“巨大的他者”——日本现代性自我想象中的“中国”，本文主要内容关键词为：我想论文,现代性论文,日本论文,中国论文,象中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代日本一般社会想象中的中国形象，总体上呈现出“污名化”的负面特征。这意味着两个问题：一是如何“污名化”，二是为何“污名化”。第一个问题是现象的、历史的，“污名化”中国的话语谱系始于“明治维新”，延续到今天，一个半世纪的时间里，只有第二次世界大战后一段时间日本自我反思，“污名化”的势头似乎有所减缓，但也未曾完全中断。许多研究都注意到这一持续不断甚至将继续发展的“污名化”过程①。第二个问题是反思的、批判的，现代日本“为何”持续不断地“污名化”中国，其历史与文化症结何在？似乎只有从日本现代性自我认同的内在危机深处，才能解释这种“恶意”的由来。在西方现代性世界观念秩序中，日本不贬抑中国，就无法面对西方确认自身。西方现代性迫使陷于现代性自我认同焦虑的日本不断从肯定西方形象、否定中国形象的“文化势利”选择中确认自身。现代日本中国形象的结构与意义，必须于现代性世界观念秩序中，以“他者”为核心概念，在日本现代性身份认同的动机与危机中，才能得到合理的解释。
一切还从“脱亚入欧”思潮说起。在“脱亚”这个文化选择的起点上，中国形象被赋予否定性，成为“亚洲东方之恶友”。而现代日本唯一的自我解放的方式，就是脱离野蛮的亚洲与野蛮亚洲的代表中华帝国，融入欧洲，与现代世界文明的主体欧洲共进退②。“脱亚”意味着日本现代性身份的选择。中国是野蛮或半开化的他者，西方是文明的他者，现代日本何去何从？选择在《脱亚论》中已经表述得很明白。“脱亚论”代表着“明治维新”后日本精英阶层的一种普遍的社会思潮，与现代日本的国家理想相关，福泽谕吉不过赋予这种思潮一种明确的表述形式。现代日本意识到，与中国、朝鲜共处亚洲，并可能分享所谓落后野蛮的“亚洲性”，是日本的一大危险或不幸。这种危险或不幸，不仅体现在政治外交的困境上，还表现在文化身份上。值得注意的是，福泽谕吉所担忧的这种危险或不幸，并非来自东亚内部，而是来自西方，来自西方扩张的地缘政治与文化压力。就文化而言，在西方现代性“目光”的逼视下，日本与中国、朝鲜等同出现，这让日本感到窘迫不安。日本要“脱亚”，是因为现代日本警觉到的所谓“亚洲身份”，让他们感到焦虑与屈辱，现代日本出现文化身份认同的危机。
“脱亚论”注定中国形象的否定意义。在现代日本意识中，亚洲文化代表着一种停滞衰败的、腐朽堕落的、混乱野蛮的前现代或反现代文化。日本要建构进步发展、自由民主、理性文明的现代性身份，不仅要祛除自身的“亚洲性”，还要与“亚洲性”国家划清界限。历史上的中华帝国是亚洲的中心，文化上集中体现了“亚洲性”，所以“脱亚”的关键是“脱华”。分析日本“脱亚论”的内涵颇费周折，不仅“亚洲”概念含混不清，“脱亚”的概念也有些语焉不详。而语词意义的含混，往往暗示着某种文化困境。
日本现代性自我想象中，日本与“亚洲”或“东亚”的关系是颇为纠结的。首先，“亚洲”的所指含混不清。明治时代日本使用的“亚洲”概念，并非严格的西方地理学意义上的亚洲，“亚洲”主要指与日本历史和文化密切相关的“东亚”，包括中国、日本、朝鲜，有时也会扩展到南亚与东南亚。狭义上的“东亚”，基本上与传统的“中华文化圈”或“汉字文化圈”重合，日本不过是使用现代西方地理学概念取代了传统中国的朝贡体系概念，所指的地域并没有变。
其次，日本自我意识中“亚洲”或“东亚”与日本的关系，让日本为难。一方面，日本在地理上属于“东亚”，另一方面，在文化身份上，日本又不愿意认同“东亚”。日本拒绝“东亚”的主要原因是“东亚”身份使日本现代性自我既无法面对西方，又无法面对中国。无法面对西方的原因福泽谕吉已经表述清楚了，无法面对中国的原因，虽然福泽谕吉在此没有说明，但日本现代文化中相关思路是清晰的。
最后，“东亚”概念中隐含的日本对日本与中国关系的体认，非常微妙。日本要成为一个主体国家，就必须摆脱中国的影响。“脱亚”是明治时代的新提法，而“脱华”思想却由来已久，可以追溯到江户时代。“脱华”才是日本现代身份认同的关键，“脱亚”只是个借口。日本拒绝“东亚”身份，实际上又离不开“东亚”身份。没有这层身份，日本在现代世界体系中就无所依存也无从确认。实际的思路是，现代日本身在“东亚”，通过西化现代化，从“东亚”脱颖而出，最终还需要回到“东亚”，振兴“东亚”，取代中国成为“东亚”的主体或领袖，对抗西欧。
日本“脱亚”是虚，“脱华”是实；“脱亚”是手段，“兴亚”是目的。日本现代“脱亚”与“兴亚”的思路是相通的。所谓“亚洲”或“东亚”概念不清，原因是日本不愿说清也难以说清。这种含混一直延续到“东洋”概念中。“亚洲”的地缘概念虽然不清，亚洲的文化概念却是清晰的，在这种文化概念中，日本现代性想象中的中国形象，表现出越来越多，也越来越确定的负面价值。中国形象的全面“污名化”，也从“脱亚”思潮开始。
“脱亚”的实质在“脱华”，“脱亚入欧”思潮中日本的中国形象显示出种种半开化文明的停滞衰败、专制残酷、愚昧野蛮的特征，中国人不过是“文明境外的无知之愚民”。《脱亚论》只是福泽谕吉发表在报刊上的一篇2300字的小文，不算是福泽谕吉的代表作，但并非不表现福泽谕吉的理论和明治时代日本的主流思想。早十年刊行的《文明论概略》(1875)是福泽谕吉的代表作，是日本“近代化的法典”③，其中有关中国的论述，虽然没有明确提出“脱亚”，但基本思路是一致的。作为民智不开、政治专制的半开化国家，日本当“以西方文明为目标”实现近代化。在福泽谕吉的《文明论概略》中，世界历史是以文明为尺度划分的。世界不同国家地区分别被归入野蛮、半开化、文明社会，同时，世界历史发展又被分为野蛮、半开化、文明三个阶段，西方属于文明世界，土耳其、中国、日本这类亚洲国家，属于半开化国家。半开化国家沉溺于旧习，不思进取，虚学、模仿、封闭、压抑，中国与日本都属于半开化国家，但中国与日本又有所不同，中华帝国是彻底东方化的、发展停滞的、政治专制的一元社会国家。极端的东方专制主义使中国社会停滞在世界历史的起点上或者世界历史之外。
“脱亚”思潮中的中国形象，几乎是西方现代中国形象的复制。“脱亚”赋予“脱华”一种现代意义，那就是摆脱东方野蛮或半开化的社会状态，发展西方文明。“脱亚”之后“入欧”，现代日本选择放弃华夏中心的东亚文化圈，开始自觉地归附西方中心的现代世界体系。从此，日本不论看待自身，还是自身的他者——中华帝国，都自觉地以西方为尺度。他们并不直接地观察与审视“中国”，而是透过西方之镜，站在反思日本传统的立场来看待中国。在这种文化视野内，日本的中国形象不可避免地经历了全面的“污名化”过程。这一过程既是日本现代文化有意识发动的，又是对西方的中国形象的无意识复制。几乎日本赋予中国形象的所有污点，都是西方现代的“东方主义话语”诋毁中国的“东方性”特点，诸如神秘、放荡、残暴、堕落、专制、腐败、古旧、停滞、混乱、邪恶等。
“脱亚”论否定中国，“兴亚”论未必就肯定中国，“脱亚”论与“兴亚”论在日本现代思潮史上，是表面上相互对立、内在里密切相关的两种思潮，这两种思潮都来自现代日本对所谓“亚洲身份”的敏感或焦虑，都表现出对中国一致的贬低与轻蔑态度。
冈仓天心在其代表作《东洋的理想》中表现出强烈的回归亚洲的热情，而且是日本作为亚洲文明领袖的身份回归亚洲。在冈仓天心的想象中，亚洲文明不过是日本辉煌的自我塑像的一个空间广阔时间悠古的基座。日本文明代表着整个亚洲文明的精华，其独特性与优越性表现在，不论是中国文明还是印度文明，在经历了历史上的一度辉煌之后，都已经停滞衰落了，只有日本文明继承其精华，成为整个亚洲文明的宝库，并焕发出博大灿烂的生机，日本是亚洲各种文明理想的集大成者④。
亚洲是一个整体？亚洲又怎能是一个整体？除非有一种表述需要这个“整体”建构自身的主体性。那就是日本，日本的兴起需要亚洲作为一个广阔的背景，日本的现代性自我认同需要“亚洲的觉醒”。“脱亚”只是一种暂时的手段，亚洲自觉才是目的。“脱亚”论者认为相对于欧洲文明，亚洲是低劣的，日本必须“脱亚入欧”；“兴亚”论者则认为亚洲文明自有其优越性，学礼行义、文明守则。亚洲必须团结起来抵抗欧洲的强权，挽回颓废之势。而日本当仁不让要成为亚洲的领袖，率领亚洲国家“兴亚抗欧”。
不管是“脱亚”还是“兴亚”，日本都是亚洲的核心，而中国，都是被贬低与被否定的边缘。“脱亚”是为了“入欧”，而“入欧”是为了现代日本的胜出；“兴亚”是为了“抗欧”，而抗欧也是为了现代日本的胜出，让日本凌驾于“亚”甚至凌驾于“欧亚”之上。福泽谕吉的“脱亚论”的实质，一方面在于脱离东洋的专制与停滞，使日本走上西化的道路；另一方面，则是要颠覆中国文明的优越地位，使进步的日本成为东方文明的中心。冈仓天心主张亚洲文明的一体性，证明亚洲在文明意义上是一个整体，这一整体的存在意义是证明日本文化是该整体的主体，日本文化统领亚洲不仅是现代“脱亚入欧”的成果，甚至是数千年东方文化整合的结果。日本是亚洲的精华所在，将可能代表亚洲抗衡欧洲。冈仓天心宣扬“东洋的理想”，其核心思想不外两点：一是证明亚洲在文明意义上是一个整体，是典型的东方主义话语的再生产；二是日本代表着亚洲整体性的精华，继往开来，具有明显的西方主义倾向。
在西方现代性世界观念框架内，中国形象无论如何都难以获得肯定性价值。中国形象作为“他者”，从“被轻蔑、被贬低的他者”到“被征服、被奴役的他者”，无不为日本现代性身份提供有效的证明。“兴亚论”或“亚细亚主义”思潮中，从“支那保全论”、“日清提携论”、“东亚协同论”一直到“大东亚共荣论”，日本始终是中心，中国越来越被边缘化，成为停滞衰败软弱无能的国家、等待日本拯救的对象。现代日本的文明轨迹经历了两个步骤：第一步是背离东方，走向西方；第二步是重回东方，走向中心，对抗西方。这样的两种路径的共同之处，就在于颠覆中国作为东亚文明中心的地位并以日本取而代之。而在颠覆中国作为东亚文明中心的地位的意识形态运作上，“脱亚论”与“兴亚论”又是相通的。
以福泽谕吉为代表的“脱亚”论者认为，日本应该自觉地归属于“西洋”，这是日本现代化的目标；反之，以冈仓天心为代表的“兴亚”论者则认为，日本天然属于“东洋”，并担负着领导“东洋”的历史使命。福泽谕吉通过树立“西方文明”这一前提，强调了日本以独立为目的、以文明为手段的发展目标。因此，这一目标一方面超越了地理意义上的欧洲概念，向日本人展现出了统一性的“世界史”的发展轨迹；另一方面则是分化了原本作为一个西方想象下的整体的“东方”或者“亚洲”。与之相反，冈仓天心则是通过“艺术性”地归化亚洲内在的同一性，提示出了一个“想象”的亚洲。但是，艺术的想象毕竟是艺术的想象，日本的知识分子并没有满足于审美立场下的“亚洲”的重构，而是明确走向政治意识形态立场。这也就是内藤湖南所谓的“代替支那人为支那着想”的“中国论”。
现代日本否定的中国形象，经历了三个阶段，第一阶段是贬低中国的器物，第二阶段是贬低中国的制度，第三阶段是贬低中国的文化。日本对中国文化的颠覆最隐晦、却最有权威性与影响力的形式是“支那学”，从某种意义上说，“支那学”是日本特有的东方学，其前提、观念与方法都是东方主义的。
首先，支那学是一种意识形态，毫无掩饰地表露其知识/权力结构。其次，支那学的学术前提带有明显的东方主义色彩，即他者民族在理智与道德上均不成熟，他们无法为自己思考也无法表述自身，必须由文明优越的民族替他们思考代他们表述。“代替支那人为支那着想”，内藤湖南的坦白最为直接地解明了日本上世纪前半叶的支那学的知识社会学真相。内藤湖南具有深厚的中国文化修养，但是他的研究前提却是西方的现代性理论，或者说是黑格尔的历史哲学。在《支那论》中，内藤湖南反复讨论“支那国民性”之中的“惰性力量”，这种“惰性力量”根植于中国人的性格中，也根植于中国宗族乡党构成的中国的社会结构中。这种文化惰性使中国人与中国社会在经历了漫长的历史之后，依旧停滞在野蛮或半野蛮状态，缺乏自由的生机、进步的动力，没有独立意识、爱国心，没有理性生活与现代社会管理的能力。在这种状况下，日本入侵中国，实际上是拯救中国于沉沦野蛮，在中国开导出启蒙与文明。这是一种典型的西方启蒙哲学构建的殖民主义帝国主义话语，令人想起黑格尔的预见与马克思当年对英国入侵印度的解释。
对于那些“后发”的现代化国家，不管是“进入”还是被强行“拖入”现代世界体系，其文化自觉都不可避免地面临一种文化困境，就是如何在现代世界体系中确认自身的国家身份，它是关系到“国家理想”的大问题。支那学颠覆中华文化儒学传统的用意，不仅在贬抑中国，还在肃清现代日本身份中的“中华性”，否定中国他者的同时，也在否定日本自身的传统。这是西方现代性的逻辑，在空间维度上否定东方，在时间维度上否定过去。1850年前后，日本进入现代世界，很快便出现所谓的国家身份焦虑：一边是逐渐隐入历史的中央帝国，一边是突然闯入现实的西方现代国家。在这两者之间，东方与西方、传统与现代之间，日本何去何从？如何选择确认自身的现代性身份？日本现代性自我想象的焦虑与困惑出现了。如果“脱亚”之后无法“入欧”，西方根本无法接受日本成为一个“西方”国家，哪怕仅仅是文化意义上的，日本现代文化身份将安放何处？如果日本注定就是亚洲国家，地理—文化是国家的宿命，那么日本就必须承认自己是亚洲国家、分享所谓“亚洲性”并进而振兴亚洲。问题是，亚洲文化是否能够容纳现代性？
日本背负着所谓“亚洲身份”进入西方主导的现代文明秩序，而“亚洲身份”又成为日本现代性身份中注定的一种“原罪”。这种“原罪性的亚洲身份”是西方现代性世界观念赋予现代日本的。在西方现代性世界观念体系中，亚洲既是一个自然地理概念，又是一个地缘文化概念。首先我们应该分析的是亚洲身份的“亚洲”，然后才能深入讨论构成所谓“亚洲身份”的“亚洲文化”的意义。
西方现代发明的元地理学，与其说是地理科学，不如说是地理神话。后现代元地理学批判揭示，西方元地理学规划的世界空间结构，不仅是一种知识，更重要的是一种意识形态，它为现代西方的世界霸权提供了某种似是而非的知识依据⑤。如果西方的世界地理观念本身就是一种意识形态，那么接受这种地理观念就可能同时接受该意识形态中包含的文化霸权。如果划分洲际地理的观念本身就不是纯粹地理的，而是文化甚至地缘政治的，那么，究竟是一种什么文化观念或地缘政治观念构成这种世界观念秩序呢？这种世界观念秩序中又包含着怎样一种“危险的结构”呢？
欧洲与亚洲不仅指欧亚大陆两个不同的地缘空间，还指欧亚大陆两种差异甚至对立的制度体系。其中文明与野蛮是其制度分野所在，而文明是西方或欧洲自我认同的尺度。诺贝特·埃利亚斯认为，“文明”概念尽管意义复杂，但归根结底是西方国家或民族的自我意识。他在《文明的进程》中试图给“文明”这个概念下定义时说：“这一概念表现了西方国家的自我意识，或者也可以把它说成是民族的自我意识。它包括了西方社会自认为在最近两三百年内所取得的一切成就，由于这些成就，他们超越了前人或同时代尚处‘原始’阶段的人们。西方社会正是试图通过这样的概念来表达他们自身的特点以及他们引以为自豪的东西，他们的技术水准，他们的礼仪规范，他们的科学知识和世界观的发展等等。”⑥在这个“文明”定义中，文明有不同层面上的意义：首先，它与西方现代性自我认同相关，文明是西方现代的特征或成就，有明确的时间与空间的规定，即现代西方是文明的；其次，文明同时又是人类社会普遍价值的体现与普遍历史的必然，它意味着人类社会与历史发展的一种尺度，而且是西方现代确立的尺度，其他民族国家必须在这个普遍尺度下证明自身；最后，文明是个无所不包的概念，发达的科学技术、民主政治、资本主义经济、自由思想与信仰、正义的法律与纯洁的道德、有教养的行为与礼仪规范等。
欧洲是文明的，亚洲是野蛮的，欧洲与亚洲的界限，也是西方与东方、文明与野蛮的界限。西方现代性世界观念秩序确立于启蒙哲学，将世界与历史划分为文明与野蛮的“时空自然化”过程，也完成于这一时期。它首先意味着一个二元对立的时空框架：古代与现代、东方与西方。其次是对应着时空框架的制度与价值框架：专制与自由、停滞与进步、野蛮与文明。到19世纪的“文明帝国主义”，西方现代世界观念已形成两方面的基本特征：一是“时间成为内在的，与世界共存的”，时间成为世界或自然或宇宙的本质；二是世界上不同地区不同文明之间的关系，也表现为一种时间关系。空间分布对应着时间序列，形成一种世界观念秩序的拓扑结构⑦。
如果你是亚洲的，你就是野蛮的，这是西方的“大陆的神话”中包含的一个危险的意识形态预设，它赋予亚洲国家一个“原罪性的亚洲身份”：社会停滞、政治专制、非理性、不开化。除了“大陆的神话”之外，西方元地理学观念还为世界观念提供了其他两组相关的观念，那就是小于大陆的民族—国家观念与大于大陆的文化区域观念，如东方和西方，与此相应的东方专制主义话语，从地理文化论角度将亚洲/东方锁定在一种野蛮或半野蛮的制度宿命中。在此“东方主义”话语体系中，中国形象，首先在西方，然后在“东方”，经历了一个全面“污名化”的过程。
西方现代性世界观念神话的确立，开始于18世纪启蒙运动，完成于19世纪帝国主义意识形态。而几乎同时，随着西方扩张殖民的步伐，西方的世界大洲划分的观念也传到世界其他地区，包括中国与日本。值得注意的是，那些缺乏一种全球空间意识的非西方国家，在现代化过程中几乎没有任何阻力地就接受了西方的世界地理观念，并开始在这个空间格局中进行自我设定，几乎从未产生过疑问。不论中国还是日本，都是如此。于是，在西方现代性扩张与亚洲国家现代化的过程中，“自我东方化”就成为一个重要的问题突显出来。
《东方学》最后提到的东方人的“自我东方化”问题，在德里克的《中国历史与东方主义》⑧中得到进一步的发扬。从“自我东方化”角度分析问题，所谓亚洲身份，是西方地缘政治文化赋予的，亚洲本无亚洲，亚洲是西方地理观念的产物。同时，所谓“亚洲身份”也是亚洲人自我确认并建构的。随着西方扩张的继续，不仅西方在知识与想象中逐渐将非西方人当做野蛮人，将他们的社会当做野蛮社会⑨；非西方的被殖民被“冲击”的后发现代化国家与社会，也逐渐认同西方的世界秩序，将自身当做野蛮或半野蛮的社会，并试图从中激发出改革或革命的动力。“明治维新”以后，日本全盘接受了西方现代性的世界观念，以“文明/野蛮”在时空结构与制度上划分世界，福泽谕吉在《文明论概略》中明确表述了这种观念：首先，从野蛮向文明，是世界历史发展的必然趋势，当今世界每一个国家都应做出自己的选择：“在今天这个时代，是应该前进呢，还是应该后退，是进而追求文明呢，还是退回到野蛮？”其次，西方是文明的，世界其他地区国家，不是野蛮就是半开化的，这些国家“如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标，确定它为一切议论的标准，而以这个标准来衡量事物的利害得失”⑩。
“亚洲”不是亚洲自生的，而是欧洲赋予亚洲的并在殖民化进程中亚洲自我建构的。萨义德没有注意到“东方人的东方主义”或“东方人的自我东方化”问题，同样，德里克也没有注意到西方人的东方主义与东方人的东方主义在动机与目的上的巨大差异。西方人的东方主义是一种本质主义，将东方锁定在东方主义宿命中，永远压制并排斥东方；而东方的东方主义则假定一种构成主义，认可东方身份是为了摆脱东方并自我解放。二者动机不同，目的也不同。笔者在《“我们的遥远的近邻”》中就印度的中国形象问题论述过“去东方化”与“彼此东方化”(11)。如今，在日本的中国形象研究中，“自我东方化”以及其中包含的“去东方化”与“彼此东方化”问题，表现得就更为深刻与突出。
在现代化与全球化过程中研究日本的中国形象，关注的真正问题不是日本的中国形象如何，而是在中国形象的“跨文化流动”中所形成的中国形象的世界观念体系，如何为日本的中国形象提供表述资源与策略，并显示出其中存在的西方文化霸权。西方的中国形象直接或间接地控制着世界的中国形象的表述，这一点不论在俄罗斯、印度还是日本，都表现得非常充分，往往是西方的中国形象为其设定问题、提供思想资源、想象方式与表述策略。这一研究前提决定，“自我东方化”以及与此相关的“去东方化”、“彼此东方化”成为本研究中的关键概念。
东方人在“自我东方化”的方式与过程中，包含着“去东方化”、“彼此东方化”。“去东方化”是东方人在东方主义话语体系中自我摆脱自我剔除“东方性”的方式，它潜在的致命的问题是在东方主义话语中，东方无法“自我阉割”东方性，除非你否定东方主义这个前提，而否定东方主义话语，并非找到了答案，而是取消了问题。取消东方学以及东方学构建的“东方”及其“东方性”，自然就没有必要也无从谈起“去东方化”。东方人“去东方化”的方式有两种，一是“西方化”，这一点比较好理解。日本的“脱亚入欧”是典型的“去东方化”表述，还有与此相应的“彼此东方化”，就是东方国家在东方主义话语内为了表现自身“去东方化”的成功，以西方的方式贬低排斥比自身“更东方化”的东方国家，像“脱亚入欧”论中日本表述中国与朝鲜。在优势西方面前，日本是成功“去东方化”的，相对日本，中国与朝鲜则“更东方化”。东方国家“彼此东方化”的立场与方法都是西方的，具体说就是东方主义的。日本现代的中国形象，基本上在复制西方现代的中国形象。
在欧洲的世界观念传入亚洲之前，亚洲国民从未在“亚洲”范畴内思考过自身。而亚洲一旦开始在欧洲提供的“亚洲”范畴内认同自身，现代性的身份危机就出现了。因为亚洲并不纯然是一个自然地理概念，还是一个文化概念。“野蛮或半开化的亚洲”成为身处亚洲的日本现代的文化宿命。在西方中心主义的世界观念秩序中，亚洲是停滞衰败的、专制腐朽的、野蛮或半野蛮的。“脱亚入欧”不是地理意义上的，而是文化意义上的。日本身处亚洲的地理宿命自然无法摆脱，但似乎可以摆脱其文化宿命。背负着西方设置的亚洲宿命，日本的现代性身份便无法翻身，“脱亚入欧”具有双重意义，一是在空间文明秩序中摆脱亚洲身份的代表中华帝国，二是在历史时间秩序中摆脱深受中华帝国影响的日本的过去，成为真正意义上的现代日本。
“彼此东方化”是“去东方化”的方式。这个问题明显地表现在日本现代性身份认同的思想结构中。“脱亚入欧”是典型的“去东方化”表述，而不论是“脱亚”还是“兴亚”思潮中，日本的中国形象乃至日本对不同亚洲国家的认识与想象，都带有明显的“彼此东方化”倾向。“去东方化”面对自我的东方性，而“彼此东方化”则面对东方内部的他者。竹内好曾经批判过日本的“优等生文化”，“日本文化在结构上是一种优等生文化”(12)。日本一直处在向先进文明学习的状态，在先进文明面前，日本不仅为自己设定了“优等生”的地位，而且在优势文明面前为相关后进国家排序。现代日本以西方为目标，日本为什么优秀呢？是因为日本学习西方最为成功；亚洲其他国家或民族为什么低劣呢？是因为他们愚蠢保守，不如日本那样西化。因此，日本有权轻蔑他们、教导他们甚至征服他们——殖民征服恰恰也是日本所效法的西方现代文明的一个重要的组成部分。
无论是“脱亚入欧”还是“兴亚抗欧”，在东方主义话语中，日本无不敏感到自己的“亚洲身份”，它是一种难以摆脱的“原罪”或无法逃避的“宿命”。诸如印度、日本这类亚洲国家在现代化进程中“自我东方化”，注定了其现代性身份认同的困局甚至悲剧性结局。西方永远是被肯定的、积极的、高高在上或遥遥领先的，而与之相对的东方，则成为消极的、落后的、低劣的。任何国家在地理上属于东方，在文化上就自然被否定。“自我东方化”是没有出路的，逃脱“自我东方化”陷阱的唯一可能，是“去东方化”与“彼此东方化”。“彼此东方化”可能使某个东方国家在某种程度上获得自我认同的优胜感，却注定无法在西方面前彻底翻身。“兴亚论”最终走向西方的对立面，站在东方的立场肯定东方价值与代表东方的日本的优胜，但东方终归是东方，是西方霸权设置的一个陷阱。在逻辑上，即使站在西方的东方主义的对立面，依旧还是在东方主义的否定面上讨论问题，东方主义的思维方式没有变。
亚洲国家在现代化运动的起点上不仅认同了西方中心主义的世界观念秩序，也认同了这一秩序中自身的他者化地位。“彼此东方化”说明现代东方主义的复杂结构及其危险性，在“彼此东方化”话语中生成的中国形象，本身成为西方的中国形象的折射。亚洲不同国家的中国形象，不仅意味着该国与中国的双向文化想象(构筑他者认同自我)关系，更重要的是意味着不同东方国家面对西方现代性进行彼此参照自我确证的三角关系。在西方现代性的知识体系与价值立场上表述中国形象，始终无法超越东方主义话语霸权。现代东方或亚洲国家构筑的中国形象，不管是仇视的还是亲善的、丑化的还是美化的、脱亚主义的还是泛亚主义的，都无法摆脱自我东方化的格局。这个问题不仅是中国的国际形象问题，也是世界性的东方主义文化霸权的问题。他们在彼此东方化的努力中试图摆脱东方主义泥潭，但事实上他们越努力，反而陷得越深。他们希望通过构筑体现东方性的工具性参照性的他者，来确认自身的现代文明身份，可是在东方主义话语中自身已经沦为西方现代性的他者；他们希望通过去东方化与彼此东方化叙事，建构出东方主体或亚洲主体，但不论“东方”还是“亚洲”，都是西方现代性自我认同的产物，是一种文化虚构，无法支持非西方国家的现代性自我奠基。
“东方”或“亚洲”，不论在知识还是在价值上，都是没有根基的。研究西方的中国形象，核心问题在于中国形象如何参与构筑西方现代性经验，如何作为文化他者为西方现代性提供自我确证的想象资源，在中国形象与西方现代性思想结构的内在关联中揭示西方现代世界观念体系的内在逻辑与规则。研究东方的中国形象，真正的问题是东方或亚洲现代性的自我建构及其与西方现代性的关系。东方或亚洲国家在自我东方化叙事中构筑中国形象，确认自身的现代文明身份，不管是依附西方现代性，还是另辟东方现代性或东亚现代性，都无法超越西方现代性的基础与前提、方向与方法。
“污名化”中国的根本动机在于日本现代性身份确证的危机。日本要在强势的西方现代性面前证明自身，就必须与中国划清界限，以贬低中国的方式拯救自身。日本现代性自我想象中的中国形象带有典型的东方主义偏见。为克服现代性身份的危机，日本在现代性意识形态中复制西方的中国形象，“污名化”中国，以“中国”作为否定性他者，通过“去东方化”与“彼此东方化”，完成日本现代性自我构建。对日本现代性自我想象而言，中国是一个“他者”，西方是另一个“他者”，在两个“他者”之间特定的张力关系中，日本现代性自我生成。山室信一提出，所谓一般意义上的中国形象研究，与作为“他者”认识的中国形象研究，在观念与方法上有所区别。前者假设形象是“单向视角”的认识与想象问题，研究关注的是人们如何在特定异国形象基础上制定内政与外交政策并主导现实行为的；作为“他者认识”的中国形象研究，则假设被观察与被想象的他者，也作为主体深入自我并可能改变自我，即“以他者的视线为媒介来形成我像”。“他者认识”是“双向视角”的，他者是自我的一部分，是“自我延长线上的另一个自我”，是所谓“镜像自我”。在中国形象中，日本文化把握自身，完成了自我认识与自我身份构建(13)。
概念就是方法。日本如何在作为他者的中国形象中完成自我认识与身份构建，成为日本中国形象研究的主要问题。子安宣邦指出，“对于日本来说，中国曾经是一个巨大的他者存在，现在依然如此。就日本文化特别是成文书记文化来讲，中国及其汉字文化正可谓是一个作为前提条件的巨大存在。这是日本文化成立的不可缺少的前提，也是不可回避的条件。即使日本人的民族意识要对此予以否定，若没有中国文化这个前提日本文化是不可能存在的，这一事实亦无法否定。不过，为了日本及其文化作为自立的东西得以存在确立起来，或者为了有可能去主张这种自立的存在，日本也需要将自己与中国及其文化差异化。只有把与自己的异质性强加给中国及其文化，也就是强有力地将中国他者化，才可能来主张日本及其文化的独立自主性。中国及其文化是日本及其文化成立的重大前提。然而，或者说正因为如此，不通过对中国的彻底他者化，日本就无法主张其自立性。中国对日本来说是一个巨大的他者。”(14)
“中国对日本来说是一个巨大的他者”，同样，西方是另一个“巨大的他者”，现代日本文化身份认同的艰难选择，就发生在这两个他者之间。没有中国文化这个“媒介”，日本文化是不可能得到自我确认的；没有西方文化这个前提，日本现代文化同样难以确认自身。从“脱亚入欧”到“脱亚入美”，在这个世界上，或许没有哪一个国家或者民族较之日本更热衷于探讨中国与欧洲或中国与美国作为“世界的两极”的问题。在这种二元对立的世界观念秩序中，日本的中国形象不仅决定于日本现代性自我的认同意识，还决定于在这种自我认同过程中设定的日本的西方形象。日本现代性身份认同的困境来源于东西方的断裂，日本在东方与西方之间寻找自我。这一点与亚洲其他国家均有不同。诸如中国、印度等国，在现代性自我想象的起点上，就自我设定为东方国家，而日本则不同，它既非西方又非东方。文化身份的含混性是日本现代性身份焦虑的症结所在，也是讨论日本的中国形象的历史与逻辑起点。
探寻现代日本的文化身份，是“明治维新”以来日本思想的核心问题。日本的中国形象，作为日本现代性自我想象的他者，在深层文化意义上，无不与这个问题相关。在日本的现代性身份自我构建中，中国与西方同时作为“他者”出现。这两个“他者”相互对立相互排斥，日本现代性身份身处其间，难以安置。“脱亚”难，“入欧”就更难。“脱亚”是为了“入欧”，而“入欧”是为了现代日本的胜出；“兴亚”是为了“抗欧”，而抗欧也是为了现代日本的胜出，让日本凌驾于“亚”甚至于凌驾于“欧亚”之上。
“去东方化”与“彼此东方化”最终无法解决日本现代性身份危机问题。“污名化”中国可能将日本从中华帝国的巨大的历史阴影中解脱出来，并获得现代性世界秩序中一定意义上的优胜，但在强大的西方“他者”面前，日本依旧难以翻身。日本在接受世界体系的同时，也接受了世界体系的宏大叙事以及该宏大叙事内在的矛盾。这个矛盾在于：世界体系一方面包含着绝对的普世主义理想，另一方面也包含着主权国家利益的绝对性。国家是绝对性存在，任何国家进入世界体系，都必须以国家为立场，并以国家为最高存在，这就意味着普世正义或永久和平只是空洞的伦理说教，没有任何现实内容，现实中则是个体国家最大限度地谋求国家利益与世界霸权。面对这样的矛盾，日本究竟是如何加以超越与克服的呢？应该说，太平洋战争的爆发，给日本的知识分子在解读这一问题之际提供了一个重要素材。日本在抵抗西方的行动——太平洋战争之中获得自身的近代性身份，完成了自身的世界史使命，同时宣告欧洲中心的世界近代史的终结，创造了世界新秩序。这也就是所谓的“近代的超克”与“世界史”的立场(15)。
“污名化”中国的历史动机来自强大的西方“他者”的压力。“污名化”中国只是日本获取现代性身份的手段，不是目的。西方的冲击曾经使日本产生严重的身份危机，日本的现代化历程也是在不断的抵抗、交织着成功与失败的复杂过程中进行的。1850-1930年这一阶段，日本的首要任务是在现实与观念中摆脱中华帝国进入西方主导的世界体系，证明自己是世界体系中的一员；从1930年代开始，日本的世界命运进入了新的阶段，它不仅成功地摆脱了中华帝国的霸权，完成了东亚盟主的更换，而且在建立自己在东亚的霸权取代中华帝国成为东亚霸主的同时，向世界南方(南太平洋)扩张，构建“大东亚”地缘政治格局，成为修改世界秩序并与西方争雄的世界新霸主。同时超越中国与西方两个压制性的“他者”，才是日本现代性身份认同的最高目标。
日本从“脱亚入欧”走向“兴亚抗欧”，试图从日本作为亚洲领袖的身份中拯救日本的现代性身份。当年中国抵抗西方，福泽谕吉认为是一种自不量力的行为，如今，日本从“脱亚入欧”到“兴亚抗欧”，最后发动以西方的方式(殖民主义帝国主义)对抗西方的全面战争，战败的结局似乎证明，日本也自不量力。于是，日本又重新回归“优等生”序列，只不过从“脱亚入欧”到“脱亚入美”，唯一让日本感到难以适应的，是新中国一时难以纳入旧有的中国形象中。而且，革命成功的中国似乎有资格回头轻蔑嘲弄失败的日本，毕竟中国取代日本成了“兴亚抗欧”的主角。富于批判精神的知识分子开始反思日本的中国形象，试图颠覆中国形象中包含的自我—他者的秩序。遗憾的是，这种批判虽然可以改变或更换日本与西方、中国这一双重他者的位置，但无法改变西方现代性注定的西方与东方的二元对立的思维格局，于是，根本的问题依旧没有解决。西方依旧是现代性尺度，只不过中国与日本在“优等生”序列上换了位置。这是日本思想界以中国形象为方法反思日本现代性的观念陷阱。
竹内好战后反思意识到的问题是，不论“脱亚入欧”还是“兴亚抗欧”，日本都没有出路。日本现代性身份自我确证的致命陷阱，在于亚欧二元对立的世界观念格局。现代日本被迫在现代与古代、西洋与东洋之间选择，而这两组相互对立的概念又是相互关联的，西洋是现代的，东洋是古代的，世界史的必然在于现代势必取代古代，而与此相关，西洋一定征服东洋，日本适潮流而动，“脱亚入欧”，现代化似乎成功了，但日本的现代性文化身份却丢失了。竹内好指出，日本将自己的现代性镶入西方现代性框架中，日本现代化了，但不再是日本；国家尽管保有政治主权上的独立，但文化主权的独立却丧失了。
竹内好的反思是深刻的，即使如此，他也没有超越日本近代以来接受的、西方现代性内在的、东方与西方、古代与现代的二元对立的世界秩序。沟口雄三在批判性著作《作为方法的中国》(16)中反思竹内好代表战后日本的中国观，竹内好等人依旧在东洋与西洋二元对立的结构上讨论问题，那个东方的东方主义问题，依旧没有解决。沟口雄三从分析日本战后中国形象的转型入手，指出不管日本如何评价中国反思日本，日本构筑的中国形象的尺度，始终是西方的：“迄今为止，特别是近代以来，以欧洲的视角来看待中国乃至亚洲，已是很一般的事。因此，在亚洲找到欧洲式的或是模拟欧洲式的东西，即认为是发现了亚洲的近代；另一方面，像竹内好那样根据‘非欧洲’的主张逆转评判的结果，但是他的‘非欧洲’依然是以欧洲为基准，只不过变成与欧洲相反的‘非’而已。这样一来，欧洲式的东西如何以亚洲式的、即非欧洲的形式存在，就成了其所发现的亚洲的‘近代’，结果，我们亚洲的近代只是被片面地作为非‘欧洲’的近代得到提倡。”(17)
人们无法在同一思维框架中颠覆该思维框架的主体，除非换一种思维模式。日本无法在西方二元对立的世界观念秩序之外确认自身的现代性，无法摆脱凌驾于日本现代性自我想象之上的那个西方他者，这样，也就无法根本改变“污名化”中国的倾向。因为在西方现代性观念秩序中，日本始终难以在西方这个霸凌性的他者面前确认自己的主体性，摆脱所谓“亚洲身份”的原罪。于是，日本现代性想象不断塑造被贬抑的低劣的他者，不管这个他者是中国，还是亚洲其他国家。“彼此东方化”成为日本从西方现代性中拯救自身的唯一途径。竹内好的反思并没有改变日本现代性的方式与方向。亚洲有可能创造自己的现代文明吗？上世纪50年代末借汤恩比造访日本之机，“日本优越论”盛行，战前日本的“脱亚入欧”与“兴亚抗欧”论一一复活(18)。日本现代性自我想象的逻辑框架以及该框架下生产的中国形象，基本上没有改变。福泽谕吉发表《脱亚论》一个世纪以后，长谷川庆太郎出版了他的《别了！亚洲》。在该书“前言”中他明确表示：“日本已经不再是亚洲的一部分了。日本已经成为‘高耸在梦之岛之中的霞关大厦’。周围的亚洲各国是‘梦之岛’(东京的垃圾场)，而日本则是耸立于中央的超现代化大厦。”(19)
现代日本的中国形象，始终难以超越“脱亚入欧”的思想传统以及该传统中日本现代性身份认同的问题。日本要认同现代，就得认同西方；现代化越彻底，西化也就越彻底，日本现代性身份认同的危机也就越深重。当时为了表现认同西方现代性的方向与决意，日本否定亚洲贬抑中国，将亚洲或东方以及代表亚洲或东方的中国，当做西方现代性否定的对立面，中国形象被不断“污名化”。不料，“脱亚入欧”不过是西方现代性为日本以及所有亚洲国家设置的一个意识形态陷阱。日本首先发现，不管它如何“脱亚”，却始终无法“入欧”，经济可以发达、政治可以民主，但种族与文化难以西化，现代日本无法摆脱西方现代性地理文化宿命论语境中的“亚洲身份”的原罪。
于是，日本试图回归亚洲，承认日本的亚洲身份，亚洲是一个整体，日本是亚洲这个整体的领袖，将带领亚洲抵抗西方。而抵抗西方的方式也是西方的，现代殖民主义帝国主义。问题是，日本何以自认为亚洲领袖？或者说日本自诩为亚洲领袖的身份合法性缘何而来？因为日本西化现代化成功，西方现代性为日本优越的亚洲身份提供根据。这其中包含着一个危险的悖论，日本因为最西方而最能代表东方，又因为最东方而代表东方抗拒西方。这是日本战争意识形态中最致命的矛盾。
在二元对立的世界观念秩序中，日本以西方的方式对抗西方凌辱东方，最终被西方打败被东方抛弃。“日本什么都不是”，日本的现代性身份认同中包含着致命的陷阱。战败后的日本重蹈“明治维新”开辟的现代性之路，再启“脱亚入欧”的历程，并再次体会到“脱亚”容易“入欧”难。上世纪80年代以来的经济衰退，使日本重新意识到重回亚洲的必要性。只有在“亚洲身份”基础上，才能重建日本的现代性身份。遗憾的是，日本希望认同亚洲的时候，亚洲并不认同日本。亚洲国家对第二次世界大战时期日本大东亚共荣理念下犯下的罪行记忆犹新，对日本战后无诚心悔罪难以理解也无法原谅。更令日本担忧的是，中国崛起了。如果可能建构一个亚洲共同体，中国不论在现实还是历史资源上，都比日本占优势。
现代日本“污名化”中国形象的动机，来自于日本现代性身份认同的危机。西方现代性以进步/停滞、自由/专制、文明/野蛮为价值尺度，以西方/东方、欧洲/亚洲为地缘文化政治格局，赋予日本现代性一种难堪的“亚洲身份”。现代日本中国形象最初的动机，便出自摆脱这种“亚洲身份”的文化冲动。中国形象被“污名化”，因为中国是停滞、专制、野蛮的东方或亚洲的代表，中国形象出现在日本现代性自我肯定的否定面上，它既提示现代日本不光彩的出身，又可能是日本现代化现实的陷阱。于是中国形象成为被贬低被排斥、被征服被奴役的他者。不管是“脱亚”还是“兴亚”思潮中，中国形象都是被否定的。问题是被肯定的、出现在中国形象对立面上的西方形象，又始终包含着某种不近人情的排他性，日本“脱亚”但无法“入欧”，只能走上从“兴亚”到“抗欧”的道路，于是，中国形象便成为日本“兴亚抗欧”的国家理想中被提携被驱使的低劣他者。中国形象可以衬托、但不可以拯救日本现代性身份。第二次世界大战以后日本一些人一度在正面积极意义上使用中国形象进行自我反思与自我超越，但并不能改变明治维新以来日本中国形象的负面特征。在日本的“优等生”文化传统中，现代日本始终正面对西方形象，反面对中国形象。
现代日本中国形象一贯的负面特征，是由日本现代性自我认同的内在危机造成的。日本现代性身份断裂在古代与现代、东洋与西洋等一系列二元对立的观念之中，正是这种身份认同的内在危机，迫使陷于现代性焦虑的日本不断从肯定西方形象、否定中国形象的“文化势利”选择中确认自身。任何时候，一旦这种“文化势利”受到威胁，不管威胁来自现实的指证，还是来自观念的颠覆，日本的中国形象都会出现“动乱”，或者意义突然变得含混甚至空洞化，或者是突然转向不切实际的美化与歇斯底里式的丑化。
现代日本的中国形象不是仅从中国形象本身可以解释的，必须将其置于日本现代性的世界观念格局中，在日本现代性身份认同的动机与危机中，以“他者”为核心概念解释其结构与意义。在日本的现代性自我想象中，中国是一个死结。在“脱亚入欧”话语中，中国形象作为西方现代性的对立面，是日本在西方他者面前自我肯定所必要的否定性他者，没有这个否定性他者，日本就无法确认自身，所以，日本现代性自我既排斥中国，又离不开中国；在“兴亚抗欧”的话语中，中国作为被日本领导的亚洲或东亚的代表，既是日本排斥的对象，又是日本依持的对象。没有中国，日本的亚洲身份将无从落实。子安宣邦、入江昭等日本当代学者都注意到日本现代性身份认同在思想方法上绕不开“中国”的问题。
子安宣邦指出：“始于19世纪后期的日本近代国家之自立的成长发展过程，乃是与巨大他者——中国纠结不清、经历了极其复杂的政治心理的过程。如果没有把自己与中国区别开来，就是说如果不强行把逐渐实现了近代化的日本与中国进行差异化，那么，日本作为近代国家的成立和发展都是不可能的。”而与中国切割后的现代日本，又无法单独对抗西方，于是日本发现了“东亚”概念，倚重“东亚”，日本可以以主体的身份对抗西方。但“东亚”还是无法否定中国文明中心，“东亚”实际上是中国的代名词(20)。入江昭的分析更透彻，中国是一个历史悠久文明雄厚的大国，中国可以独立面对西方，日本却不行，日本只有借重亚洲甚至中国，才能面对西方。日本只有认同亚洲身份，才能在西方与中国面前获得自立，参与全球化进程中大国竞争。
日本现代性身份认同，从近代化时代到全球化时代，都离不开中国这个“他者”。吴侑伦如此分析入江昭这一代日本学者意识到的全球化时代日本现代性身份的问题：“长期以来，由于日中之间的特殊关联性，欲提升日本参与全球化的身份地位，就必须从中国着手，也就是从‘辩论中国是什么’的议题中思索自己在世界中的地位。虽然对于中国的看法众多且有分歧，但中国问题自明治维新以来，就一直是日本人眼中界定日本身份的关键议题，这是因为，战前面对欧洲象征的世界与如今面对全球化，日本似乎只能以亚洲身份才能摆脱被凝视的依附者位置，获得某种独自行动的正当性与自信；另一方面，也是由于亚洲概念有助于日本取得一个与中国平行的地位，又容许日本与中国在分属于不同国家的前提下，拥有各自主权。”(21)
日本需要中国面对世界、确认自我，无法在现代性自我想象中安顿中国，也就无法在现代性观念秩序中安顿自我。日本现代性自我认同的困境在于，它必须排斥中国才能从西方获得现代性身份，同时又必须倚重中国，才能对抗西方，保守日本的现代性主体身份。不管“脱亚”还是“兴亚”，日本现代性身份认同都需要中国这个“巨大的他者”。而无论日本如何选择，在西方与中国这两个两极的“巨大的他者”面前，日本都难以拯救其现代性身份，这是日本现代性的尴尬，也是中国形象研究的问题症结所在。
从明治时代开始，日本就将中国作为与西方对立的他者确证自身。大正时期到第二次世界大战间，这个问题似乎解决了。中国作为日本的殖民地成为“大东亚共荣圈”的一分子抗击西方。日本战败，问题又出现了。战后一段时间，日本的中国形象出现分歧、摇摆不定。左翼知识分子美化中国，希望在中国形象中找到日本自我反省与自我批判的角度与方法，但总体上看，中国形象的主流依旧延续战前东方化的、低劣的中国形象。上世纪60年代以后，中国“文革”暴露出种种问题，日本经济腾飞，出现了“第二次脱亚”思潮；日本政坛右翼势力兴起，不满足于日本成为经济大国，还要争取成为政治大国，恢复东亚盟主的地位。遗憾的是，日本似乎总是生不逢时，经济衰退、冷战结束，日本突然失去了方向，迷失了自我，然后，“中国崛起”这一新问题出现了。在中国日益增长的国家实力与文化影响力的挑战下，日本还有可能作为亚洲的领袖回到亚洲吗？日本还有可能以亚洲的名义抗拒西方，完成其现代性自我自觉到的“世界史的使命”吗？
面对“中国崛起”，日本更是无所适从，日本现代性身份认同危机重现。上世纪90年代初，日本就意识到“中国崛起”的“威胁”。这种“威胁”不仅是经济政治军事的，还有文化的，它直接威胁到日本现代性自我认同的传统。面对“中国崛起”，日本现代性身份认同的危机比以往任何时候表现得都更严重。它不仅动摇了日本现代性身份认同的基础，也动摇了日本现代性身份认同的思想框架。有学者指出，日本近代的亚细亚主义没有为日本留下应对“中国崛起”的思想资源：“日本需要东亚以面对西方，这个立场到了战后也一样指导着政界与知识界如何看待中国及看待‘中国崛起’。一方面日本并非单独对抗西方，而是与东亚各国在一起，因此东亚提供了行动基础，也提供了行动对象——中国与朝鲜，因此建立了日本的先进意识，也提供了日本对抗西方的信心。二方面日本为取得领导地位，必须要与落后的中国做出切割。……在这样的知识基础上，日本缺乏‘中国崛起’的理论准备。‘中国崛起’从两方面冲击日本的中国认识，一是原本落后中国追随日本的东亚不再需要与日本结合，另一方面则是日本无法再以东洋文明现代化模式的身份来‘指导’或‘解放’中国。日本面对世界的特殊身份是以作为东亚国家的典范所呈现的，但如果‘中国崛起’，东亚典范国家的身份就不是由日本知识界所垄断，甚至可能被中国取代，不但日本在东亚的落后对象消逝，过去日本知识界所摆脱的汉学中国的优越感似乎又出现了，也否定了日本知识界视中国为落后的这一前提。”(22)
在日本现代性自我想象传统中，“中国崛起”只能加重中国形象的负面色彩。一个被现代日本不断贬抑的亚洲国家，如今正抖落历史的尘埃隆重起身，让“优等生文化”教养出的现代日本分外难以容忍，也分外恐慌。而日本现代性注定的“脱亚入欧”思想传统，使日本别无选择，只能继续“脱亚入美”，更彻底地投入美国门下，依靠美国制约并对抗中国。如今，在“脱亚入欧”思想传统中，欧美让日本无路可进，中国让日本无路可退。中国可以不倚重亚洲身份直接与西方对话，日本则需要一个亚洲身份，遗憾的是，崛起的中国在亚洲赢得越来越大的影响力，使日本距离“亚洲盟主”的地位越来越远(23)。面对“中国崛起”，日本现代性身份认同陷入更深重的困境。由此造成的困惑与焦虑，使近年来日本的中国形象不断恶化。
是什么观念“陷害”了日本的现代性身份，并进而“诬陷”了日本的中国形象？这是贯穿本文始终的问题。而关于此问题的最基本的回答，也是本文的逻辑起点，就是：西方现代性以及西方现代性设置的世界观念秩序，“陷害”了日本的现代性身份并进而“诬陷”了日本的中国形象。
西方现代性是一种危险的观念，它所包含的自我认同与异己分化的同体两面的精神力量，蛀空了后发现代化的非西方国家的文化自我，同时又造成这些国家彼此之间观念上的分裂甚至敌对。面对“中国崛起”，日本的选择是进一步“脱亚入欧”，联合美国或者说跟从美国遏制中国。如此这样，在西方现代性这一霸凌性他者面前，日本现代性自我的主体更无从落实，同时，在遏制“中国崛起”的屈从角色中，也更无望从回归东亚并引导东亚中找到自我。日本现代性自我认同的困局在于，它始终无法摆脱西方与中国两极两个巨大的他者的阴影。
一个多世纪以来，日本的中国形象如何又为何持续不断地“污名化”中国？何为日本现代性身份认同的危机，这种危机又如何成为日本的中国形象的动机？何种观念陷害了日本现代性自我想象并进而诬陷了日本的中国形象？这是本文关注并试图回答的三个在逻辑上密切相关的问题。这三个问题最终都归结到西方现代性的精神结构。日本的中国形象始终决定于日本的西方形象，这种“他者”思想结构，表现在印度、俄罗斯的中国形象中，都是一样的。这些所谓的“东方”国家，在全球化时代西方主导的世界观念秩序中，自发地“自我东方化”，在不断地“去东方化”与“彼此东方化”冲动中围剿自身、分化彼此，使这些国家的现代性自我陷入空洞，同时也使西方现代性越来越充实。这才是问题的关键。
现代“东方”国家的中国形象，只是这些国家的一种自我东方化叙事，不仅视野与立场是西方的，想象的主体也是西方的。表面上看，“东方”国家在作为文化他者的中国形象中获得现代性文化的自我确证，实际上同时将自我变成西方现代性的他者。笔者研究世界不同国家地区的中国形象，有四个在逻辑层面上不断深入的问题：一是这些国家或地区的中国形象各自的特征及其演变的历史，他们出于各自不同的文化传统与现实环境，形成不同的中国形象及其表述策略，其动机与形式都具有自身深远的文化根源。二是在现代化与全球化过程中，不同国家或地区的中国形象越来越频繁便捷地进行“跨文化流动”，形成中国形象的世界观念体系，任何一个国家或地区都无法“独自”地表述中国，其表述资源与策略都具有跨文化特征。三是中国形象的世界观念体系中存在着西方的文化霸权，往往是西方的中国形象为其设定问题、提供思想资源、想象方式与表述策略。西方的中国形象直接或间接地控制着世界的中国形象的表述，这一点不论在俄罗斯、印度还是日本，都表现得非常充分。于是，“自我东方化”与“彼此东方化”就成为其中的重要问题。四是这些地区或国家的中国形象，既意味着它们与中国的关系，同时也隐喻着它们与西方的关系，其中包含着一个特定的、纠缠不清的、危险的三角关系。日本的中国形象在这方面表现得尤为典型，中国与西方同时作为“文化他者”，出现在日本现代性话语中，造成其身份认同的动机与危机。不理解日本的现代性观念困境，就无法理解日本中国形象的结构与意义。
现代日本的中国形象的动机源自日本现代性身份认同的危机。日本作为后发现代化国家，在进入西方扩张构成的物质与制度的世界体系的同时，也进入西方现代性的世界观念体系。这一世界观念体系由一系列二元对立的观念构成，以进步/停滞、自由/专制、文明/野蛮为价值尺度，以西方/东方、欧洲/亚洲为地缘文化政治格局，赋予日本现代性一种难堪的“亚洲身份”。现代日本中国形象最初的动机，便出自摆脱这种“亚洲身份”的文化冲动。中国形象作为日本现代性身份认同的“他者”被“污名化”。中国是停滞、专制、野蛮的东方或亚洲的代表。中国形象出现在日本现代性自我肯定的否定面上，既提示现代日本不光彩的出身，又可能成为日本现代化现实的陷阱。于是，中国形象成为被贬低被排斥、被征服被奴役的“他者”。
现代日本“污名化”中国形象，是由日本现代性自我认同的内在危机造成的。正是这种身份认同的内在危机，迫使陷于现代性焦虑的日本不断从肯定西方形象、否定中国形象的“文化势利”选择中确认自身。现代日本的中国形象不是从中国形象本身可以解释的，必须将其置于日本现代性的世界观念格局中，在日本现代性身份认同的动机与危机中，以“他者”为核心概念解释其结构与意义。
不管是“脱亚”还是“兴亚”思潮中，中国形象都是被否定的，与西方形象相对立。第二次世界大战以后日本一些人一度在正面积极意义上使用中国形象进行自我反思与自我超越，但并不能改变明治维新以来日本中国形象的负面特征。在日本的“优等生”文化传统中，现代日本始终正面对西方形象，反面对中国形象。日本的中国形象不是中国的问题，而是日本的问题，日本现代性自我想象的问题。
笔者研究日本的中国形象，问题点不在日本的中国形象本身，而在日本的中国形象所显示的全球化进程中中国形象的跨文化流动方式，以及其中潜在的西方现代性的某种“令人生畏的结构”。西方现代性精神核心包含相反相成的两种力量：一是自我认同，一是异己分化。自我认同具有强烈的向心力、内聚性，使自我越来越强大、精粹化，异己分化则具有排斥力、分裂性，使他者不断裂变、内在冲突，最终消亡。这才是西方现代性的致命力量，当今世界观念秩序中，“东方”国家“自我东方化”选择中自发的“去东方化”与“彼此东方化”冲动，最终将自我消解“东方”国家的文化主体，并造成相互之间险象环生的误解、敌意与冲突。
日本、印度、俄罗斯是与中国地理相邻、文化相关的大国，中国与这三个相邻大国的关系，构成21世纪中国最敏感最危险的国际关系。在当今西方现代性主导的世界观念秩序中，这三个国家与中国的文化裂痕，往往比其他国家更深更难以弥合。人们多从地缘政治与大国竞逐的现实主义角度去理解这个问题，笔者则从跨文化形象学的角度，关注这种大国地缘政治格局背后的“观念秩序”。世界的文化权力往往比政治权力发挥更持久深远的影响。自我认同与异己分化同体两面，这一西方现代性精神核心中包含的危险的结构，不仅是跨文化形象学的问题落脚点，也是“中国崛起”与“文化自觉”时代命题的隐忧所在。
注释：
①刘建辉《产生自日本的中国“自画像”》注意到日本侵华战争前中国形象恶化的过程(载中国社会科学研究会编《中国与日本的他者认识：中日学者的共同探讨》，社会科学文献出版社2004年版)；吴光辉《日本的中国形象》(人民出版社2010年版)一书中对日本的中国形象的特征与演变、历史原因与思想结构进行了系统的、多角度的分析。日本学者天儿慧在《日本人眼里的中国》一书中回顾了过去30年日本的中国形象，明确表示过对未来中国形象的悲观：“回顾这三十余年的历史，陷入某种悲观主义的不仅是我一人。越是了解对方情况的中日关系专家，对现阶段以及不远的将来越持悲观态度。”(天儿慧：《日本人眼里的中国》，范力译，社会科学文献出版社2006年版，第18页)
②1885年3月16日，福泽谕吉以中日之间的朝鲜争端为背景，于《时事新报》发表《脱亚论》，明确提出“脱亚”论，要求日本告别中国、朝鲜这类“亚细亚之恶友”，转向西方文明。
③子安宣邦：《福泽谕吉〈文明论概略〉精读》“中文版序”，陈玮芬译，清华大学出版社2010年版。有关《文明论概略》的解释，可参见该书。
④冈仓天心的代表作《东洋的理想》，国内至今无中译本出版，笔者从朋友处借得商务印书馆即将出版的阎小妹译本的校样阅读，在此表示感谢。引文见校样第25页。
⑤马丁·W.刘易士和卡伦·E.魏根在《大陆的神话：元地理学批判》一书中系统解构了西方的“元地理学神话”。Martin W.Lewis & Karen Wagen,The Myth of Continents:A Critique of Meta-geography,University of California Press,1997,Chapter 1:Construction of Continents System.
⑥诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》第1卷，王佩莉译，三联书店1998年版，第61～62页。
⑦Johannes Fabian,Time and the Other:How Anthropology Makes Its Object ,Columbia University Press,2002,pp.11-12.
⑧阿里夫·德里克：《后革命氛围》，王宁等译，中国社会科学出版社1999年版。
⑨日本人类学家石川荣吉指出：“自从所谓大航海时代以来，在欧亚大陆西部始终过着比较闭塞的生活的欧洲人开始向世界各地扩散。他们把在非洲、新大陆、大洋洲、东南亚等地区遇到的人们视为‘野蛮人’，并把他们所见到的与他们自身社会极不相同的社会称作‘野蛮社会’。”(石川荣吉：《现代文化人类学》，周星等译，中国国际广播出版社1988年版，第199页)
⑩福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆1959年版，第8～11页。
(11)周宁：《“我们的遥远的近邻”》，《天津社会科学》2010年第1期。
(12)竹内好有关“优等生文化”的论述，参见竹内好《近代的超克》，孙歌编，李冬木等译，三联书店2005年版，第200～204页。
(13)山室信一：《面向未来的回忆——他者认识和价值创建的视角》，载中国社会科学研究会编《中国与日本的他者认识：中日学者的共同探讨》，第14～16页。
(14)子安宣邦：《东亚论：日本现代思想批判》，赵京华编译，吉林人民出版社2004年版，第78页。
(15)“近代的超克”来自1942年7月由一批日本知识分子，包括了文学家、哲学家、历史学家、神学家、科学家、作曲家、电影评论者一道参与的座谈会之标题。这一《文学界》杂志主持的座谈会以第二次世界大战的开战为契机，试图通过“近代”的批判性的认识为中心的主题讨论，来摸索日本的战争的意义，乃至日本自身的身份确认。对于它的意义，战后竹内好指出：“‘近代的超克’，可以说他是日本近代式的一道难关的凝缩。以全国动员发动总体战这一阶段为背景，复古与维新、尊王与攘夷、锁国与开国、国粹主义与文明开化、东方与西方这样的处于传统机轴的对抗关系，必须解决永久战争的理念这一思想课题交织在了一起，由此也就一举爆发了‘近代的超克’的论争。”当然，要了解这一立场背后的实质，则不得不提到与之同步的、《中央公论》杂志社在1941年至1943年期间举行的以“世界史的立场与日本”、“东亚共荣圈的伦理性与历史性”、“总力战的哲学”为标题的三场座谈会。日本文化人希望站在“世界史”的立场来把握日本超越西方近代的历史使命，并带有赋予战争目的合理化的企图。参见竹内好《近代的超克》，第292～356页。
(16)沟口雄三的著作《作为方法的中国》，汉译本名为《日本人视野中的中国学》。译名通俗化，却扭曲了原书名的意思。
(17)沟口雄三：《日本人视野中的中国学》，李甦平等译，中国人民大学出版社1996年版，第17页。
(18)竹内好将福泽谕吉的文明观与东京审判联系起来，讨论日本现代思想的核心问题，在西方现代性文明一元论的强大思想压力面前，亚洲国家如何形成自己的文明。参见孙歌《竹内好的悖论》，北京大学出版社2005年版，第133～141页。
(19)长谷川庆太郎：《别了！亚洲》，鲍刚等译，国际文化出版公司1989年版，第3～4页。
(20)子安宣邦：《东亚论：日本现代思想批判》，第78～79、89～106页。
(21)吴侑伦：《必由之路？日本进入全球化的中国途径》，台湾大学政治学系中国大陆暨两岸关系教学与研究中心发行，2008年，第2页。
(22)陈建廷、石之瑜：《中日合群？日本知识界论争“中国崛起”的近代源流》，台湾大学政治学系中国大陆暨两岸关系教学与研究中心发行，2007年，第187～188页。
(23)日裔学者入江昭从跨文化研究角度分析日本的现代性身份离不开亚洲意识。只有亚洲身份可以使日本现代性获得独立的自我意识，一方面面对或对抗西方，另一方面区别于中国并摆脱历史上中国的影响。参见吴侑伦《必由之路？日本进入全球化的中国途径》第二章。
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