度，同样令人迷惑不解。他们说，对中国古代的文化，徒然赞美与徒然诅咒都是无用的。这话，我们都可以充分赞成。但说对中国古代文化“存其所当存，去其所当去”，究竟什么是“当存”的，什么是“当去”的？由谁来确定，何者当存，何者当去？又，他们说对西方文化“吸收其所当吸收”，究竟什么是“当吸收”的，由谁来确定当吸收些什么？所有这些问题，都没有明确答案。这就再次证明我们前面所说的，企图为文化的变动规定范围，规定方向和模式，是白费力气，是不会有任何结果的。既然作此企图的人们自己都说不清楚，又怎能指望小百姓们照他们的指示去做呢？更何况，小百姓们本没有必须听他们的指示，执行他们的指示的义务呢？
胡适从历史的考察得出，凡念念不忘地力图守住那个“中国本位”的，都怀有保守的心理。不过因时代的关系，一般人都不愿人家说自己是保守主义者。“所以他们的保守心理都托庇于折中调和的烟幕弹之下（31）。十教授及其拥护者们都不肯承认自己是折中论者。我们没有必要去详细讨论这个问题。我们主要是指出，他们所谓的“中国本位”是如何的模糊、不确定。然后，我们看看胡适是怎样看待“中国本位”的问题的。胡适说：
文化各方面的激烈变动，终有一个大限度，就是终不能根本扫灭那固有文化的根本保守性。这就是古今来无数老成持重的人们所恐怕要陨灭的“中国本位”。这个本位就是在某种固有环境与历史之下所造成的生活习惯；简单说来，就是那无数无数的人民。那才是文化的“本位”。那个本位是没有毁灭的危险的。物质生活无论如何骤变，思想学术无论如何改观，政治制度无论如何翻造，日本人还只是日本人，中国人还只是中国人（32）。
胡适的这段话，非常重要。我们虽然尚不能百分之百地断定，胡适对文化本位的界定是唯一正确的。但我们可以肯定，胡适的说法，比较以往人们对此所谓文化本位的说法，无疑更能解释文化变动的大趋向。我们前面说过，历史上，那些偏于保守的人们所拼力保守的文化本位，最后都动摇了、失掉了。就是十教授们所宣称必须保守的本位，也很难保守得住。唯一没有丧失的危险，肯定可以保守得住的，就是那无数无数的人民。正如胡适所说的，“物质生活无论如何骤变，思想学术无论如何改观，政治制度无论如何翻造，日本人还只是日本人，中国人还只是中国人”。当然，人也会变，其体质、精神都会发生某些变化。但无论怎样变，中国人不会变成美国人，日本人也不会变成英国人。一个民族，一个种族的人，都是经过千百年的生活磨炼，凝聚在一起的，他们心理上、行为上的遗传的惯性，是很难彻底改变的。诚然，可能会有少数人，因某些机缘的凑合，经历长久的过程，能够融入其它民族之中，基本上被同化。但对于绝大多数人，对于整个的民族（我们这里谈的是近代意义上的，形成民族国家的民族），是很难被同化的。中国自清朝末年，有不少沿海一带的居民迁移到美国或其它国家定居，经历了几代人，他们中的绝大多数，仍保持着中国的文化传统。这是很好的证据，证明胡适的说法是有道理的。
认清了文化的本位乃是无数无数的人民，就可以根本打破各种各样的保守主义的文化心理，建立起开放的文化心态。因为彻底相信这样的文化本位是根本没有丧失掉的危险的，在借鉴、学习外来文化时，就会消除种种不必要的顾虑。这个文化的本位，同时也正是文化的主体。文化的选择去取，文化的发展进步，完全由这个主体自身来决定。人民凭着自己的意愿，依其“此时此地的需要”，对固有的文化，“存其所当存，去其所当去”，对外来文化“吸收其所当吸收”，从而不断改善和提高自己的生存质量，同时也就提高了，或创造了自己民族的新文化。当然，正如我们前面说过的，这并不排斥政府及其官员和学者们作为参与者，发挥他们自己的作用。
认清了文化的本位乃是无数无数的人民，则一切有关“全盘西化”、“本位文化”以及各种折中主义的论调都变得没有什么意义了。人们省去这些无谓的争论，而集中心力在自己的专业范围内，努力于新文化的创造，这才是于人于己最为有益的。也只有这样，才会真正实现不同文化之间的自由交流，自由切磋琢磨。
确立开放的文化心态，实现不同文化之间的自由交流，自由切磋琢磨，民族文化与世界文化之间形成良性的互动关系，“相一致，协调并继续发展”。这正是胡适理想的局面。
注释：
①见陈独秀：《东西民族根本思想之差异》（《青年杂志》第1卷第2号）；李大钊：《东西文明根本之异点》（《言治》季刊第3册）；杜亚泉：《静的文明与动的文明》（《东方杂志》第13卷第1期）。
②李大钊：《东西文明根本之异点》，原载《言治》季刊第3期（1918年7月），收入《李大钊文集》第2卷，第202-203页，人民出版社1999年版。
③见陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，原载《青年》第1卷第4号（1915年12月），收入《陈独秀文章选编》（上），第98页，三联书店1984年版。
④杜亚泉：《战后东西文明之调和》，载《东方杂志》第14卷第4期，收入《杜亚泉文选》，第271页，华东师范大学出版社1993年版。
⑤⑥⑦⑧梁漱溟：《东西文化及其哲学》第7-8、13、34、55页，商务印书馆1987年影印本。
⑨⑩（11）梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第65、165、199页。
（12）陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷第6号，引自《陈独秀文章选编》（上），第109页。
（13）陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》第2卷第3号，引自《陈独秀文章选编》（上），第148页。
（14）参见拙作：《五四新文化运动再认识》，《中国社会科学》1989年第3期。
（15）胡适：《先秦名学史》，第7-8页，学林出版社1983年版。
（16）胡适：《读梁漱溟先生的东西文化及其哲学》，《胡适文存》二集卷二，第64页，亚东图书馆1925年再版。
（17）（18）梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第202、208页。
（19）胡适：《读梁漱溟先生的东西文化及其哲学》，《胡适文存》二集卷二，第68页。
（20）张君劢：《人生观》，见《科学与人生观》，第38页，山东人民出版社1997年版。
（21）胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文存》三集卷一，第4页，亚东图书馆1930年版。
（22）（23）（24）胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文存》三集卷一，第6、7、21页。
（25）胡适：《科学与人生观序》，《胡适文存》二集卷二，第22-23页。
（26）（27）胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，《胡适论学近著》第1集，第554-555、555页，商务印书馆1935年版。
（28）胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，《胡适论学近著》第1集，第556页。
（29）（30）王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，原载《文化建设》月刊第1卷第4期。转引自耿云志编：《胡适论争集》，第1549页，中国社会科学出版社1998年版。
（31）（32）胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，《胡适论学近著》第1集，第554、555页。
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