阳明“四句教”的教育哲学意义，本文主要内容关键词为：四句论文,哲学论文,意义论文,阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1000-5099(2016)02-0035-08 国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.02.007 阳明先生在贵州悟道，隆起了阳明心学，它是对人类有触动的中国本原哲学，也是人类的勇猛精进哲学，它尤其推动了东南亚国家从古代社会进入近代社会。中国社会当下的发展，应该取阳明心学的心法，把中国社会推向现代化。相应的，中国教育中的人，要像阳明心学那样，在本原上体认人，因为我们的教育实在是在半路上说话的。阳明先生四句教“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”[1]117诗意般地阐述了其心学，本文试图对四句教说几句浅薄的话。先尝试用月亮的阴晴圆缺变化来理解心的本体既善能知且明： 无善无恶是心之体——心的本体像十五的月亮，是圆满明亮的。 有善有恶是意之动——心的本体的动，就像月亮的阴晴圆缺变化。月亮一动就有阴晴圆缺，缺月要么是被云彩遮蔽，要么是没有反射出太阳的光。 知善知恶是良知——人既要知道月亮的阴晴圆缺变化道理，也能够根据月亮的阴晴圆缺，知道天气与日期。这是心的本体的知。 为善去恶是格物——乌云退去，或者太阳光照射过来，就显露出月亮圆满明亮的本来。这是心的本体的恢复。 天人合一 万物一体 体与用 阳明心学是从两个立场上说话的，第一是“万物一体”“天人合一”。第二是体与用，即心之体与心之用。我们理解阳明心学，也得在这个立场上说话。阳明先生本人已经达到了“天”的境界，在他之后的500年，似乎还没有人能够达到他的境界，也就是，我们这些后人只能在“人”的境地说话。这样，我们与阳明先生说话，就是“人”对“天”的猜测与景仰，人站在人的土地上，神入天的神圣。但是，我们不应该妄自菲薄，因为我们和阳明先生一样，大家的本原都是“天”。阳明先生是圣人，我们也是圣人，阳明先生自己就说“满街人都是圣人”。[1]116 先说“万物一体”“天人合一”的意思。“天”是万物的本体，这个“天”，类似于西方哲学说的“存在”，关于这个意思，我们可以用“哲学”的基本含义印证：哲学这个希腊字的拉丁文是philosophia，至于原来“爱智慧的”那个形容词与后来所说的“哲学的”不是一个意思。“爱智慧的”中的“爱”是指事物之间的和谐一致、相互适应的意思。“智慧”是指所有存在的东西都在存在之中，都属于存在，都集合于存在之中，存在又译“是”，“是”在希腊文中是及物动词“聚集”“集合”的意思，存在把存在的东西集合为一。也就是说，“一”(整体)统一着一切的东西，一切存在的东西都在存在中统一为一个整体，也就是我们常说的“逻各斯”的意思。如果借用一句中国哲学的术语来说，“智慧”有点类似“万物一体”。所以“爱智慧”在赫拉克利特那里，就是指人对万物(一切存在者)合而为一的一种和谐一致的意识。我以为赫拉克利特所说的“爱智慧”约略类似中国传统哲学所讲的“天人合一”。这里的“天”，取其万物之意，而不是指意志之天，道德之天。①“爱智慧的”中的“爱”就是把人与万物协和起来、合一起来的意思。[2]116 据此，我们可以得出这样的结论：“存在”把存在中的所有存在物集合为一个整体，这个整体本身是完善的。或者说，“存在”形成的这个“一”的性质是“善”，这个“善”不是伦理意义上的“好”或者“善良”，而是这个“一”本身的平和中正。这个“一”就是本体，它本身是如如不动的，万物都是由本体的动产生的。 人只是所有存在物中的一个存在物罢了，因为我们是人，我们的一切说话都是站在人的立场上，所以，我们把人单单从存在中拎出来说话。而人的本原仍然是存在，是那个“一”，或者说是天，人的本原和其他一切存在物的本原都是同一个本原，都是存在，是那个“一”，是那个“天”。 再说体与用的意思。体是本原，本原如如不动，用是体之动，体一动起来就生万物。体的动，有正反两个方向，或者善，或者恶，显现为善恶两极的现象世界。我们用感觉器官看到的正是这个善恶两极的现象世界。我们必须用哲学的眼睛，才能看到如如不动的本原世界，或者说，才能还原本原世界，这个本原世界是无善无恶的一元世界。 既然万物都是体之动而生，那么，万物也就是任何一个事物，或者说，任何一个存在物，也同样承受着体用关系，即一个事物本身相对于它自身的作用，也是一个本原下的体与用的世界。如水，水不动时是那么贞定纯正，那就是水之本体的性质，江水，河水，湖泊水，池塘水……在本原上都是一个：水，或者说水之本体。并没有两个水，淹死人的水与人吃的水是同一个水，不存在“这个水是淹死人的水”“这个水是人吃的水”。水一旦动起来既可以任由它狂放淹没良田，也可以因势利导灌溉农田。水能载舟，亦可覆舟。虽然人没有完全操纵水的能力，人就是要控制水的“狂放淹没良田”，把水引导到“灌溉农田”，识得水性使水“载舟”，不识水性水就要“覆舟”。人心和人心的动也正是这样的道理。 那么，水淹没庄稼到底是怪水还是怪人?你看到什么邪恶的阿物儿是怪眼睛(能够看)还是怪你(要看)? 无善无恶是心之体 这句话有两个思想，一是指心的本体，二是指心。 1.心的本体：中正状态即“至善” 本原是本体，而本原或者本体之动所生之万物，相对自身的作用，也是本体。本体只有一个，没有两个，且本体不动。按照这个逻辑，心的本体只有一个，没有两个，也就是“一”，所以，心的本体是“一”即“纯一”。这个“一”意味着圆融无碍。没有分别，没有二元，如如不动。纯一没有区别、没有二元，谓之“善”。所以，这个“善”，是一个理，就是天理，也就是心的本体所依循的理，这个“善”不是伦理意义上的“善”或者“好、对”。因为心的本体没有自己的偏私，它本身是无善无恶，也就是无偏无废，是一个中正状态或者境界，这样的境界叫作“至善”，恰恰就是阳明先生说的“至善者，心之本体。”[1]97无善无恶的心本体是纯一，我们以“至善”名之，作为本原它不动，没有分别。本体一旦动起来就生万物，有善恶分别。每个人心的本体都是一样的，和圣人没有二致，因为“自己良知，原与圣人一般，若体认自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”[1]59 2.心：人对天理与自己的知觉并起意 阳明先生说：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒。此知便是心也。”[1]121心不是那一个血肉团，凡是身体知觉起意的地方就是心。耳朵听、眼睛看，手脚知道痛痒。人有眼睛可以不看物，眼睛看物也可以不起意，眼睛看物并起意，方是心。耳朵与手足也是同样的道理：耳朵可以不听声音，耳朵听声音可以不起意，耳朵听声音并起意，方是心；手脚可以不知痛痒，手脚知痛痒，也可以不起意，手脚知痛痒并起意，方是心。 心并不是一个器官，心是人对天理与自己的知觉并起意念。这个意念是单向的人对天理的情愿，和单向的人对自己的情愿。如眼睛看到鲜花而喜，看到粪便而厌恶。但是，并没有鲜花或者粪便对人的喜欢或者厌恶，或者说，鲜花与粪便并不挑选人，对任何人都是一样的。所以，没有天理对人的情愿，也没有作为一个人的人(天意义上的人)对自己(人意义上的人)的情愿，因为天理没有偏私，“天随人愿”并不是天有意迎合人的意愿，而是机缘巧合。但是，天理不是死的，天理的活恰恰在于人把“无善无恶是心之体”之中那个没有伦理意义的善、恶，转化为有伦理意义的善、恶。也就是人将天转化为人，将天理为人所用。这个用，或者偏，或者正，用之正为善，用之偏为恶。这就是心的道理。“人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”[1]7并非人心之外有个道心在。 所以，正是心能够知，这个知，将不动的本体动起来，本体动起来，才创造出一个人文世界。在这个意义上说，我们不能过分谴责人的欲望，没有人欲，就没有花花世界，也没有人的活泼与生动。阳明心学只是教育我们按照人的本原引导人的欲望，即不使人欲过与不及。 有善有恶是意之动 1.“无善无恶”之体怎么变成“有善有恶”之意 从“无善无恶是心之体”怎么能够生出“有善有恶是意之动”呢？这个疑问在阳明先生以后就发生了，心之本体既然是“无善无恶”的，那么怎么可能产生“有善有恶的意”呢？这仍然是体与用的关系问题：“无善无恶是心之体”是本体上的说话，“有善有恶是意之动”是心本体的用。前面说过，心的本体是无善无恶的，这个善、恶不是伦理意义上的好坏，而是心的本体的性质，这个无善无恶的心，一旦动起来，既可以行善，亦可以为恶。犹如说一把剑锋利，“锋利”是剑的性质或者说是剑的本体，剑的性质也就是剑本身的完美。剑放在那里，锋利仍然是锋利，没有物去碰剑，人不去用剑，锋利只是锋利，对剑以外的存在物的作用是潜在的，或者说是没有意义的。人想怎么使用这把锋利的剑，那就有善的念头和恶的念头了，这个善、恶，是人使用剑以后的评价意义，当然是伦理意义上的善、恶。唐朝贾岛的《剑客》“十年磨一剑，霜刃未曾试。今日把示君，谁有不平事?”正是侠客用剑的侠义“意”之心。 2.意(意念或者念头) 人就在于心，甚至可以说，人就是心。心先是一个知觉，也就是耳朵能够听或者愿意听的时候，眼睛能够看或者愿意看的时候，手足能够触动或者愿意触动的时候，心就从不动的本体激活了——相当于说欲使用那把锋利的剑。心激活以后，它才能作用，这个作用就是产生意念，意念的性质或者喜善恶恶，或者喜恶恶善，喜善恶恶显现的是善，喜恶恶善显现的是恶。意念的性质(或者喜善恶恶，或者喜恶恶善)并没有具体的对象，它只是一个意念，也就是一个倾向，一个潜在的动：可能朝向善，可能朝向恶。说得简单一点，一个老师想帮助一个学生。老师起了这个念头，至于帮助谁，怎么帮助，并没有明确。 3.物(事物) 心的意念落实，就是实现，实现是把潜在的可能或者朝向善，或者朝向恶，落实在具体的事物上。善与恶都显现在具体的事物上——具体喜欢什么东西，具体厌恶什么东西，可能行善，可能为恶，这个时候就有了具体的对象了。也就是心的起意，可以起善意，也可以起恶意，起善意就落实于善的事物，起恶意落实于恶的事物。 老师确实帮助了学生张大风，老师用了专门的、有效的方法——课后给他补课，和他谈心，老师善的意念就落实在这个事物(张大风)上。 4.无心外之理，亦无心外之物 那么，反过来说，物是意念的落实，没有意念也就没有物。意念是心的作用，心的作用是心的本体之激活，心的本体之激活在于耳朵能够听或者愿意听，眼睛能够看或者愿意看，手足能够触动或者愿意触动。因为耳朵可以不听，眼睛可以不看，手足可以不触动。耳朵去听，眼睛去看，手足去触动，就是耳朵、眼睛和手足的动，就是心的本体从不动转化为动。耳目口手足的动，都遵循着一个理：耳朵是听的理——非礼勿听，眼睛是看的理——非礼勿视，嘴巴是说的理——非礼勿言，手足是触的理——非礼勿动。所以，一切都在于心。 那么，无心外之理，亦无心外之物。阳明先生说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”[1]6(阳明先生说：“身的主宰就是心，心之所发是意，意之本体是知，意之所指是物。心中的意念在侍奉双亲上，侍奉双亲就是那个具体的‘物’；心中的意念在侍奉君主上，侍奉君主就是那个‘物’；心中的意念在视、听、言、动，那么视、听、言、动的具体对象就是那个‘物’。所以我说无心外之理，无心外之物。”) 5.意念的性质：或者善，或者恶 耳朵去听，眼睛去看，手足去触动。眼睛作为眼睛，可以看一切东西，但是，社会却教育我们得“抑制”自己眼睛的看，“抑制”自己耳朵的听，“抑制”自己嘴巴的说，“抑制”自己手脚的动：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[3] “看”是眼睛的本原，是体，是天，但是，“看什么”是用，是人。听、言、动，亦复如是。所以，看的意念，有善有恶。这么说，无善无恶的心的本体动起来，就是心的作用，心的作用产生意念，意念的性质只有两个，而且也只能有这两个：或者善，或者恶。这两个涵盖了人的一切作为和人文世界的一切意义。表象世界就是善恶二元世界，本体世界是善的一元世界。 进一步分析，纯一或者天理谓之“至善”，是天意义上的“至善”，大公、中和，在人的意义上就是人心，就是良知，就是人的一切意念的本原，这个本原也矫正着人的一切意念。人一旦动了意念，就是心本体之用，意念可以是外界刺激，也可以是感性冲动，也可以是人的欲望，也可以是遮蔽，甚至也可以是无名业障，宿世的因缘，或者是人性中的黑暗部分。并不是只有外界刺激人才会动意念——人的这些小动作正说明人之为人，因为高尚固然说明人之为人，卑下也恰恰说明人之为人，卑下也能成为高尚的动机。孟子所谓“紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将给之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻；则将搂之乎？”[4] 我们看到的“紾兄之臂而夺之食”的事情还少吗?我们看到的“逾墙搂其处子得妻”的事情还少吗?在天真纯良的儿童和青年身上，这样的事情不是天天演绎吗?孟子把人情说得淋漓尽致，其他圣人倒是不好意思这样说话，多少有些犹抱琵琶半遮面的羞涩，人情还不够练达。 知善知恶是良知 心之所以叫心，正在于心能够知，只有心的知，才能说明心是活的，不是死的。心本身没有任何形状，也没有任何对象，也没有知的任何挑选。本体也是这样的性质：没有任何形状，没有任何对象，没有任何挑选。如眼睛看到什么颜色，什么颜色就是它的本体，眼睛不对事物加以挑选，不挑选，就是没有偏私，真正的一视同仁。这正是心的本体的一个意思。身体上的任何一个地方都是心，心能够“知”任何事物，心不局限在任何事物上。眼睛是心，耳朵是心，嘴巴是心，手脚是心，眼睛的看，耳朵的听，嘴巴的说，手脚的触，都在于心感应天地万物。这正是阳明先生说的：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”[1]108(眼睛感应天地万物，没有固定化了的本体，以物的颜色为本体；耳朵感应天地万物，没有固定化了的本体，以物的声音为本体；鼻子感应天地万物，没有固定化了的本体，以物的气味为本体；嘴巴感应天地万物，没有固定化了的本体，以物的味道为本体；心感应天地万物，没有固定化了的本体，以感应到天地万物之是非作为本体。) 阳明先生说：“良知者，心之本体。”[1]61心能够知，是心作为感应天地万物的本体，用亚里士多德哲学来说，知是心的灵魂。“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”“‘惟天下之圣为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明。心思原是睿知。圣人只是一能之尔。能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易!”[1]109-110阳明先生说：“本体无知无不知，本体原本如此。太阳未尝有心普照万物，万物无不被其照耀。太阳的本体就是无意去照，却无不照。现在却要有知，良知本来无所不知，怀疑其有所不知，是对良知不能笃信。”阳明先生又说：“《中庸》所谓‘惟天下之圣为能聪明睿知’，过去看来是何等玄妙，现在看原来是人人自有。耳朵原本聪，眼睛原本明，心思原本睿智。圣人只是能遵循良知的天理，常人不遵循良知的天理，因为他们不去把良知扩充起来。这是何等明白简易的道理啊!” 心本体之知，与“至善是心之本体”的逻辑是一样的，“至善”这个心的本体，是无善无恶的中正境界，我们以“至善”名之。“至善”是在整体上说心的本体的性质。本体上善，而本体动起来，就是善在日用上的表现，显现出伦理上的善恶，恶是什么呢?善用得过与不及，谓之恶；在感应天地万物的本体意义上，心的知是良知，良知本身不是在日用上的说话，譬如眼睛的看，就是眼睛能够看，不能说眼睛的看或者能够看有什么伦理意义，只能说某个人的眼睛去选择看什么东西，就有了伦理意义。也就是良知落到日用上以后，就变成了伦理意义上的眼睛的看了。伦理意义上的眼睛的看，分为善与恶，那就是道德上的是非。 “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”实际上是“心”的本体的“知”，也就是“心”的本体的天理。即眼睛本体的看就是非礼勿视，耳朵本体的听就是非礼勿听，嘴巴本体的言就是非礼勿言，手脚本体的动就是非礼勿动。眼睛日用的看应该遵循眼睛本体看的天理——非礼勿视，耳朵日用的听应该遵循耳朵本体听的天理——非礼勿听，嘴巴日用的言应该遵循嘴巴本体言的天理——非礼勿言，手脚日用的动应该遵循手脚本体动的天理——非礼勿动。就是因为眼睛日用的看，耳朵日用的听，嘴巴日用的说，手脚日用的动，偏离了眼睛本体的看，耳朵本体的听，嘴巴本体的说，手脚本体的动。这一点在教育中很清楚：我们教育孩子“不可以说脏话!”就说明我们懂得在本体上教育孩子，使孩子知道嘴巴本来可以说任何话，但是做人的规矩却是你有嘴巴不可以说任何话，哪些话不可以说，哪些话可以说，是基本的教育。 所以，眼睛的看，并不是分两步走：先是看任何事物，然后在这些事物中加以分别，哪些事物应该看，哪些事物不应该看。眼睛的看，是眼睛本体意义上的看，是本原的看，眼睛的看本身就是“非礼勿视”的天理，这恰是眼睛的知，也就是所谓“良知”，“非礼勿视”不是后天教育出来的。耳朵的听，嘴巴的说，手脚的动，亦复如是。所以，阳明先生说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”[1]112 良知的本原是心能知万物，心能知万物，对万物没有区分之心。而当心落在日用的知万物的时候，心对万物就有了区分之意，或者好善恶恶，或者好恶恶善，良知就表现为是非之心。万事就随着是非之心变化，所以，是非在于人心；当我们做不到“非礼勿视”的时候，是因为我们的心被欲望(私欲)遮蔽住了。圣贤和凡庸的区别就在于凡庸之心容易被自己的欲望(私欲)遮蔽。阳明先生说：“圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦是从这点明处精察去耳。”[1]112我们应该知道，圣贤和愚昧的人，以及大奸大恶的人，他们的心本体都是“至善”和有“良知”，这也是人之为人的明亮本体，愚昧和奸恶之人，心被私欲遮蔽，只要肯学，就能显露出明亮本体。一个人前一瞬间为恶，后一瞬间行善，不会“一条道走到黑”，就是因为他的心本身是明亮的，可以自己控制自己。 为善去恶是格物 人的一切都是出入本体，即从天到人，从人到天，从本体到日用，再从日用到本体。本体的性质是既善能知且明，用西方哲学的话说，本体一是不能被创造，不能被毁灭；二是本体是自我运动，既无须外力改变，外力也改变不了本体。“良知之外，岂复有加于毫末乎?”[1]46“良知是天理之照明灵觉处，故良知即天理。”[1]72“人孰无根?良知即是天植灵根，自生生不息。但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”[1]101本体的善、知、明遵循的道就是天理。本体的善、知、明落到了人的日用上，善、知、明不能保持本体本来的存在性质，成为日用的善、知、明，日用的善、知、明，往往被人的私欲遮蔽，显现出不善、不知、不明，不善、不知、不明只是本体在日用上的偏离，并没有不善的本体、不知的本体、不明的本体。人只要去掉私欲与外物的遮蔽，良知当下显现。阳明先生说：“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。”[1]69“良知是道，良知在人心，圣贤如此，常人无不如此。如果没有外物和私欲牵累障蔽，循着良知发用流行下去，无不合道。常人多为外物和私欲牵累蔽障，不能循良知而行。” 那么，我们就知道我们日常的言行实际上是本体意义与日用意义的双重结构，日用意义是显结构，本体意义是隐结构。即日用意义的言行是我们的耳目口身显现出来的言行(或合礼或不合礼)，那是对耳目口身心本体意义的天理的言行(没有不合礼)的用。如伦理道德的用语是“应该”，“一个人应该诚信”，这个“应该诚信”是在心的本体上的说话，在心的本体上的说话就是道，就是天理。而人在日用上往往不能诚信，是因为人心被外物与私欲遮蔽，并不是说人的心做不到诚信。 庸俗之人竟然被外物与私欲遮蔽得不知道、甚至不相信心的善、知、明。那么，怎么才能相信心的善、知、明呢？“格物致知”是也。阳明先生说：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”[1]6阳明先生说：“‘格物’那个‘格’，像《孟子》说的‘大人格君心’的‘格’字一样，革除心中的‘不正’，保全心本体本来的‘正’。意念所在的地方，就要革除心中的‘不正’，保全心本体的‘正’，这样就无时无处不是存天理，即‘穷理’。‘天理’就是‘明德’，穷理就是‘明明德’。”阳明先生又说：“知是心的本体，心自然会知：人对父自然知孝，人对兄自然知敬，看到小孩落井自然会产生恻隐之心，良知不用外求。良知的发动处，没有私意的阻碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’的境界。然而常人不能没有私意的阻碍，必须用‘致知格物’的功夫胜却私意，复全天理。心中良知达到没有阻碍，也就是良知充满而流行，就是致知，致知就是意诚。” 前面说过，善的过与不及就是恶，人被外物和私欲遮蔽，显现为恶，恶并没有本体。去恶一是达到中庸，二是去人欲，去人欲，自然存天理。“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”[1]99 知行合一 阳明心学最终落在“知行合一”。知行合一实际上是意、诚意、知、致知、行的件件落实，一气呵成，却有逻辑上的先后次序。阳明先生是站在本体上说话的人，本体本来就是一，是纯一，且是一个整体，没有任何分别，所以，在学理上，“知”与“行”自然是一回事，即“知行合一”。在日用上，“合一”却也有一个逻辑上的次序，因为一般的人都是先起一个意念，再把意念落实下来。当达到意念和落实意念一气呵成的境界的时候，就是“知行合一”了。阳明先生说的“知行合一”，在于知与行的一气呵成，中间没有断裂，没有阻隔，但是，有逻辑上的次序。如他和人讨论如何侍奉双亲如照顾父母的冬暖夏凉： 意欲温凊，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温凊之事也，一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”。致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖如此。[1]48-49 照顾父母的冬暖夏凉逻辑上的次序是：先起意，即先有一个要侍奉双亲的意念(念头)，这个念头不能称之为“诚意”，因为没有落实，落实了侍奉双亲的“意”，问心无愧，不自欺，就是“诚意”。还要知道如何侍奉双亲的具体方法，这只是“知”，再将如何侍奉双亲的具体方法落实下来，就是“致知”。从意到诚意到知到致知，件件落实，一气呵成。 这样的“知行合一”，实际上是教人在为善上，从心可能有间断、有阻隔，成为心没有阻滞而且落实起来即将初心落实到终心。如我起了侍奉双亲的心，却觉得双亲可以照顾他们自己，我心里虽然还一直想着要侍奉双亲，这个念头从来就没有断。可是，总是因为自己的事情繁忙，甚至我忙碌得连照顾自己还来不及，或者考虑到自己的妻子儿女也需要自己照顾，儿女那么小，反正双亲也能够照顾自己。最多也只是打电话问候父母一声，抽空去父母那里给他们掷下几个小钱“你们自己买点东西吧”。父母听说孩子要来了，接驾一般为孩子准备饭菜，孩子吃过旋风一般地走了。父母也多是“知道孩子也不容易”的心。“问候父母一声，给父母扔下几个小钱”都不能叫做“诚意”和“致知”，却已经是这个时代的“孝敬”了，奈何? 所以，“知行合一”实际上是“合成心”，它仍然有逻辑上的先后次序。譬如孔子就说“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎?”[5]孔子的这段话是“学习”的完整含义。再结合他的“学习”历程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[6]学而知理，学往往就是为了知理(礼)，知理(礼)方能按知理(礼)去行。苏格拉底也说“无人自愿作恶，作恶皆因无知。”这都在逻辑上把知放在了前面。 当然我们可以说学本身就是行，在教育上如何落实呢?仔细分析，似乎还是有一个知先行后的细微的逻辑上的道理。譬如，苏格拉底说“知识是每个人灵魂里都有的一种能力”，教育不可能“把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去，好像他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。”[7]这个思想与孟子说的“万物皆备于我矣”[8]是一致的。教育是将灵魂中固有的知识引导出来。这样的教育哲学的道理，并不是每个人都知道的。甚至有教育学者认为知识是老师教给学生的，不是人头脑里固有的。那么，“知识是每个人灵魂里都有的一种能力”和“知识是老师教给学生的”，是两个完全相反的“知”，这样的两个“知”，对应的两个“行”，当然不是一回事。苏格拉底和孟子的知，是良知，对应的行是良行。“知识是老师教给学生”的“知”，不是良知，对应的行，不是良行。所以，在教育的逻辑上，知行应该先有知的引导。 注释： ①张先生说“这里的‘天’，取其万物之意，而不是指意志之天，道德之天。”仔细思考一下：“万物”是“存在物”，不是“存在”，因为只有“存在把存在的东西集合为一。”存在物不能“把存在的东西集合为一。”但是，万物按照存在形成“一”的“逻各斯”，自然地可以“合一”。那么，也许“天人合一”之“天”，既有“存在物”之意，也有“存在”之意，似乎这样两个意思都能够说通。我倾向于将“天人合一”之“天”，理解为“存在”之意；“万物合一”之“万物”非常明显是“存在物”，“一”是“存在”或者存在之“逻各斯”。进一步思考，“万物合一”是基于存在物与存在的意义上的说话，“天人合一”是基于存在与存在物的意义上的说话。