伊斯兰教义学及其在中国的传承系统，本文主要内容关键词为：伊斯兰教论文,义学论文,中国论文,系统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、教义学知识渊源及学科系统辨析
在伊斯兰知识体系中，教义学是一门核心学科。伊斯兰教义学是在围绕《古兰经》的注释和“圣训”的研究以及教法演绎过程中，对伊斯兰观念下世界终极意义的形而上学探究与逻辑思辨。关于《古兰经》的学科地位，一般认为，“《古兰经》主要是一部宗教经典而非哲学专著，但在《古兰经》中却经常涉及宗教和哲学共有的一些问题，如理智的认识、思维和存在、现象和本质、真理和谬误、空间和时间、创造和被造等等。伊斯兰宗教哲学的形成以《古兰经》的颁布为主要标志。在穆斯林的心目中，《古兰经》就是人类精神的保障，《古兰经》都是真主安拉所说的话，而且所有的话都表示存在的意义或真正的本质。《古兰经》对于善辩的阿拉伯人来说，不仅是宗教典籍，而且是差不多300多种学问的源头，如法律学、语言学、历史学、文学、自然科学、天文学、哲学等。伊斯兰宗教哲学最初正是在对《古兰经》的注释中发展起来的。伊斯兰宗教哲学的派别则大多是在注释《古兰经》时，由于对经文的理解不同，而表现出了各派自己的哲学观点”[1]。当然，用哲学方法探讨教义的认主学实际上可称为《古兰经》诠释学。
西方学者把《古兰经》解说为：“《古兰经》可能是世界上最常被人朗诵（也是最常被人阅读）的一部书了。无疑，它是世界上最被人熟记的书，也可能是对读到过它的人影响最大的书。穆罕默德对其内容的重视（正如我们已经看到的），认为它是安拉通过他来完成的唯一重要的奇迹，他称它为安拉‘持续的奇迹’。以他本人没有受过教育，也不识字，仅只会写自己的名字而已，却能够制作出一部书，提供一切知识的基本蓝图，而同时文法完美无可比拟，这是穆罕默德，以及所有跟随他的穆斯林都认为是无法相信的。”[2]穆斯林的内心理念中，《古兰经》被确认为是安拉对于穆罕默德使者的启示真理：“这《古兰经》确是全世界的主所启示的。那忠实的精神把它降示在你的心上，以便你警告众人，以明白的阿拉伯语。”(26:192-195)“我只本真理而降示《古兰经》，而《古兰经》也只含真理而降下。我只派遣你做报喜信者和警告者。这是一部《古兰经》，我使它意义明白，以便你从容不迫地对众人宣读它；我逐渐地降示它。”(17:105-106)就是说《古兰经》是真主通过使者借以引导皈信者步入和平坦途，其中既无神秘又无难解之意的明显信仰，即《古兰经》所说的“你虽然切望世人信道，但他们大半是不信道的。你不为传授《古兰经》而向他们要求任何报酬。《古兰经》只是对世人的教诲”(12:103-104)。伊斯兰教作为一种信仰生活方式与信仰理论体系，旨在通过对安拉的信仰认识，来规范人类的生活原则与行为举止，实现指导人类物质生活和精神生活，使人类的生命更富有终极意义。它以信仰者个体与安拉的关系作为高于其他任何关系的主仆基本关系，据此拓展和确定人与自然界、人与社会以及人与人之间的关系，这就是伊斯兰教义学信仰体系的基本含义。
1.教义学与认主学：教义学以人与安拉的关系为基本框架，主旨在于从伊斯兰教正统信仰文化角度，确定穆斯林的世界观和认识论。教义学是理论界专家的学理探讨领域，普通穆斯林以“凯里买晒哈代”（Kalimai Shaihaday认主学总信词）和“凯里买团医拜”（Kalimai Tuaniyibai认主学分信词）以及通俗易懂的简短证词“凯里买”即汉译的“清真言”作为信仰纲领，或者作为教义学、认主学的基本知识。伊斯兰教主张通过终身习得的知识发现真理而参悟安拉的大能和造化的美妙，在感赞和崇拜中置自身于安拉创造的自然和谐的正道上。所以对于穆斯林而言的教义学则是行为实践领域信仰体认的认主学。
2.教义学与教法学：教法学，是以群体贯彻信仰的社会制度和个人操守规范的教法作为研究范围的，核心是确保健全信仰下的自律意识和法律制度，其内容的实质仍然是认主学知识的行为化和社会化，是贴近人类心理意念和日常生活的可操作的法律程序，也是社会化的穆斯林行动哲学。穆斯林的信仰得到践行，保障“大地代治者”的社会义务，实现社会的伊斯兰秩序化，完全依赖于合法(Halaly)非法(Hlamu)的法律意识和教法制度的实施。所以，教法学与教义学是相互依赖的操作程序与法理依据。
3.教义学的学科化：在伊斯兰教历史上，把认主学和教法学统称为“斐格海”(Figh)，后又称教义学为大斐格海，称教法学为斐格海。关于认主学的研究称为“陶赫德”(Ilm-al-Tauhid)。陶赫德的本意是统一。这是研究安拉独一属性的学问，阿拉伯伊斯兰世界里把它称为“凯俩目”(Ilm-al-Kalam)。凯俩目本意是语言，因为一般学者所争执的问题最著名的是关于安拉的语言问题，还因为精通这一学问的人具有语言逻辑思辨才能，对主张这一学说的人称为“穆泰凯里蒙”(Mutakllimun)，后来，凡“穆泰凯里蒙”的学说通称为“凯俩目”。其实，“凯俩目”的准确含义是辩证认主学，或直接可称为辩证学。而“穆泰凯里蒙”则是辩证学家。
伊斯兰教义学研究约始自8世纪，以思辨教义学的形成为标志。在引进和丰富希腊、拜占廷、波斯、印度等外来文化特别是思辨之源的古希腊亚理士多德哲学思想的基础上，极大地丰富了伊斯兰文化的内涵，强化了理性认主的辩证思维方式，逐渐形成新的宇宙观、人生观。以《古兰经》为知识源泉的阿拉伯伊斯兰文化精神作为一种主体文化，它在走向世界性文明的进程中，以主体信仰文化价值为尺度合理移植和发展古希腊思辨方法而丰富了自身。由于《古兰经》就事论事的历史性和统筹人文自然的规律性所含的奥义明显不同于单纯追逐人本位思辨精神的古希腊哲学，还由于接受启示和人的理解的场域完全不同，所以早年阿拉伯穆斯林是以非常谨慎的心态来对待外来文化，使古希腊逻辑思辨的工具性知识成为伊斯兰教义学的建构方法，又使古希腊思想在“亚理士多德第二教师”的弘扬下得以系统化保存。而且，这种严谨的伊斯兰学术风气在穆斯林学术界保持至今。
二、教义学知识构建与系统化传承方式
这是关于伊斯兰教义学体系知识建构的过程和知识承接的方式的描述。正统的伊斯兰教义学是在批判穆尔太智赖(Mertajlay)学派的“异端”思想过程中形成的，经艾什尔里、安萨里等权威大师的不懈努力，到11世纪完备其知识体系，获取学科地位。“伊斯兰教义学在初期被认为是最大的异端。圣训学家们认为除实用的法律研究以外，其他领域的深究就是异端。他们主张‘正信’是‘服从’无需追问，而‘穆尔太智来派’则主张正信是学问。他们又主张沉思是穆斯林所应尽的义务。相传穆罕默德圣人曾说过‘真主最初创造的是学问或理性’。”[3]艾什尔里派开创了以希腊辩证法来论证正统信仰的先河，表明了向伊本·罕百勒为代表的正统派——逊尼派靠拢的意向，但其思辨精神仍被正统派所怀疑，长期不被重视。伊斯兰思想的集大成者安萨里对阿拉伯新柏拉图学派的批判、对苏菲神秘主义的肯定，使艾什尔里派教义学获得正统学术地位，也缓和了苏菲信仰传统与正统信仰的关系。安萨里对艾什尔里学派的改造、对苏菲主义的扬弃，意在向世人表明，宗教与哲学分属于信仰领域和知识领域，二者不宜合而为一，而一种宗教信仰必须富有感情色彩和内在的神秘体验，并只能以神秘的直觉体验为认知方式。从此，在伊斯兰教内部出现了宗教与哲学分离的倾向，但伊斯兰哲学仍继续发展。然而，对一般信徒的宗教生活影响至深的认主方式则并非哲学，而是正统教义学的认知方式，即以“主命”（安拉的命令）的方式认知安拉，尤为重视启示知识和证据确凿的“逊奈”传述知识，逻辑或教理推论的间接信仰知识只得到有限的承认。12世纪以后，由于种种历史原因，制度化的伊斯兰教影响渐衰，苏菲主义勃然兴起，思辨苏菲大师们开创的认主学成为教义学的形态之一，其中既有宗教神秘主义体验感应成分，也有理性思辨主义哲学成分。在晚近以来，随着伊斯兰复兴运动的蓬勃兴起，苏菲主义与正统信仰体系通过对过分的“圣徒”“圣墓”崇拜现象的反省和理论渊源上的探究，正统信仰的地位逐渐得到恢复，苏菲派内部也出现了分化，苏菲派通过内部的改革和调整与“逊奈”正统派信仰日趋兼容。
传承方式：历史上最优秀的先辈们遵循使者传达使命的方式即“逊奈”（圣人的言行），他们是早期的圣门弟子和善良的再传弟子（称作前三代），他们都是先知穆罕默德的追随者和他的道路的遵循者。《古兰经》中说：“信奉天经者和以物配主者，他们中不信道的人没有离开自己原有的信仰，直到明证来临他们。那个明证是真主所派遣的一个使者，他诵读些纯洁的册页，其中有许多正确的经文。信奉天经者，没有分离，直到明证来临他们。他们只奉命崇拜真主，虔诚敬意，恪遵正教，谨守拜功，完纳天课，这是正教。”(98:1-5)就是说，穆罕默德使者是自有人类以来真主所派遣的众使者中的最后一位至圣。他传达了明确的信息，阐述了自然、人类和灵性世界的鲜明证据。伊斯兰的传承方式遵循了这一伊斯兰历史观并由历史上最优秀的先辈们遵循的穆罕默德圣人的道路。穆圣说：“我的民族中一部分人仍就协助真理，放弃他们的人无损于他们。”（《穆斯林圣训集》1920条）在伊斯兰的传承方式上，主张坚信安拉的启示，遵行圣人的言行。《古兰经》中说：“凡使者给你们的，你们都应当接受；凡使者禁止你们的，你们都应当戒除。”(59:7)又说：“谁服从使者，谁确已服从真主”(4:80)。所以，关于诸多被谴责的教义学家和哲学流派辩解：“我们只是研究事物的本质，也就是了解它和认识它。我们只在理性的证据和使者传达的证据之间进行调和，或者是在教法和哲学之间进行调和。”伊斯兰知识的传承原则认定，在信仰的方面寻求使者的使命以外的裁决的人，则是悖逆使命。使者传达的是源自安拉含真理而完美的使命。由于人的愚昧、迷误、疏忽和敌视造成了无知和伪信，抹杀了使命的客观性和知识性。《古兰经》说：“你们不要明知故违地以伪乱真，隐讳真理。”(2:42)这是先辈信士们走过的路，也是虔诚的再传弟子们所走过的路。他们是伊斯兰稳麦（Wumma社群）中的卓越的伊玛目。
传承系统：著名伊斯兰学者汇集的阿拉伯文原著《认主学集》，总结了伊斯兰教义学的传承系统中自古至今公认的教义学家，如加阿法尔·艾哈买德·伊本·穆罕默德·本·赛拉买·艾孜迪·塔哈伟(Jafel Ahaimed ibn Muhammad alzedy tahawiy公元868-949年，伊历239-322年），奈赛斐·欧麦尔·伊本·穆罕默德（al-Nasafi Omar ibn Muhammad，公元1068－1142年，伊历461－537年），伊本·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·图西·安萨里（Ibn Hamid Muhammad Ibn Muhammad tusy al Ghazzali，公元1058-1111年，伊历450-505年），伊本·太米叶（Ibn-Taymiyah，公元1263-1328年，伊历657-726年）等等。当然，教义学是借助于教法学的条规程序得以贯彻，因而教义学家和教法学家相互协同或兼而有之，伊斯兰世界的四大伊玛目同时也是伊斯兰正统派四位著名教法学大师——伊本·哈奈斐·奴尔曼·伊本·萨比特（Ibnhanefy Nurman Ibn Shit公元700-767年，伊历80-150年），即哈奈斐学派；马立克·伊本·艾奈斯（Malike Ibn Anesy公元712-795年，伊历93-179年），即马立克学派；沙斐尔·穆罕默德·伊德利斯（Shafiy Muhammad Yidles公元767-820年，伊历150-204年），即沙斐尔学派；艾罕默德·伊本·罕伯里（Aehamad Ibn Hanbaly公元780-855年，伊历164-241年），即罕伯里学派。这四大伊斯兰正统派的法学主张，始终以《古兰经》、圣训、公议和类比这四大基本准则为依据。一般认为，在这四项基本准则或常规之外，所欲增加的部分，必须受到“不得与《古兰经》和圣训相冲突”的共同学术准则之审视和限制。
伊斯兰世界公认的四位伊玛目在信仰原则和研究立场上，坚守《古兰经》和“圣训”的昭示，没有人为的寓于哲学家的思辨和希腊式的逻辑，保持尊重天启语言的纯洁性和经典原有的逻辑体系，恪守研究路径和诠释理论符合经典依据。他们未曾妄加解释和弃置“经”“训”原典的历史性布局和情境意蕴。这些杰出的法学权威在研究方法和学理原则上是后世研究者的楷模，他们承接了圣门弟子和再传弟子延续的伊斯兰的正确信仰所遵循的道路。“圣训”中先知穆罕默德说：“我已经把你们引导到一条光明灿烂的康庄大道上。在这条大道上，夜间如白昼一样。在我去世后，只有自取灭亡的人，才会离开这条大道。”所以，为了终极信仰而从事的“认主学”学术研究，是为践行信仰而进行的关乎命运的事业。因此，只有沿着圣门弟子和再传弟于们以及步他们的后尘的世人公认的四位教法学家所遵循的一脉相承的理论规范与操守路径，才能使伊斯兰学术保证健康的常态。于是，教义学家们的治学准则，必须是《古兰经》中所要求的：“我必定指引他们一条正路。凡服从真主和使者的人，都与真主所祜佑的众先知，忠信的人，诚笃的人，善良的人同在。这等人，是很好的伙伴。这是从真主发出的恩惠。真主足为全知者。”(4:68-70)“我的成功全赖真主的援助，我只信赖他，我只归依他。”(11:88)“圣训”中“穆圣说：‘各时代的人中，最好的是我这时代的人，第二代的人次之，第三代的人又次之；三代以下，诳语将遍布人间。’穆圣说三代的人，比后来的更好，当然是就大多数言之；否则，三代的人，也有不可以为人师表的。又穆圣所指的是学者，不是通俗的人。三代以下的人也有品学超众的，穆圣为什么要说三代的人比后来的人更好呢？因为三代的人有一种特色，后来的人无法同他们相比的。他们的特色是什么呢？就是第一时代的人，亲受穆圣的薪传，那时，《古兰经》正在零零星星的启示着，他们能一字不差的背记《古兰经》的明文。后来，他们把《古兰经》记载起来，以便后人的学习。他们背记穆圣的教训，记得很正确，没有错误、遗忘。从前，教长马立克（四大教法学家之一），对于稍有疑惑的圣训，就抛弃了，不敢传授门徒；他不过是圣门的再传弟子，你想圣门的弟子又当怎么样审慎呢？他们对于背记圣训的那种精确，难以语言形容，后来的人，则望尘莫及了。他们诚心为主，从事宣传，以证据为宗教御侮。愿安拉厚报他们。”[4]学术传统上的如此规范，使教义学家们一贯坚持的治学态度就是信靠安拉，以安拉的名义开始诚实而客观的学术研究，并以必定要归向安拉的意志实现神圣的学术目标。
所以，伊斯兰教义学的传承系统成为世界范围内公认的“忠于天启语言”的信仰规范和理论研究。至今，西方学术界对于穆斯林源于《古兰经》的世界观指导下的科学研究姿态被描述为“《古兰经》在对任何伊斯兰教义的铺陈工作上，无疑是占有绝对中心地位的。大部分都是在孩提时代就将之铭记心中了，它规定了每一事件的解释和评价。是信徒们的备忘录，每日行事的提示，并且是启示真理的宝库。它是一个定义和保证的手册，又同时是意旨的地图。最后它是一套私下冥想的箴言集，无尽的深化个人对神圣荣耀的感受。……创造的《古兰经》是非创造的《古兰经》的无限的本质通过字和声音的具体化表现而成。当然，并非说有两种《古兰经》。而是说创造的《古兰经》乃是非创造的《古兰经》的无限真实的结晶。此处有两处的真实在运作。有非创造的《古兰经》的神圣真实，以及创造的《古兰经》的尘世真实。正如《古兰经》中所说：“［你说］：‘真主已降示你们详明的天经，难道我还要舍真主而别求判决者吗？’蒙我赏赐经典的人，他们知道这是你的主降示的，包含真理的经典，故你绝不要犹豫。你的主的言辞，诚实极了，公平极了。绝没有人能变更他的言辞。他确是全聪的，确是全知的。”(6:114-115)[2]在如此全民习得的知识传统中，学者的理论研究和民众的践行默认互为客观化督促和检验。教义学不局限于抽象的论理思辨，而要面对经典原理与现实生活的互动锤炼。可见，伊斯兰教义学传承系统的不容置疑的开放性特征下的自足与超越。
三、中国伊斯兰教义学架构与传承体系
在中国汉藏语系语言环境中，汉语称伊斯兰教为“清真教”，教义学被称为“认主学”，这些称谓则源于尊称安拉为“真主”的词义。即教义学是认主独一、确信真主的学问。“中国的伊斯兰教义学体系创建于明末清初，成就这番事业的是王岱舆、刘智、马注等一批著名的伊斯兰教义学家，中国的教义学体系的形成，是伊斯兰教发展史上的一个里程碑。从此，中国伊斯兰教，特别在教义理论方面具有了鲜明的自身特点。它标志着中国伊斯兰教典型化即伊斯兰教中国化的历史的完成。……在中国，伊斯兰教为了生存与发展，只能调整其自身以适应中国社会的整体文化氛围。于是，中国伊斯兰教义学家们开始了自觉的寻求一种中国化的途径，中国伊斯兰教义学体系的基本理论框架，就是把伊斯兰教义思想纳入传统思想当中。时人称其为‘以儒诠回’或‘外回内儒’。同时，明清两代大力开展经堂教育，培养了一大批既懂教义，又懂传统文化的宗教人才，为以汉语解释伊斯兰教经典、以传统思想阐发教理奠定了社会基础。经堂教育之所以陕西派不及山东派那么红火，就是因为山东派经师传统文化的功力大都比较深厚。”[5]这是伊斯兰教义学在中国的文本层面的概括和传承。然而，作为一种宗教教义的学说，重要的是在穆斯林社会产生巨大效力的传递系统，中国穆斯林经堂教育重点培养兼通阿拉伯文、波斯文学生，并千里迢迢去阿拉伯各国留学或游学，进而连接了中国伊斯兰教义学知识传承在时空上与世界伊斯兰教义知识的连续体系，形成了传承脉络的准确性。
中国穆斯林尊崇的信仰方案或指导行为的教义，则是直接解读《古兰经》和“圣训”原典以及原汁原味的阿拉伯、中亚地带、特别是波斯的伊斯兰教义文献。延续伊斯兰的一脉相承的教义承接系统，可以说，把伊斯兰教义思想纳入传统思想当中的“以儒诠回”或“外回内儒”仅限于穆斯林中汉语高级知识分子阶层和部分地区，在传统的经堂教育中被列为必修的经典著作中基本上是阿文或波斯文原典。另外，从中国的伊斯兰教义学体系创建者王岱舆、刘智、马注等一批著名的伊斯兰教义学家的著作中可看出，他们的研究和探讨主要是借助儒家和佛界的汉语概念向外界社会阐释和表述伊斯兰，弘扬伊斯兰的普世性和兼容性。至于，穆斯林社群内部，始终乐于接受的教义学则是阿拉伯语为载体的理论与方法的直接延续。在中国通行的教义学学理仍然是伊斯兰正统派四位著名伊玛目中的伊本·哈尼法·奴尔曼·本·萨比特，特称为“大伊玛目艾布·哈尼法”，他关于伊斯兰教义学的主张，在其名著《大斐格海》（Al‘fighakabel又被译名为《大学》）中指出：“认主学的根本及端正信仰的表白是：信仰安拉、天使、经典、使者、前定、复生以及信后世清算、称功过、天堂、地狱等。”当然也是在准确掌握伊斯兰教义学和哲学的基本问题——“安拉是独一的、无似无像的、无时空的、无方式的、唯一万能者”的信仰前提，以及伊斯兰宇宙论、认识论、前定与自由基础上的创造唯一论认主学。这样就不难理解经堂教育的主要内容之一为阿拉伯和波斯语言文字，许多阿洪都是阿文、波斯文、汉文甚至乌尔都语兼通者。
在明末清初，中国伊斯兰经堂教育规模奠定，经堂教育有小学大学之分，以《古兰经》、《满俩》、《凯拉目》、《伟嘎叶》等十三本经卷作为教义学读本。经堂教育在各地的发展形成了各具特点的不同学派，陕西学派精而专，专授认主学。山东学派博而熟。云南学派经马复初、马联元的努力，又自成体系。课程有两级十门之设，初级有四门（初级阿拉伯语语法、初级阿拉伯语词法、伊斯兰基本法典、《古兰经》与圣训宣读），高级有六门（高级语法、《古兰经》、修辞学、教义学、教典、典籍和诗集）；大学教材有五大本，即《文法大全》、《修辞学》、《古兰经注》《礼法纲要》、《认主学》。经堂教育是唐宋以来中国穆斯林的家庭教育，手抄口传方法传授知识的更完善的发展，形成了学派，培养了学人，提供了宗教职业家，推动了伊斯兰宗教学术的传承。此前中国伊斯兰教阿洪多为阿拉伯、波斯、中亚伊斯兰学者担任。经堂教育建立后培养了一代又一代本土宗教学者，使伊斯兰教在中国大地上虽历经劫难，却传授不绝。经堂教育历时四个世纪，迄今不衰。这是历史发展的必然[6]。可资旁证的资料还有马坚先生在赛尔顿丁的著名的教义学经典著作《教典诠释》的译者序言中的介绍：“奈赛斐氏《教典》（《尔嘎一德》）是教义学书中流行最广的著作，有许多学者曾加以注释(sharh)，而赛尔顿丁的注释是最著名的。回教各国的学者关于赛氏注释的旁训(hashiya)，已有十四种之多，最驰名的是赫雅利和撒哈拉丁两家的旁训。土耳其奥斯曼帝国时代，全国的官立学校，都以《奈氏教典》为教义学必读书，直到现在，自波兰、阿尔巴尼亚、南斯拉夫，以至于伊拉克、伊朗、阿富汗、印度、中国，凡专攻宗教学的回教徒，无不讲习赛氏的注释。埃及爱资哈尔大学教义学院，仍以此名著为教材。所以这本书是数百年以来回教世界上最重要而且最普及的教本。……欧洲人对于《奈氏教典》，亦十分重视。西历一八四三年，克尔顿曾刊印《奈氏教典》的原本于伦敦。一七八七年，奥孙的法文译本出版于巴黎。一七九二年，蔡格赖的德文译本出版于汉堡和莱比锡。……数百年来，我国南北各省的经师，大都以能讲授《赛氏注释》自豪，但他们只以经堂语口译其意义，故首先以国文译此名著者，当推天津杨仲明阿訇。他的译本称为《教心经注》。……民国二十年，我不揣冒昧，曾译《奈氏教典》为华文，称为《回教信经》，刊于上海《伊斯兰学生杂志》创刊号。民国三十三年以《赛氏注释》教授养正学校学生因恐他们不能彻底了解，故以《教心经注》供他们参考。他们觉得那译本的文字太古奥，太晦涩，比读原本还费力，所以，我随授随译，将拙译当作讲义，供学生阅读。”[7]引言充分说明，伊斯兰教义学在穆斯林世界的传承是统一的系统，这也就理解了阿拉伯语广泛普及的主导因素。有人认为，中国伊斯兰教义学只能是汉语言文字著述范围内的著述与教授的理解，甚至认为，中国没有形成伊斯兰教义学体系的说法的立足点和观测背景难免陷于错位，因为世界三大宗教的传播程序和过程中，唯独伊斯兰教保存有原本的天启经典语言，有合理适宜的学术规范化的典籍承接秩序和有资可证的语言活资料。它所以没有流于被曲解和扼杀的牺牲品，在巨大的抗争和劣势边缘状态中仍然活力蓬勃的关键性条件，突出表现在它的原有的天启语言一直作为传播教义的支柱。学习典籍原文《古兰经》是主命和学习阿拉伯语是副主命的教法规定，即是穆斯林公认的法律义务，也是教义学传承。
可见，信主独一的认主学——信仰基础知识是穆斯林知识观中最高贵而神圣的知识，它较之其教法条款而言可谓纲领总则。因此，正统派教法学家伊玛目伊本·哈尼法在《教法学大纲》中强调“认主学”的重要性时说，人类对它的渴望和需要高于一切。因为只有凭借安拉的诸名、属性和作为，才能认识养育者、被崇拜者和创造者。但仅凭理智不可能会细致地认识到这类知识信仰基础知识——认主学，因为，在穆斯林看来，获得高贵的知识与之连带的就是高贵的品格，这仰赖于安拉的恩赐。正是安拉的仁慈，派遣众使者传达了教诲人类的信仰知识并作为理论指导和精辟的方法。当然，获取这类知识的途径是遵循安拉的命令。教义学或认主学知识的目的，就是通过这类知识的学习和实践，践约或验证安拉创造一切的伊斯兰世界观。安拉把降示给使者的经典叫做精神，是人性本质的需要和正道的光明。《古兰经》中说：“我这样启示你从我的命令中发出的精神。你本来不知道天经是什么，正信是什么；但我以天经为光明，而借此光明引导我所欲引导的仆人。你确是指示正路者。那是真主的路。天地万物，都是他的。真的，万事只归真主。”(42:52-53)。精神就在使者（穆罕默德）的使命中，借它使光明照亮在穆斯林恪守的正道里。
四、教义学知识的核心是践行信仰规范
教义学核心表明，安拉造化人类的初衷是在地球上安置真主的“代治者”，因此，人类应当是顺从安拉的“奴仆”，伊斯兰的社会应当是由众多“穆民”即顺从安拉的信士组成的有秩序的社会，人人遵守普世界公认的道德觉悟和仁慈行为。伊斯兰的道德和仁慈体现了全人类的基本人性，因为伊斯兰从来没有宣布遵循与众不同的道德准则，也从来不否认其他宗教和民族的道德风尚。当代著名思想家伊玛目毛杜迪说：“（伊斯兰）接受人类共同分享的道德价值观，而把每一项行为规范列入不同场合与不同功能的日常活动中，使人们生活在文明的平衡与稳定之中。伊斯兰的道德原则有广阔的应用范围，渗透到个人和集体生活的一切方面，例如亲情的联系以及经济、教育、法律领域和社会关系。一个人的一生都陶冶在伊斯兰的道德规范中，从家庭到社会，从餐桌到战场，从学校到国际会议，实为从摇篮到坟墓。总而言之，找不到任何一个片刻的时机，可能躲避伊斯兰道德原则的指导和约束。伊斯兰使道德占领生活的各个侧面，不留私欲膨胀生活的空间，一切行为有法可依，规范于伊斯兰的道德和原则之中。”[8]毛杜迪在关于“认主学对人类生活的影响”时说：“‘万物非主，唯有真主’的信仰准则对人的生活产生的最重要的效果就是使人服从和遵守真主的法律，一个人如果确信真主，他就知道真主明白一切或隐或显的事物，他就知道真主最接近他，他在隐蔽之处或在黑暗中犯了罪，真主知道。真主知道我们的思想和意念，即使我们能瞒住任何人，但瞒不了真主；我们能躲过任何人，但躲不了真主。这种信仰越强烈，他对真主的旨意的遵行越彻底，他会避免真主禁止的事物；即使在黑夜中独自一人，也不会背离真主的教诲。因为相信‘万物非主唯有真主’能产生上述种种效果，所以‘清真言’是作为一个穆斯林的首要条件。穆斯林的意义就是服从真主；而服从真主则必须相信‘除了真主，没有任何事物值得崇拜’的清真言意义。如果没有这种坚定的信仰，就无法做到服从真主。在穆罕默德圣人的教诲中，信仰真主是最重要的根本原则，也是伊斯兰教力量的源泉。穆斯林由此源泉获得力量，除此而外，伊斯兰教则一无所有。”[9]伊斯兰教义学不是单纯的论辩与推理，而是一整套自律的教化方案。因为《古兰经》明文强调它是对世人的明白的教诲。
伊斯兰教义学形成发展史，也可以说是一部安拉启示与人的理性不断冲突、不断融合的历史。教义学自古至今力图回答和解决的根本问题，仍然是宗教信仰与外部环境的关系问题，其中包括历史上曾有过激烈争论的一些老问题，诸如主命与理性，宗教与哲学、科学的关系问题，以及宗教传统与时代精神、外来文化的关系等问题。可以预见，随着人类生活的不断发展，演进协调宗教信仰与现代化进程的关系，仍将是伊斯兰教义学一项永恒性的主题。宗教与哲学的关系是个难以尽述的重大课题。一般说来，大凡体系完备的宗教皆需要以某种形而上学为基础，因此伊斯兰哲学也可视为广义的教义学。不过，在伊斯兰哲学史上一直存在着两种不同思想的争辩。一种是自由思想，强调人类所固有的理性、自由意志和主动精神；另一种是正统思想，即宿命论观点，尤为重视安拉启示、主命的不可抗拒性。在两种思想的长期较量中，正统思想后来取得统治地位，使伊斯兰教义学朝着否定、排斥人类的主体性的方向发展。所以在正统的穆斯林学者们看来，并非全部伊斯兰哲学流派皆属教义范围，只有用哲学思辨的观点来证实正统信仰的流派才属于教义学范围。也就是说，正统观点倾向于狭义的教义学。
历史上在广大穆斯林的日常生活中，伊斯兰教主要是通过思想信仰和行为规范两方面来保障得体的人与主之关系，强调对安拉启示（主命）的内心诚信、身体力行。与此相关的两个分支学科是教义学（凯拉姆）和教法学（斐格海），二者既有联系又有区别。9世纪以前，教义与教法皆未形成严谨的体系，皆称为(Figehay)“斐格海”，意为对主命的理解和践行。后来形成的教法体系偏重于行为举止，它以主命和圣训为依据对信仰者的全部行为予以明确的规定，使宗教生活社会化、制度化。同时，教义学强调了思想信仰和伊斯兰世界观相统一的独立的学科知识体系，建立了同伊斯兰哲学、苏菲神秘主义既联系又区别的正统信仰体系。