当代中国学术思潮的方法论批判，本文主要内容关键词为：方法论论文,思潮论文,当代中国论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[内容提要] 本文对我国近十几年来学术界出现的人学热、哲学体系新构想、文化热、方法热这四种思潮从方法论上进行了思考评论，指出：1.人学热是对机械反映论、片面阶级分析法的否定，提出了人文科学的独立性问题，缺点是受西方人本主义哲学影响较深，以偏执自我的片面性反对另一种片面性，容易导致个人与社会的矛盾冲突；2.哲学体系新构想中以实践构筑体系以及哲学主体化和哲学人学化的倾向都未摆脱“基本问题式”的思维模式和二分式、决定与被决定的思维程式；3.文化热中的传统主义和反传统主义具有文化决定论的共同实质；4.方法热中存在唯科学主义或“自然科学倾向”，面对系统论的泛滥，必须强调科学与人性、技术与历史的统一。
70年代末、80年代初，是当代中国学术发展的根本转型时期，转型的重要标志是1978年底发起的真理标准问题的讨论。这场运动使人们的思想从教条主义的条条框框中解放出来，恢复和发扬了实事求是、理论联系实际的精神；使当代中国学术从对权威的盲目崇拜、对经典的简单注疏和教条主义应用中摆脱出来，转向理论或具体学科的独立研究和创新。学术研究不再只是为政治服务、只是阶级斗争的简单工具，而开始探寻自身的目的，探寻自己内在的发展规律。适应改革与开放的社会实践的需要，一批学科如社会学、政治学、法学等，得到了恢复和新的发展；伴随着国外学术著作的翻译出版和批判性研究的推进，一大批新兴学科、特别是新兴的人文学科，被引进和建立起来，如哲学人类学、哲学解释学、文艺美学、文艺心理学，等等。我国学术上一个新的繁荣时期开始了。
但是，近十几年来我国学术的发展，在方法论上仍然有着很大的局限性。究其因，既有开放后西方思潮的影响，也有传统的教条主义残余，具体说来，主要是四个方面：一是西方人本主义哲学的影响；二是西方唯科学主义的影响；三是对马克思主义（特别是认识论和唯物史观）的机械主义和教条主义的理解仍然存在；四是文化理论或模式选择问题上的文化决定论倾向。
一、“人学热”的方法论思考
伴随着真理标准问题讨论的深入，哲学界提出了实践的目的、人的能动性、人的价值观、人的理想追求在实践过程中的作用问题。这就在传统哲学教科书中被机械地理解了的反映论面前、在教条化了的和机械化了的唯物史观面前，凸现出一个迫切需要哲学作出回答的问题：人。1980年初，全国掀起了一场关于人道主义和异化问题的讨论，出现了“人学热”。
人的问题和主体性问题的提出，在理论上、特别是在具体科学方法论上，是一次很大的进步。以往的哲学教科书受实体还原论思维模式的影响，把哲学或哲学认识论的对象简单归之于“客观物质世界”，认为认识的源泉和对象“是不依据于人的意识而存在的外部物质世界，认识的内容是这个外部世界本身及其规律在人脑中的反映”①，这样，社会认识、人文认识或价值认识等人类经验的形式或认识形式根本进入不了哲学的视野；以往的哲学教科书把社会历史观看作仅仅是实体观或物质观的简单推广，忽视社会运动形式区别于自然运动形式的特点，把全部人类行为，把整个社会历史都看作与个人的意志、个人的人格、个人创造性的精神力量以及文化传统无关，即使有关，也是否定、批判的对象，社会与个人完全对立起来了，社会被看成监视人、批判人、奴役人的疯狂机器，而个人则卷入这种机器体系中成为其中的部件和环节，个人的情感、个人的意志无方寸的自由；在所谓科学研究中，阶级分析法成为唯一科学的研究方法，阶级分析法被神化与魔化了，在关于人类行为和思想文化的研究中，形成了一种僵死的范畴体系和分析模式，把一切研究对象、一切人文历史现象都看作当时“经济发展和阶级矛盾与阶级斗争尖锐化的结果”。在相当长一段时间内，文、史、哲的教科书乃至“学术著作”都是这样写成的，真可谓“千篇一律”。
不可否认，阶级分析方法是社会科学的一个重要的方法，对分析阶级社会的结构、分析阶级矛盾、阶级现象有着根本的指导意义。生产力与生产关系、经济基础与上层建筑这一唯物史观的范畴系统也是“客观辩证法”的科学抽象。但是，不管是阶级分析方法还是唯物史观的范畴体系都是经典作家研究社会历史现实的结果，它们不应、也不能成为我们由此出发的先验前提，更不能成为我们肢解历史、肢解现实的僵化模式。对马克思主义的真正科学的态度，应该是以此为指导，去把握社会历史和人类行为的复杂性和多样性，把握社会历史发展的多样的过程和形，态把握社会历史现象之间多线、多向的因果作用。恩格斯在晚年深刻地指出：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那末他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话”。②恩格斯曾经还举例说明：“恐怕只有书呆子才会断定，在北德意志的许多小邦中，勃兰登堡成为一个体现了北部和南部之间的经济差异、语言差异、而自宗教改革以来也体现了宗教差异的强国，这只是由经济的必然性所决定，而不是也由其他因素所决定（……）。要从经济上说明每一个德意志小邦的过去和现在的存在，或者要从经济上说明那种把苏台德山脉至陶努斯山脉所形成的地理划分扩大成为贯穿全德意志的真正裂痕的高地德意志语的音变的起源，那末，要不闹笑话，是很不容易的。”③我们的传统教科书中的简单化和图解化的做法何止于此！翻翻“文革”时期的一些教科书，心中不知会涌起什么样的感受，我们会忍不住发笑，又会为理论、学术沦落至如此地步而感到阵阵悲哀。
人的问题和主体性问题的提出，根源于这种深刻的理论背景和社会背景。这些问题的提出，对于社会科学的研究，对于正确地理解和把握唯物主义历史观，都有着意义。它要求我们不能把社会结构等同外在于人的物质结构，而应该看作人的活动过程和结果，要在人与社会的统一中去把握社会的复杂过程。
人的问题和主体性问题的提出和讨论，还有一个重要的方法论成果，那就是提出了人文科学的独立性的问题。例如，在文学主体性的讨论中所提出的文艺的内部规律问题，客观上表现了文艺作为人文科学在方法论上的自觉。
的确，在文艺与现实、文艺与社会生活的关系上，我们应该肯定存在着一种反映与被反映的关系，不然，文艺就成了无源之水、无本之木。但是，文艺对现实、对社会生活的反映是以自己特殊的方式和手段来进行的，与社会学、政治学、经济学的反映有区别。如果说政治学、经济学等社会科学是直接分析社会的结构和社会的关系的话，那么，文艺对社会的反映就间接得多，它不是客观地去再现社会的结构，分析社会现实的矛盾，而是借助艺术形象去表现作家个人对现实社会生活的主观感受以及对理想生活的追求。如果说客观性是衡量政治学、经济学的标准的话，那么，文艺则带有审美的、主观的特点，而且就艺术反映或表现的对象和领域来说，也不限于现实的社会结构和社会阶级关系，个人内在的心灵世界、主观的意念乃至幻想、人格的变异状态、文化的风尚和理想都可以成为文艺的表现对象。因此，把文艺简单地归类为上层建筑中的意识形态，归类为关于社会结构和社会关系的实证分析和客观研究，否定文艺有区别于社会科学的“内部规律”，是不利于文艺的发展的。文艺的个性和风格，文艺的语言技法，文艺创作和接受的过程，文艺的审美特征都不能诉诸简单的社会学分析。
但是，应该指出，在人道主义和异化问题、文学主体性问题的讨论和“人学热”中，存在着人本主义哲学的影响。如果说讨论初期还主要是受古典人本主义哲学影响的话，那么，当深入讨论文学主体性问题时，因缺乏对社会科学与人文科学的区别及其联系的正确认识，缺乏对历史唯物主义在社会科学、人文科学研究中的指导意义的正确理解，一些学者直接引用现代西方人本主义哲学，如柏格森的生命哲学、叔本华和尼采的唯意志主义、弗洛伊德的精神分析学、海德格尔和萨特的存在主义以及西方马克思主义的观点来论证人的主体性。
古典人本主义哲学是与古典实体还原论哲学直接相连的，是自然实体哲学在社会历史领域的演绎。现代人本主义哲学虽然与传统自然实体论、传统唯科学主义直接对立，但它仍然没有从实体还原的思维模式中摆脱出来。它虽然用“人”来对抗自然实体和社会实体，用非理性来对抗理性，用情感、意志来对抗逻辑，但它又把人、把人的意志、人的性本能当成“实体”或“本体”，当成一切科学和文化统一的最终基础。
提出“文学的主体性”的学者在把“人”当作新的实体来对抗自然实体和社会实体时也承认：人既是主体，又是客体；人具有二重属性，一是受动性，一是能动性；人一方面受制于一定的自然关系和社会关系，另一方面又按照自己的意志、能力、创造性在行动，支配着外部世界。既然承认人是双重身份、双重属性的统一，那么所谓“文学主体性”的提法一开始就带有片面性，就是用一种片面性来反对另一种片面性。作为这种片面性的逻辑结果，紧接着“文学主体性”的讨论，在文艺理论界出现了“生命意识热”。生命意识论者在对于生命或人的活动的论述中，强调“自己规定自己、自己实现自己”的绝对个人自由，以及不受社会理性和道德规范约束的物欲和本能的放纵。生命意识论者认为，生命主体的全部价值在于“超越群体性和遵从性”；生命意识就是任自己的生命本性自然运动，从而使自己在生存之网中获得解放和自由。有的论者直言不讳地认为，生命即是人的“自然状态和感性经验（包括体验）状态”，“多半只是表现为一种生理性的潜能和原始冲动”，“往往是一个无意识的领域”。还有的论者把生命或个人与文化、道德根本对立起来，认为“被传统道德标准、特别是我国传统的文化的道德标准视之为‘恶’的一切，正是人的生命本身。”
应该肯定，每个人都是一种特殊的人格，精神性的力量正是人确立其为人的重要根据。但是，个体的生命存在形式并不否定其与社会、与传统文化的联系。马克思曾经指出：“生命表现，即使不采取共同的，同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”④否定个人与人文教化的联系，把个人与道德规范根本地对立起来，这样只能把人置于纯粹动物的地位，他的欲求、情感、意志和自由就类似于动物本能的渲泄。
综上所述，人的问题或主体性问题的研究，作为对自然本体论和机械决定论的反动，作为把人性完全等同于阶级性、把人完全当作社会工具和手段的庸俗社会学的批判，的确在一个方面深掘了马克思主义的理论内蕴，开拓了马克思主义的思维空间，但是人的问题的研究或所谓人学不能抛弃历史唯物主义科学的理论成果。个体的人并不是绝对自为的主体，不是唯一或孤立的存在，自我的实现是以社会的进步和人类的价值理想的实现为前提的。80年代初出现的所谓人学或“人类学本体论”，本质上是一种个人主义哲学，它偏执个人，虚张自我，否定社会的整体价值，忽视自我实现所需要的社会物质条件；否定个人与文化的联系，否定人文教化和道德规范对个人的肯定的作用。这样，必然导致个人与社会、个性与传统的矛盾和冲突，最后像自然实体论一样否定人本身。
二、哲学体系新构想中的还原论倾向
近十几年来，我国哲学界对如何变革哲学的观念和体系提出了许多构想。必须提出，这些新构想没有明确意识到传统哲学体系在方法论或思维模式上的还原论局限性，没有意识到哲学观念和哲学精神的变革必须首先从哲学方法入手，因此时而表现出客体还原或机械论的倾向，时而表现出主观主义或人学本体论的倾向。
一种方案认为，变革传统哲学观念和体系，就在于把哲学的出发点由“物质”、“存在”或“自然”，转移到“实践”。然而，在“实践”的名目下，又产生了大量争论，提出了“实践哲学”、“实践唯物主义”、“实践一元论”、“实践本体论”等看来十分相似而本质上却直接对立的主张和术语。
这里必须指出，如果不仅仅从发生学的角度而且是着眼于当代现实的实践的话，实践是一种非常复杂的现象，是主观性和客观性的统一。现实的实践是处于一定社会关系和文化氛围中的人或由人所组成的群体和组织，凭借工具和手段（物质的和精神的）而从事生产和生活的过程。实践总是人的或人类的实践，具有主观性、历史性或文化性，同时实践又以一定的物质环境和物质手段为基础和条件，因而具有客观性或物质性的特点。的确，无论是从发生学的角度还是从现实的实践活动来看，物质资料的生产或劳动都是最基本的实践活动。但是，物质生产劳动仍然是一种主观性和文化性的活动，这正是马克思把建筑师的劳动同蜜蜂筑蜂房的活动区别开来的主要根据。
新哲学如果要从“实践”出发，就必须从这种主观性与客观性的统一出发，从纷繁复杂的当代实践系统或文化系统着手。如果仍然持一种还原的方法或思维模式，以实践中的某一方面或某种因素作为实践的本质或当成人类活动的本质，并由以建构哲学体系，那么就会导致或者仅仅强调实践的客观性或物质性，最后难以摆脱机械论或自然本体论的命运；或者偏执实践的主观方面而走向主观主义或人本主义。
在我国近年的理论研究中，包括提倡“实践唯物主义”的学者之中，仍然存在片面强调实践的物质性或主观性这两种倾向，但应该说，主要的倾向是后一种。“主体化”或贯彻和发散“主体性原则”成了哲学、美学或文学、历史等方面的理论研究者普遍接受的观念和旗帜。为数不少的学者步西方马克思主义等西方哲学、文论和史学流派之后尘，片面高扬人的主体性，认为人是马克思主义的“出发点”和中心问题，以人消融世界，以实践为本体或本原，否定物质的存在意义；由此提倡“实践一元论”和“实践本体论”。
第二种方案与上述观点密切相关，而且明显地是“实践哲学”的提倡者的主观化或主体化倾向之进一步发展，这种方案概括地说，就是要建立一门独立完整的“人学”，或者说把哲学改造成为人学，认为“哲学就是人学”。
当然，是否可能从特定的方面、层次或角度建立一门相对独立完整的“人学”是一个可以讨论的问题。但是不能不看到，这种建立“人学”的主张是在关于哲学体系问题的讨论中发生出来的，因而是哲学体系构想中的意向，或者说是一种新的哲学观。提倡者说，这一主张是从哲学、人文社会科学的“实际情况”得出来的：“一方面哲学、伦理学、文学等人文学科在高扬着人的主体性，强调着人的地位和价值，强调着人的全面发展；另一方面，经济学、政治学、法律学、管理学等社会科学在强调经济效益、社会秩序的同时，却存在只把人作为社会发展的客观力量而忽视人的主体性的倾向”；“人在社会主义社会，既作为主体、作为社会发展目的，又作为客体、作为社会发展力量这一双重性质，没有在一门统一的科学中得到统一的研究。”的确，这种估价反映了我国哲学界乃至整个理论界的深刻困境，这就是还原论哲学方法和思维方式造成二分式的主客体对立。一些时候，一些学科走向机械决定论，忽视或否定人的地位；另一些时候，另一些学科则吹胀着人的主观性，使人的自主创造性无从着落，无从发挥，走向新的片面性。然而，不管是所谓相对独立的“人学”还是改造传统哲学体系而来的“人学”，并没有将主体与客体、个体与社会、目的与手段真正统一起来，相反，却只是强调了人、个体、目的一方面，把人当成哲学的唯一对象，以“人学本体论”取代马克思主义哲学的整体。
鉴于理论研究中主客体严重分裂的状况，还有些学者提出了第三种方案，这就是所谓主客体统一论或人与世界统一论。这种观点强调在实践基础上主体与客体、人与世界的统一，这相对于以往的客体中心论以及现在的人学本体论来说，无疑是一个重要的进步，但是，“基本问题式”的思维方式，仍然可能把主体与客体、人与世界作为对立的两极。是人决定世界、主体决定客体，还是世界决定人、客体决定主体，这种古老而荒唐的问题仍然可能提出来。
的确，无论是过去还是现在，还原论哲学模式的局限就表现在这种“基本问题式”的思维方式和二分式或“对偶式”的范畴体系以及决定与被决定的范畴关系。它们导致把一切现象都划分为二体关系，一个完全决定另一个，或者一个完全依附于另一个。我们习惯于这样思维：生产力、实践、经济基础，一般地表现为主要的决定的作用，然而，生产关系、理论和上层建筑这些方面，在一定条件下又转过来表现其为主要的决定的作用。我们力求从生产力与生产关系、实践与理论、经济基础与上层建筑的这种对应关系中确立一种主从或决定关系，便于描述一个简单清晰的世界图景。但是，当现实推翻了我们的幼稚幻想时，转而又求诸另一极，所谓唯物论和辩证法往往演化成一种“变戏法”和“诡辩术”。在其它诸种范畴关系中，也是如此。是物质决定意识，还是意识决定物质；是实践决定认识还是认识决定实践－－决定与被决定的魔圈，永远也走不出去。
贝塔朗菲曾经深刻地指出：“至少在西方语言中也可能在所有人类的语言中，我们基本上是用对立的思想方法来进行思维的。就如赫拉克利特说过的那样，我们是按照热和冷、黑和白、白天和黑夜、活和死、存在和变化这样的措词来进行思维的。这些都是朴素的阐述。但是，看来物理学的构思也是这样对立的，而正由于这个原因这种构思不适合于考察实在，考虑理论物理学公式中表达的实在的某些关系。为一般人所接受的运动和静止之间的对立，在相对论中就没有意义。质量和能量的对立被考虑了它们相互转化关系的爱因斯坦守恒定律所代替。粒子和波两者都是合法的，而且是物质实在互相补充的两个方面，在一定的现象和方面用一种方式来描写物质实在，在另一些现象和方面用第二种方式来描写。结构和过程的对立在原子以及生命有机体中被消除；生命有机体的结构同时又表现可持续的物质流和能量流的承担者。肉体和精神这个老问题或许也是这样的性质的问题，它们的差别被错误地认为是实存的，其实它们是同一实在的不同方面。”⑤实体与属性、主体与客体、本质与现象、理论与实践、永恒秩序与历史偶然等等二分式范畴结构也是还原论的和分析性思维方式的产物。
这里不可能对所谓哲学新体系作更具体的探讨，而且能不能、需不需要建立一种由几对范畴、几大规律来推演整个世界、来统一所有的科学或文化形式的所谓哲学体系，也是可以存疑的。不过可以肯定，未来的哲学要获得新的发展，就必须重扬一种综合的精神和批判的精神。它必须在主观与客观、事实与价值、理论与实践、历史与现实、人与自然、人与社会、人与人的多向建构关系和统一中来重新思考世界，重新思考人类各种经验形式和认识形式之间的关系。甚至它首先就必须从这种机械的和分析的范畴体系和思维方式中摆脱出来，重组一种新的范畴结构，探索一种新的思维方式。
三、“文化热”中的传统主义、反传统主义倾向
80年代中期，我国学术界还出现过一场“文化热”，它被誉为一次“新的思想启蒙运动”、“又一次新文化运动。”
文化问题的研究和讨论作为一种研究热潮在全国兴起绝非偶然，而是深刻地反映了时代和社会历史实践的“客观辩证法”。当我们的注意力重新转移到社会主义现代化建设，转到“改革”、“开放”上来以后，不可避免面临着对传统文化和西方文化的审视、选择和重构的问题。一个民族、一个国家的现代化建设绝不止是“物”的现代化，不仅要发展科学技术和经济的、物质的基础，而且必须同时进行政治、经济、法律、教育、科技体制的改革，以及民族文化心理结构、理论思维方式、价值观念、道德风尚的改革。因此，文化研究热潮的出现与中国的现代化进程是直接相关、紧密联系和相互作用的。“这场讨论决不单纯是文化问题，它实质上是实践标准讨论的更深层次的继续，是与我国经济体制改革和政治体制改革同步发展的文化观念的改革。它深化了我们对于‘现代化’的认识，深化了我们对于导致‘文革’的经济的、制度的和意识形态、文化心理诸层面的根源的认识。这场讨论也不简单是文化传统的继承问题，不简单是清算封建主义文化影响和左倾思想的流毒的问题，它实质上涉及了我们国家未来发展道路和模式的选择”。⑥
在这场文化问题的讨论中出现过两种正相对立的偏向，一是传统主义、一是反传统主义。反传统主义崇奉着全盘西化，而传统主义则固守儒学的传统。但是，这两种倾向的对立仅仅表现在传统文化的取向上，在方法论上则是统一的，都是一种文化决定论，一种文化主义。
传统主义，具体表现为“儒学复兴说”，源于马克斯·韦伯的社会学。在韦伯看来，资本主义或资本主义精神是人的谋利、占有、赚钱的欲望和冲动节制和合理化的结果，禁欲主义的新教伦理是资本主义产生的文化前提，也是资本主义的基本精神。韦伯的文化决定论掩盖了资本主义原始积累的肮脏和罪恶，也掩盖了资本主义生产方式的存在基础和矛盾。本世纪六、七十年代，东亚一些国家和地区如日本、南朝鲜、新加坡、香港和台湾的经济也获得了飞速发展。受韦伯文化主义方法论的启发，有些海外华裔学者把儒家伦理作为解释这些国家和地区实现现代化的深层原因，认为这些国家和地区把儒家伦理糅进了资本主义的经营管理，改变了西方只重个人才能和利益的社会价值观念，形成注重人际关系和集团精神的企业管理模式和国家行政工程，善于发挥群体能力，走出一条“儒家资本主义”道路。因此，他们提出，要重新估价中国文化传统，反省“五四”时期“全盘西化”的片面和极端，在复兴传统文化的基础上实现资本主义现代化，避免西方工业文明重新给人带来的奴役和戕害。可以看出，传统主义采取了一种简单类比的方法和文化决定论的观点，来考察中国现代化建设的实际问题，来确定中国经济和社会发展的未来走向。它没有对东南亚资本主义经济发展的国际环境和内部结构作深入分析，简单地把这些国家和地区的发展归之于儒家伦理。
反传统主义表面上反传统、反文化，实际上也是一种片面的文化决定论或文化价值决定论。它认为，一种文明或一种文化形态的形成，在于一种价值系统的完成，而价值系统的生成又赖于作为其中枢的根本价值观念或文化价值取向的确定。价值系统一经形成，便具有相当大的稳定性，始终统摄或范围着人的社会关系和生产力的变迁。⑦传统社会与现代社会的分别就在于其文化中核心价值观念的不同，“价值观的转换构成从传统到现代转化的核心，而经济发展程度的巨大差异则体现了转化所产生的影响和结果。”⑧文化现代化本来只是社会现代化中的一个部分而且本原意义只是后者的结果和产物，却被当作社会现代化的前提甚至全部。
因此，文化的现代化，在反传统主义者看来，并不是中国文化从古典形态历史地向现代形态发展和转形。他们认为，传统文化和封建意识在民族文化心理结构中的深厚积淀，已成为现代化的阻力。中国传统文化是一个超稳定的封闭系统，要建立现代新文化，根本不可能靠传统文化的自我批判和更新，而只有靠引进外来文化，全力动摇、瓦解和消除旧的文化系统：“从文化建设的角度说，古典传统自身的局限性……决定中国的现代化要‘转求新声于异邦’”⑨，中国走向现代化只能采取“被现代化”的形式。这样，他们举起了否定中国文化和全盘西化的双刃剑。
这里还应该指出，正因为两种观点在方法论上都是文化主义的，因此它们都无视近现代中国历史的客观进程，无视马克思主义在中国社会意识形态中的实际地位，鼓吹用西方或东亚资本主义文化来否定和取代马克思主义的、社会主义的文化。
四、“方法热”中的唯科学主义或“自然科学倾向”
当我们重新摆脱“闭关锁国”的状态，以开放的姿态“走向世界”、“走向未来”时，首先出现在我们面前的是西方发达国家物质财富的增长。这是科学技术的发展和技术革命的直接结果。我们往往把科学归结为一种简单的和具体的方法，把科学与方法的关系理解为“工”与“器”的关系，所谓“工欲善其事，必先利其器”。因此发展科学技术，似乎主要的就是弄清和把握这种方法。
当然，对科学方法的迷信和崇拜也存在于西方思想家中，培根曾经把科学认识中的方法比作是黑暗中照亮道路的明灯。孔德的实证主义、马赫主义和逻辑实证主义都根源于科学方法（实证方法）的膜拜，甚至罗素这位本世纪第一流的数学家和哲学家也说：“凡能认识的东西都可以利用自然科学的方法”；甚至还说：“许多古老的哲学问题都可以用科学的方法解决”。⑩
我们的“科学反思”也滑入了这一轨道。科学反思被科学方法的简单引入所取代。1985年被称为“方法年”，在此前后，我国学术界讨论的主要问题就是“从自然科学奔向社会科学的潮流”。1984年底，中国社会科学院研究生院和中国科学院研究生院联合召开了现代自然科学和社会科学学术讨论会，会后出版了题为“论现代自然科学和社会科学的结合“的论文集。1986年底，《中国社会科学》编辑部等单位又在上海联合举行了全国“社会科学方法论讨论会”。在这两次重要的会议上以及此前此后，自然科学家、社会科学家和人文科学家都投身“方法论”的研究中。当时有学者指出，在引用原先在自然科学研究中取得成功的方法时要结合社会科学的具体情况进行再创造。赋予它适合于社会科学性质和特点的新的含义。也有学者指出，过去以为只存在着社会科学研究借鉴、引入自然科学方法这一情况，而不存在社会科学方法对自然科学的渗透和影响，这是一种误解，其实两个领域的方法是相互渗透的。此外，还有学者把“人文问题”或“人文临界问题”作为“自然科学和社会科学交叉研究中的一个方法论课题”提了出来。
但是就整体情况或倾向而言，当时不同领域和科学的研究者都满足、陶醉于自然科学的新方法、新概念、新术语的引用。因此，当时的“方法论”研究实际上就是自然科学方法的介绍，而没有对自然科学方法在社会科学、特别是人文科学中应用的界限和可能性进行批判的分析。不仅社会科学而且人文科学（如哲学、文学和历史学等等）都竞相效尤自然科学的方法，唯恐起步太晚，幻想只要应用了自然科学的方法，就可以使本学科达到客观性、数量化的所谓“科学阶段”，使本学科获得“坚实的科学基础”，形成统一的概念范畴和方法体系。
当时，有人主张用自然科学的术语，对一些哲学概念重新加以定义，比如“质”可以定义为一事物的某种信息结构，“意识”可以定义为信息的处理过程等。这些重新定义的概念和范畴，便于应用自然科学的方法研究哲学社会科学。另外一些自然科学的概念，如“能量”、“熵”等也可引到哲学社会科学中。有人认为，文学研究也要引进定量分析方法，“这种‘时髦’非赶不可！”比如，用计算机来辨识文学作品的风格，用计算机来预测和控制文学作品的社会效果。并且预言：“电子计算机必将提供对文艺现象这一‘灰色系统’的数量关系进行计算的有力工具。随着计算机的普及，文学研究的数学化趋势也将出现。”(11)
如果20年代所理解的科学方法主要是实证方法的话，那么，80年代除此之外，还把系统科学的方法引进来了。80年代中期，中国学术界，如经济学、社会学、哲学、历史学、文学理论中，出现了“系统科学热”或“三论热”。后来，突变论、耗散结构论和协同论又被作为“新三论”介绍进来，并被直接应用于对某些人文社会现象的研究之中。
有人对80年代中期我国文艺研究、文艺批评方法论领域的所谓“变革”作了归类分析，认为包括三个层次：第一个层次是借鉴现代西方批评流派的具体方法来改变文艺批评方法的单一化；第二个层次是引进自然科学的概念、知识和方法，如模糊数学、集合论、逻辑悖论，以及生物学、生理学等等；第三个层次“是较高的层次，就是普及系统科学方法论，在人类思维方式上实现一次带根本性的革命。引进系统科学方法论所引起的变革是更深一个层次的变革，它将引起文艺批评思维方式的革命。”(12)
在史学领域中，有人直接运用控制论、系统论和数学模型来探讨中国封建社会长期延续的原因，认为中国封建社会之所以长期延续就在于它是一个超稳定的系统。
系统论方法的必要性，起因于经典科学的方法只适用于能分解为孤立的部分和因果链的宏观力学现象，无法解答当代生物科学、行为科学和社会科学中涌现出来的诸如组织、整体性、方向性和目的性之类的事实和概念。贝塔朗菲曾说，实证主义的认识论和形而上学是由物理主义、原子论的思想以及知识的“摄影理论”决定的。从今天的知识来看，这些都已过时。生物科学、行为科学和社会科学中所产生的问题和思想模式，与物理主义和还原论背道而驰，而简单地“还原”为基本的粒子和物理学常规定律今天已不再可行了，当代技术和社会如此复杂，传统的方法和手段已远不够用，于是探索“整体”或系统的方法便应运而生。
系统科学家认为，系统方法普适于一切科学，因而也是科学重新走向统一 的途径。早在三、四十年代，冯·贝塔朗菲在机体论生物学的基础上提出和建立一般系统论时，就开始把系统观点和系统方法普遍推广于物理学、生物学、人类科学（社会科学和历史学）、心理学和精神病学等一系列科学之中。贝塔朗菲坚信，作为与经典科学那种分析的、机械的、单向因果的范式大不相同的新的科学范式，系统方法具有广泛的适用性，同样适应于非自然科学。
然而，贝塔朗菲当时就已隐隐意识到，系统理论和系统方法本身并不一定能制服机械论世界观，在人、社会和文化这些问题上，如果没有哲学精神的根本变革，系统方法反而会加剧机械决定论或技术决定论和极权主义的社会组织理论。贝塔朗菲曾这样忧虑地谈论系统研究和系统技术“这一新发展的危险”、“按照心理治疗专家鲁什的说法，新的控制论世界并不与人有关，而是与‘系统’有关；人则变成可予替换或可取消的了。对于系统工程的新乌托邦者来说，……恰恰是‘人的因素’成了他们创造中靠不住的组成部分。或者必须把人的因素完全排除而代之以计算机硬件、自控机械之类的东西，或者必须使人的因素尽可能地靠得住，也就是使人机械化、一律化、受控化和标准化。……大系统中的人应该是（而且在很大程度上已经是）一个低能者或按电钮的人和博学的白痴。也就是说，在某一狭窄的专业领域中受过高度训练，但另一方面却仅仅是机器的一个部分。这符合于人所共知的系统原理，即渐进机构化原理－－个人越来越成为由少数特权领袖、平庸之辈和在意识形态烟幕下追求私利的蛊惑家们所支配的齿轮”。(13)在贝塔朗菲看来，世界统一性的观念应以不同领域的同型规律为依据，而不能把所有层次的实在包括生物、社会和文化都还原为物理层次、物理构想和物理定律。他还深刻地指出：“抛弃了机械论的观点之后，我们必须注意，不要滑到‘生物主义’去了，即不要只站在生物学的立场上去看心理、社会和文化现象。物理主义把生命机体看作物理－化学事件的不可思议的组合，或看作机器，而生物主义则把人看作难以理解的动物物种，把人类社会看作蜂房和配种站。”(14)
系统理论在注意了“科学中的同型性”时，却很容易忘记作为系统理论重要原则之一的系统等级层次性的观点，忘记不同实在层次中的特殊规律的“自主性和自制性”。它把高层次的系统（社会文化系统）类比于低层次的系统（生命系统乃至物质系统），实际上是把前者归约或还原为后者，用后者的特性来说明和概括前者。的确，从世界进化之链及系统层次之间的实际关系来看，高层次的系统以低层次的系统为基础，往往包含着作为其组成要素的低层次系统的一些特性，认识后者有助于揭示前者的发生学特征，这正是还原论的思路。但是，前者又发展出或包含着后者所不具有的特性，决不能把前者简单地还原为后者，相反，要认识整个系统序列的本质和规律，只有从高层次的系统出发，才能获得普遍性的成果。
面对可能出现由技术决定论和整体主义支配未来世界的危险，贝塔朗菲明确反对“机械论倾向的系统理论”，认为它会变成“走向人的机械化和人的价值下降，走向技术统治社会的最后一步”；强调系统论的“人本主义的方面”，强调社会、文化与作为个体的人的统一，事实与价值的统一以及近两百年来形成尖锐的对立的“两种文化”即科学与人性、技术与历史、自然科学与社会科学等等的统一。他用“比较朴实的方式”提出了“人的行为和社会的独特之处”，提出了他的“最高格言”：“人是个体。”他深刻地指出：“人不仅仅是政治动物；他首先是个体，这是高于一切的。人性的真正价值不等于生物实体的价值、有机体功能的价值或者动物群落的价值，而是由个人思想发生的价值。人类社会不是蚂蚁或白蚁群落，被遗传本能所支配，受超级整体规律的控制。人类社会是以个体的成就为基础的；如果个体成为社会机器上的齿轮，就会要毁灭。”(15)
系统科学家虽然认为社会也是一个系统，但由于没有真正把握人的行为和社会的独特性质，因而或者片面强调社会的组织性和整体性，忽视作为社会文化系统之组成部分的人，忽视个体的创造性力量和社会的冲突性因素，把社会看作非人的或超人的整体；或者仍然把某单一的因素如技术或能源、能量当作完全决定社会文化系统的东西，重新走向旧的还原论－技术决定论。
方法的膜拜者没有也许甚至不愿意这样历史地看待自然科学包括系统科学的方法。在他们的眼光中，方法就是一切，方法就是科学，并且是科学的全部。方法不仅是研究的手段，而且是科学的目的本身，甚至是人类的目的本身。有人曾从文艺研究、文艺批评方法论的角度说，引进自然科学的概念、知识和方法“不仅是手段，而且也是目的。这个目的就是使我们的文艺研究转化成一个开放体系，使文艺研究和其他科学互相渗透。”(16)还说，普及系统科学方法论，“对文艺研究、文艺批评来说主要的不是一种手段的借用，而且是目的本身。用系统科学方法论来观察一切现象，包括一切文学现象，这是人类的一种目的。”(17)真难理解！当我们用自然科学的概念重新定义了哲学的概念，当哲学教科书被编成程序输入电脑以后，是不是就算解决了哲学的全部问题了呢？果真如此，那么电脑软件设计者和程序输入员将成为未来某个时代最得宠的哲学家。当我们用电子计算机检索和弄清了某一词汇在某一作品中出现的频率以后，关于这部作品或创作这一作品的作家的“文艺研究”或“文艺批评”是不是就算大功告成了呢？当我们依靠统计方法和电子计算机统计出某一作品的收视率以后，是不是就真正领悟了艺术传播、艺术接受的本质，是不是就掌握了这一时代文化和时代精神的本质和趋向？引进、普及自然科学方法如果是科学的目的，甚至人类的目的，那么，它们与人类生存的整体意义，与人们的道德、审美的理想之间又是什么关系呢？
注释：
①吴江：《认识论十讲》，上海人民出版社1982年版，第34-35页。
②③《马克思恩格斯选集》，第4卷，第477页、478页。
④《马克思恩格斯全集》，第42卷，第70页。
⑤贝塔朗菲：《一般系统论：基础、发展和应用》，清华大学出版社1987年版，第237-238页。
⑥参见郭齐勇：《近年来中国文化和中西文化比较研究述介》，载《哲学动态》1986年第9期。
⑦参见黄克剑：《当代中国的文化难题》，载《哲学研究》1989年第2期。
⑧⑨林岗、刘再复：《传统与中国人》，三联书店1988年版，第394、407页。
⑩参见M·怀特：《分析的时代》，商务印书馆1981年版，第203-205页。
(11)林兴宅：《科技革命的启示》，载《文学评论》1984年第6期。
(12)林兴宅：《论系统科学方法论在文学研究中的运用》，载《文学评论》1986年第1期，第48页。
(13)(14)贝塔朗菲：《一般系统论：基础、发展和应用》，第7-8页、82页。
(15)贝塔朗菲：《一般系统论：基础、发展和应用》，第48-49页。
(16)(17)林兴宅：《论系统科学方法论在文学研究中的运用》，《文学评论》1986年第1期，第48、49页。
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