论费尔巴哈的感性本体论，本文主要内容关键词为：费尔巴哈论文,本体论论文,感性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.36
文献标识码：A
文章编号：1001-5019(2005)05-0001-07
L.费尔巴哈是在19世纪上半叶起了“划时代作用”的德国哲学家和宗教哲学家。他一生致力于宗教批判（主要是基督教及其神学），为创立人本学（Anthro-pologie，人类学）哲学殚精竭虑，并把自己的新哲学称之为“光明正大的感性哲学”。“感性(Sinnlichkeit)”、“感性事物（das Sinnliche，感性东西）”、“感性实体（das sinnliche Wesen，感性存在物）”是他的著作，特别是19世纪40年代以后的著作中使用频率虽不是最高但也是很高的词汇。这既出于他批判宗教的需要（因为宗教的基本要素就是感性，尽管这是违背现实的感性），也是因为在他的以人本学为特征的唯物主义那里，“感性”不仅是认识论层次的概念，更重要的是，它是一个本体论层次的概念，他的人本学一感性哲学也就是感性本体论哲学。“真理性，现实性，感性的意义是相同的（identisch，同一的）。只有一个感性的实体，才是一个真正的，现实的实体”。[1](P166)人们密切关注人本学的“感性”。上世纪80～90年代，国内就有学者认为，他的“感性”是一个本体论概念。90年代末德国学者W.瓦尔(w.Wahl)申称，费尔巴哈的感性与现实性同一“赢得了本体论的合法性”，[2](P144)他的本体论是“感性本体论(die Ontologie der Sinnlichkeit)”。进入21世纪以来，国内有学者提出了他“把感性作为存在本身、作为本体来进行探讨，这就是费尔巴哈的感性本体论(perception ontology)”[3]的论点。
笔者的观点是，费尔巴哈的感性是本体论的概念，他的本体论是“感性本体论”。但需要指出的是，我们的“感性本体论”是指“die sinnliche Ontologie”而不是指“die Ontologie der Sinnlichkeit”。（注：“die Ontologie der Sinnlichkeit”和“die sinnliche Ontologie”的区别在于：前者表述一种所有关系，本体论是属于感性的本体论，是从本体论角度研究感性的感性本体论。后者的“感性的(sinnliche)”是修饰、说明“本体论(Ontologie)”的，即这一本体论是“感性的”。它与胡塞尔的“先验本体论(transzen-dentale Ontologie)”、海德格尔的“基本本体论(fundamentale Ontologie)”等提法类似。笔者力有未逮，至今还不能确定费尔巴哈是否用过这两个词组。后一个词组是我们模仿他的“光明正大的感性哲学(die offenherzig sinnliche Philosophie)”提出来的。）为什么？它的内容有哪些？我们又如何看待它呢？本文就此作些阐述，不当之处请指正。
关于“感性”
在西方近代哲学史上，无论是17～18世纪的经验主义者还是理性主义者，以及德国思辨唯心主义者，都是把“感性”作为认识论层次的概念使用的。但在费尔巴哈那里，“感性”既是认识论的又是本体论的概念，并且后一层次的含义更为重要。前一层次的感性含义已为人们知晓，这里不再赘述。我们所要讲的，是后一层次的感性。
作为本体论层次的感性，人本学所说的“感性”是什么意思呢。“在我看来，感性不是别的，正是物质的东西和精神的东西的真实的、非臆想的、非假造的存在着的统一，因此，在我看来，感性也就是现实性”。[4](P19)他还认为，“精神对感性、一般或抽象对实在(das Wirkliche)”的关系问题“是属于人类认识和哲学上最重要又最困难的问题”，全部哲学史都在围绕这个问题兜圈子。[4](P136)（注：关于这个问题的论述，还可参见他在1838年写的《经验主义批判》（即《唯心主义批判》）一文。见《费尔巴哈全集》柏林版第8卷第149页。）就此而言，费尔巴哈并没有摆脱笛卡尔以来近代哲学主客二分的思维模式。但是，他对这一问题的解决深深打上了人本学的烙印。因为人本学提出，“唯物主义与唯灵主义”争论的主要问题乃是“关于人的可分性或者不可分性的问题……关于人存在或不存在的问题”，“是关于那种集中在人的脑壳中的物质的问题”。[1](P479)他还明确地指出，这里所说的“唯物主义”不是那种所谓“越出人的范围的唯物主义”或忽视人、不研究人的“冷酷的唯物主义”，而是那种“内在于人”、“以人为研究对象的唯物主义”，亦即他自己所主张的人本学唯物主义。费尔巴哈从人本学出发，用人——感性的、现实生存着的人，其思维器官即大脑脱离不开肉体的人——来解决两者的关系问题。
费尔巴哈还指出：“……就像我拿自然界作为宗教的第一对象(der erste Gegens-tand)一样，在心理学方面，在一般哲学方面，我也认为感性事物是第一位的感性事物(…so ist mir auch in der Psychologie,in der Philosophie überhaupt das Sinnliche das erste)。”而这里的所谓“第一位的感性东西是指非派生的东西，依靠自身存在的东西和真实的东西而言的。我不能承认感性的东西是从精神的东西派生出来，同样我也不能承认自然界是从神派生出来……我不能承认肉体是从我的精神派生出来……我不能承认感官是从我的思想能力、从理性派生出来”。[4](P100)这一连四个不承认概括了人本学所说的感性东西第一的具体内容。而其中最为重要的第一位的感性东西，或者说作为别的感性东西也是第一位事物的逻辑前提，乃是人是一个感性实体。
在费尔巴哈看来，只有自身绝对自明从而既不需要证明又无可怀疑、自己肯定自己、自己确证自己的事物才是感性的事物。感性事物是直接的个别的尘世的事物，而不是思辨哲学意义上的直接性或直接的东西。只有实存的(existierend)，才是现实的，只有现实的，才是真实的。但是，感性的现实性、真理性是基于人是一个感性实体、感性存在。“只有人性的东西才是真实的现实的东西”。[5](P333)因为人正是“现实的或者毋宁说最最现实的存在物(Wesen)，真正(wahre)最实在的存在物(Ens realissimum)”，[6](P13-14)是“世界上最感性的、最敏感的生物”。人的存在只能归功于感性。无论从人的出生还是从人的生存活动来说，都是如此。人是由两个现实生存的男人和女人的结合而生的。人的日常生活活动（实践）是人的首要的基本的活动，这种活动恰恰是感性的活动。而人的精神生活的活动诚然不是感性活动，但它要以人的感性活动为基础。因为感觉（这是感性在认识论方面的最主要的规定）是人打开世界、世界向人打开的第一个“窗户”。人无对象人就是无。就自然作为人的生存依据和认识对象而言，“感性乃是人与自然之间的纽带”。[7](P341)然而，人的首要对象就是人。人（我或你）只是作为感性实体才能成为人（你或我）的对象——本体论的认识论的对象。总之，人作为一个有生命有肉体的感性实体，表达了感性的现实性、真实性是一个打上我们鲜血烙印的真理。
人本学对爱的阐释，最清晰地表达了感性作为本体论概念的人本学特征。爱是什么呢？爱就是感觉，是感性最根本、最重要的内涵。“只有在感觉之中，在爱之中，‘这个’——这个人，这件事物，亦即个别事物，才有绝对价值”。[1](P167)费尔巴哈一方面认为“爱就是情欲”，另一方面又对人们狭隘地、按通常习惯理解“情欲”表现出一种无可奈何的心态。这是人本学不正确地从人的自然属性（本质）理解人的逻辑必然结论。不过，人本学对爱的肯定和理解也就自然而然地或合乎逻辑地使它主张，“爱是存在的标准——真理和现实的标准，客观上是如此，主观上也是如此”。[1](P169)因为只有有所爱的人，才是生存着的人，只有被人爱的，才是存在着的。爱就是一个对象存在与否的标志。“因此爱就是有一个对象在我们头脑之外存在的，真正的本体论证明——除了爱，除了一般感觉之外，再没有别的对存在的证明了”。[1](P168)这样，以往哲学在认识论层次上所说的“感性”概念，在费尔巴哈这里，通过“爱”这一环节，就成了人的实存、生存的本质标志或规定，成为一切客观的实在事物存在和本质的标志。人本学的感性本体论自然也就得到确证。
费尔巴哈还从现实是本质与现象的统一的角度，阐发了事物的本质必然表现于外（反过来说外在的东西是本质的表现），亦即本质必然通过事物的外在感性现象表现出来，进一步阐述了感性是一个本体论概念。费尔巴哈在谈到灵魂（思维）与肉体的关系时指出，“脑只有与人的头和身体关联在一起的时候，才是思维器官。外在的东西是以内在的东西为前提的，但是内在的东西只有在自己的表现中才能实现出来。生命的本质是生命的表现”。[1](P205)这是什么意思呢？能思维是大脑的本质规定，但是这个本质只有在脑和头连接在一起时才能实现，而且是在人体是活的机体的时候才能实现。外部满足了内部。事物的是(Sein)只是它的内在的东西——是其所是的东西（Wesen本质）的外在表现。而“内部的东西一定表现到外部来”，生命的本质一定要在生命（生活）中表现出来。因为内部不在外部表现出来或不通过外部表现出来，就不是内在的东西；本质不通过外在的感性存在（现象）表现出来，就不是事物是其所是的东西。因此，“存在是实体（Wesen，本质）的肯定。是我的实体，也就是我的存在。……凡是一切事物存在的地方……就是事物是其所是的东西存在的地方，就是说：事物的本质不是离开它的存在的，事物的存在是离不开它的本质的”。[5](P306-307)而存在，当然是感性的存在，并且是普遍的具体事物的存在。
如何看待费尔巴哈对感性、感性本体论的阐述呢？
第一，在解决近代哲学的基本问题上，费尔巴哈的人本学哲学确实贯彻了“有意识的人虽然就其产生的时间而言是第二位的实体，但在地位上却是第一位的实体(das erste Wesen)”的思想。这也说明，人本学用感性（特别是爱）确证物质的实在性、现实性、真实性，充分显示了费尔巴哈唯物论哲学的人本学本色。而当他用感性解决基本问题，把感性说成是精神与物质的统一时，也就说明了他借助感性的人把感性规定为一个本体论的概念，人本学哲学也就成了感性本体论哲学。因为人本学明确地指明，“哲学最高和最后的原则”“就是人与人的统一”，包括感性是物质和精神统一在内的“一切本质关系”“都只是这个统一的各种不同类型和方式”。[1](P186)而人与人的统一，以及“一切本质关系”都是凭借感性证实或确证的。
第二，在费尔巴哈那里，感性作为一个本体论概念，是扎根于人本学关于人的学说中的，是紧紧地维系在人本学的根基上的。把人本学和感性本体论对立起来，甚至褒扬感性本体论而贬低人本学似乎都是难以立论的。尽管“人与人的统一”，以及“一切本质关系”都是依靠感性证实或确证的，但感性是人的感性，爱也不是抽象的精神之爱。对人本学来说，至关重要的是，一旦感性成了脱离现实生存着的人的感性，其结局或命运只能是与黑格尔的脱离了人的感性与理性一样，人本学哲学所讲的一切也就成了毫无意义的东西。也正是基于这一点，他认为“人的感觉(Empfindungen)在旧的超验(transzendent)哲学的意义上，是没有经验的、人本学的含义的；它只有本体论的、形而上学的含义”。[5](P318)因为它把感觉变成脱离了人的东西，也否认维系于人的感觉是人确证客观实在对象可靠性的依据。基于人本学对感性的核心论点或最根本的理解，我们使用了“die sinnliche Ontolosie”作为“感性本体论”的德语对应词。
第三，我们说费尔巴哈的感性是一个本体论概念，他的本体论是感性本体论，是从它在人本学中有着本体论的作用或功能规定的。就是说感性是包括人、自然在内的一切客观事物的存在及其现实化或实在化的标志，是它们具有真实性（真理性）的标志，并肯定、强调存在、实在的感性意义与价值，从而使它们不再需要通过任何抽象的思辨的概念或先验的范畴，不需要唯心主义的主观感觉，规定为或还原为本原或本体论的东西。世界只有一个感性的世界，并没有什么超感性的世界。因而本质与现象、原因与结果、实体与属性、必然与偶然、思辨与经验之间的区别，都是感性领域、感性世界之内的区别。[1](P173)这也就是说，作为本体论概念的感性，它是完整的、普遍的。它既把事物的整体性，又把事物的个别性赋予我们。“感性是ultima ratio,summa summarum（究极的根据、终极的终极）”，[1](P207)在这里，一切事物的隐蔽之物都会暴露无遗。
第四，费尔巴哈以现实感性人的存在探索感性的现实性、实在性，也就蕴涵了从人的生存状态探讨感性本体论的观点。而瓦尔也正是以此作为自己论点的切入点。他指出，在费尔巴哈那里，恢复感性的名誉不仅是达到批判思辨理性的手段，同时也形成了一种含蓄的肉体哲学(implizite Philosophie des Leibes)的已具雏形的胚胎（Kristallisationskeim，结晶化的胚胎或已定型的胚胎，[2](P133)即它还只是一种大致的轮廓。在人本学那里，肉体的实在性即它的存在是无可置疑的，肉体同肉体的存在是同义的，而肉体是“在世界中存在”；费尔巴哈最关心的，恰恰是把“生活‘在世界之中的存在(In-der-Welt-Sein)’”亦即肉体做成世界一切所有物的出发点。[2](P153)遵循这一思路，瓦尔阐发了人本学的身体、肉体、感性、事物、世界等等主要概念及其关系。他从认识与把握人的本质的途径，内与外、潜能与现实、感觉与意义、感性与精神（理性）等等的统一讲述感性的统一性。“感性在这里被费尔巴哈本体论化了(ontologisiert)，直截了当地成为现实性的全体”。[2](P145)这显然是从生存论哲学构建解释视阈的。
应当指出，费尔巴哈并不是在早期从事哲学研究—宗教批判活动时，就对“感性”有了人本学的看法。他本人曾经谈过人本学对“感性”理解的发生学过程。30年代前期他就认定感性是宗教与哲学的区别之所在。“但是那时我却不承认宗教的感性”。究其原因，一是宗教的感性是违背现实的感性，二是他当时还没有摆脱黑格尔抽象的思辨唯心主义理性观的影响。而他“真正彻底承认感性”，是由于：一是对宗教做了深入的研究，二是“对自然界做了感性的研究”。而批判宗教把他引向对黑格尔唯心主义哲学的批判，以致最终“用具有理性的、实在的、感性的人，来代替哲学的那个离开人的、没有感觉的理性实体”。[4](P20)所以，费尔巴哈说，上帝、理性和人反映了他的思想发展轨迹，而没有说上帝、理性和感性是他的思想发展历程。这也告诉我们，撇开费尔巴哈本人的思路，从认识论角度即所谓他批判、克服经验主义的局限性，寻找他提出“感性本体论”的理论根据，虽不失为是一种视角，但并不是真实地反映费尔巴哈思想实际进程的视角。何况这一视角还需要从理论上阐明，为什么克服认识论的经验主义的局限，一定会通向感性本体论的逻辑必然性。在这个问题上，当代德国哲学人类学家M.兰德曼的看法倒是比较有道理的，尽管他对费尔巴哈的宗教批判有些微词。他认为费尔巴哈把完整的人当作哲学的中心却是出于宗教批判的动机。[8](P43)确实，正是这一动机，使费尔巴哈不再像前辈那样，仅仅把感性看作主体的认识能力和认识阶段，而是把它看作本体论的概念，继而形成了感性本体论。
关于“我欲故我在”
有学者提出：“我欲故我在(Ich will,also bin ich)”[1](P591)（注：这句完整的格言式的箴言是：“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中。”）体现了费尔巴哈的“感性本体论”。理由是这里的“‘欲’已经不是我们通常所理解的欲望，而是感性，因为在费尔巴哈那里，感觉着、欲望着、爱着具有同一个含义。这样，‘我欲故我在’也就是‘我感故我在’”。笔者认为，这一论点、论证似乎均不可取。
诚然，费尔巴哈说过“爱无非就是人的感情的、情欲的意志而已”。[1](P421)但是说他把欲望与爱、感觉视为同一，说欲望就是感性，却是大有疑问的说法。因为上述话语是指当爱还不是实在的感觉时，爱不过是思想中或观念中的意志（愿望），类似于《说文解字》的“心所爱为欲”（《礼记·曲礼》疏）。其实，从他多数场合的表述来看，他倒是常把爱和感性（觉）连在一起使用，爱着也就是感觉着。在人本学那里，意志是什么呢？意志就是人对幸福的追求。就“我欲”的“欲”而言，其原形动词是“wollen”。“wollen”作为独立动词，其基本含义可用汉语的“欲、要、想要、意愿、希望”等词汇表达。它们都是指观念中或思想中的欲（意欲、意愿、意念）。“我欲（Ich will，我要，我想要）”意味着我要某个东西。这首先要以某个东西的存在（当然是一个感性的存在）为前提，要以我感觉到它为条件。不仅如此，它更意味着，当我想要某个东西时，也就意味着我对它有所知晓，至少明白它对我是否有利有益并对此做出判断。可见“我欲”所包含的内容远不是“我感”能够涵盖、能够说明得了的。也就是说，“我欲故我在”并不等同于“我感故我在”。
事实上费尔巴哈本人并不满意并不主张“我感故我在”的提法。他在1841年《基督教的本质》第一版“附录：注释和引证”中讲了这一句话，但在1848年的第3版中删掉了。为着理解这句话，我们把与它相连的上下文摘引于下，而后作点分析。
作为上帝的上帝是理性或理智的客观本质，作为人的上帝、宗教对象的上帝，是心或心情的客观本质。但是，理智同心或心情——被认为是与心同一的心情——是有区别的。理性是类本身的自我感，心情是个体性的自我感。心是人对他人的爱，理性是人对类的爱，理性是普遍意义上的人，心是特殊意义上的人，心不过是人的(per
snliches)一种能力，理性则是物的一种能力(ein dingliches Vermgen)，心代表（维护）人，理性代表（维护）事物。我存在，这是心的事情，我思维，这是头脑的事情。我思故我在？不是，我感故我在(Cogito ergo sum(ich denke,also bin ich)?Nein,sentio ergo sum(ich fühle,also bin ich))。感觉只是我的存在，思维是我的非存在(Fühlen nur ist mein Sein,Denken ist mein Nichtsein)……[9](P474-475)
费尔巴哈并没有说明删掉这段话的理由。不过我们把它与该书第1版就有而又在第3版中保留的相关部分对照阅读，并从人本学关于人的绝对本质的基本思想考察，还是可以窥视其中的缘由的。
费尔巴哈认为，基督教是高级精神宗教。它的上帝是全知全能无处不在的上帝。它是人的类本质或绝对本质的对象化。从上帝只是独立的抽象的精神实体，即“上帝作为人之对极，作为非属人的、非人格型地属人的存在者来看”，作为上帝的上帝“则就是对象化了的理智本质”。[6](P61)但是基督教徒既希望它的上帝是一个抽象的精神实体，更关心它的上帝是属人的、对人的崇拜也不是无动于衷的上帝，否则人就不会关心、信仰这个上帝。只有这样的上帝才是属人的、属于宗教的上帝，亦即属于心（爱）的上帝。于是也就有了开头所说的所谓两个上帝的区别，继而提出了理智与心的区别。不过与第一版附录不同的是，第一版和第三版的正文明确指出，“理智不懂什么内心的痛苦；理智不象心那样具有欲望、情感、需要……只有通过理智，人才能够与自己最宝贵的属人的、个人的感情相矛盾地判断和行为”。”[6](P61)很显然这样的论说远比理性和心情都是人的（只是只有个体和类的区别）自我感情，以及心代表人、理性代表事物之类的说法更准确。因此修改时删掉这些部分，自然是顺理成章的事了。
关于人的本质。诚然，个体与类的分裂是宗教的起点。但就人的本质自身而言，类的本质或人的“本来的人性”与个体的关系是一般与个别的关系。类本质是从个体抽象而来，它也不是独立存在于个体之外。每一个体都有知意情。只不过类是无限的，个体是有限的。作为人的“绝对本质”的三要素，理性、意志和心（“只有爱，才是人的心”[6](P86)）虽各有是其所是的规定，各司其职，各有其职能，但它们只是作为有机的完整的统一的整体，才是人的本质，一旦作为各自孤立的独立的要素并不构成人的本质。它们相互依存、相互制约、相互渗透。于是接着而来的是，“我存在，这是心的事情，我思维，这是头脑的事情”这一说法，也很难说是很准确的说法了，或者说这是一种讲得过于绝对的说法。思维（理性）要以感性为基础。我的存在当然首先是我感觉到的存在，但我的存在并非只是感觉的事。为了爱为了心情，也需要理性。这也就是说，存在也好，思维也罢，都不能说成仅仅是一方面的事。这，也许是作者删掉这段话的又一原因。
分析了费尔巴哈删掉“我感故我在”的可能理由，我们再回到“我思故我在”与“我欲故我在”这两个对立的命题。
费尔巴哈在别的场合也曾论述、评论过“我思故我在”。1833年，他指出这一命题“所表达的不外是精神的本质、整个精神自身或者精神的概念和定义”。[10](P179)它表明笛卡尔用人的精神代替了上帝是精神，因而他是近代理性主义哲学的创始人。而晚年的费尔巴哈则说上帝存在的本体论证明同它“非常密切地联系着”。[1](P493)但这些地方都没有把它同意志问题直接“挂钩”，甚至在1866年的《论唯灵主义和唯物主义，特别从意志自由方面着眼》一书中也是如此。为什么在1867～1869年的手稿中费尔巴哈提出“我欲故我在”这一命题并把它同“我思故我在”对立起来呢？由于该著是未完成的著作，这段箴言式的话语也没有展开论证，我们也就只能作些猜测性的分析。
诚然，在人本学那里，意志也是观念中的东西。“意志不是本原的创造者”，[1](P416)同感性、理性一样，意志也依赖于肉体。而作为人的绝对本质的要素之一，能以知为基础，但“意志最首要的条件是感觉”。[1](P536)然而，意志同感性、理性有一个很重大的不同，这就是意志只有同动词相联系的情况下才有意义，亦即通过人的活动、行动，把愿望变成现实。“如果不借助于物质的肉体的手段，意志是丝毫无所作为的”，[1](P467)“意志只有在行动中才显露出来和被判明是真实的”。[1](P429)也许正是意志的这一重要的本质特征，是费尔巴哈提出“我欲故我在”并与“我思故我在”相对立的缘由。因为，在晚年的费尔巴哈可能认为，“我感”与“我思”都不能实现从人的日常生活活动（实践）的层面上确证“我在”。仅凭“我感”也难以划清“我感故我在”同“存在就是被感知”的区别（以致他曾说，存在不存在的问题只有与意志相连的理性才能解决）。然而“我欲故我在”则解决了这一难点。它通过既以感性为首要条件、以理性为基础，又紧紧同人的行动、实践相联系的意志来表达、确证包括人在内的一切感性实体的存在。因此，我们有理由认为，提出“人的最内在本质”的问题，似乎表明晚年的费尔巴哈更注重人的实践活动，从而表明他的思想有了某种重大变化，预示了后来的实践唯物论的诞生，尽管他始终没有把握人的感性的物质生产活动。它也暗示我们，如果要把“我欲故我在”当作费尔巴哈感性本体论的论据，不妨试一试以人的日常生活实践（对人本学来说，感觉、感性活动以及实现意志的物质手段，都是在人的生活活动中、人与人的交往中产生、完成或得到的）构建理解的视阈。
“感觉（性）”是古希腊哲学就有的认识论概念。而在近代，诸多因素使感性是一个认识概念的观念，牢固地深入人心。但事物总有两极。面对黑格尔绝对理性的权威，叔本华率先举起意志这一非理性的大旗，而费尔巴哈则以感性的现实存在的人为根基，使人本学哲学成为感性本体论的哲学。瓦尔说得对，“费尔巴哈是近代思想领域内从哲学上获得感性统一性与普遍性，并使之成为人的智慧和理智能力的决定性条件的第一人”。[2](P22)而M.兰德曼也指出，费尔巴哈是近代“第一个”“从完整的人出发”的哲学家，他使人“处在哲学的中心。这种观点使费尔巴哈成为现时流行的看法的一个先驱”。[8](P43)我们要补充的是，他的感性哲学关于人是有生命的感性存在的思想，从哲学层面上确立了“全部人类历史的第一个前提”，[11](P10)从而打开了通向唯物史观之门。尽管当今哲学人类学所讲的内容远不是费尔巴哈的人本学所能比拟的，但一提到哲学人类学，人们总还是联想到他。历史早已确定了费尔巴哈感性哲学的历史地位。当然，生活在21世纪的学者，也应该从当代哲学的视角来谈论它。只有这样，才能与时俱进，有所创新。
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