“批判理論”如何穿越孟子倫理學——羅哲海的儒家倫理重構，本文主要内容关键词为：孟子论文,儒家论文,羅哲海论文,倫理學论文,倫理重構论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世紀90年代以來，因應于中國局勢及與世界關係的變動，西方漢學家詮釋《孟子》時，在“孟子與現代民主、人權”“孟子人性論的文化性與生物性”“孟子與德性倫理、角色倫理”等問題上形成了三次較有影響的争論①。這些争論當然涉及到論辯雙方不同的哲學預設和詮釋方法，然而争論的焦點亦高度相關于他們的現實關切與政治選擇，尤其是普遍主義與相對主義的文化立場選擇。一批卓有影響的漢學家參與其中，《孟子》成爲西方各種思潮相互碰撞、激蕩的“戰場”，這在一定程度上重新啓動了《孟子》，使它有可能成爲西方乃至現代中國自身思想建構的構成性力量。 在這幾場争論中，一位漢學家的身影始終活躍而獨特。與慣常以各種帶有“後”學色彩的話語（如新實用主義、社群理論、角色倫理、社會生物學，等等）接引孟子思想的英美係漢學家不同，他旗幟鮮明地張揚啓蒙話語，主張以一種“重構或調適的詮釋學”來啓動軸心時期儒家倫理的潜能，重提注重民主和人權等普適價值的“現代性方案”，倡導“現代性儒家”而非“儒家現代性”；尤爲引人注目的是，他並未將自己的學術活動限定在書齋之內，而是針對一系列文化和政治事件頻頻發聲，身體力行地踐履自己的思想主張。②他就是德國波鴻大學的漢學家羅哲海（Heiner Roetz，1950-）。 讓人頗感遺憾的是，與興起于英美盎格魯—撒克遜傳統中的西方漢學家受歡迎的程度相比，背負德國哲學傳統的羅哲海顯然没有得到足够的重視。本文即以羅哲海對《孟子》的現代重構爲例，分析其法蘭克福批判哲學背景與包括孟子在內的儒學相互結合的一種可能，兼與法國漢學家朱利安（
Jullien，1951-）以“道德奠基”爲話題對孟子與啓蒙哲人的比較研究爲對照，藉以突顯羅哲海《孟子》詮釋對于當代中國思想的獨特意義。 一、羅哲海其人及其思想背景 羅哲海1950年出生于德國温特貝格（Winterberg），早年在法蘭克福學習漢學與哲學，1983年獲得哲學博士學位，曾任法蘭克福大學助理教授。自1997年起，擔任德國波鴻大學東亞研究系教授，中國歷史與哲學研究部主任。曾擔任德國漢學協會（DVCS）主席（2000-2003）。其學術研究涉獵所及，包括中國倫理學、中國宗教史、儒學史、中國文化與人權、中國的傳統與現代性等領域或議題。出版的著作包括《古代中國的人與自然》③、《軸心時期的中國倫理學》④、《孔子》⑤、《中國古典哲學導論》⑥。編著有《人權：東西方的權利與義務》⑦、《生物倫理的跨文化議題：以人類克隆爲例》⑧、《中國古代和現代的批判思想》⑨、《〈孟子〉及其在中國內外的接受》⑩、《人權論域中的〈孟子〉：中國、日本和西方接受〈孟子〉的里程碑事件》（11）等。 與慣常以各種帶有“後”學色彩的話語（如新實用主義、社群理論、角色倫理、社會生物學，等等）接引孟子思想的英美係漢學家不同，羅哲海繼承的是歐陸（continental）哲學的思想傳統。在《軸心時期的儒家倫理》第三章“方法論層面的思考”中，羅哲海表明其方法論主要有兩個來源，其一爲德國哲學家雅斯貝斯（Karl Jaspers,1883-1969）的“軸心時期”理論，其二是經過改造的美國心理學家科爾伯格（Lawrence Kohlberg，1927-1987）的認知演進論。然而，筆者認爲，法蘭克福學派（尤其是哈貝馬斯）的批判理論在羅哲海思想中發揮了更爲核心、也更爲基礎性的作用。（12）限于題旨，我們這裏著重對羅哲海的“批判理論”淵源略作鋪展。 從上世紀70年代末到1997年，羅哲海一直在法蘭克福大學求學、任教。在漢學領域，羅哲海的受業導師是張聰東（Tsung-tung Chang）教授；（13）而在思想視野與問題意識方面，法蘭克福學派的批判理論給他留下了深刻的烙印。一方面，羅哲海與他在法蘭克福大學求學時的兩位哲學老師——法蘭克福學派內部哲學家施密特（Alfred Schmidt，1931-2012），以及儘管與哈貝馬斯（Jürgen Habermas，1929-）進行辯論，但亦受到後者深刻影響的哲學家阿佩爾（Karl-Otto Apel，1922-）——保持著較爲密切的思想聯繫。 施密特本人是法蘭克福學派早期核心人物阿多諾（Theodor W.Adorno，1903-1969）和霍克海默（Max Horkheimer，1895-1973）的學生，1962年博士畢業後充任阿多諾的助手。之後，施密特長期在法蘭克福大學擔任哲學和社會學教職（1972-1999），並一度擔任社會研究所所長一職。施密特的名著《馬克思學說中的自然概念》（14）指出，在馬克思（Karl Marx，1818-1883）那裏，人是自然的一部份，又能够對自然造成威脅；而且，這種部份脫離自然的性質本身即是人類本性的一部份。這一觀點顯然對羅哲海的漢學處女作《古代中國的人與自然》産生了深刻的影響。（15） 阿佩爾1972-1990年任教于法蘭克福大學，他的“先驗語用學（Transzendentalpragmatik；transcendental pragmatics）”、“商談倫理學（Diskursethik；Discourse ethics）”試圖在德國本體論解釋學與英美分析哲學、實用主義這兩個傳統之間搭建溝通的橋梁；阿佩爾也借用科爾伯格的認知演進理論來討論道德標準之履行以及“納粹”時期道德標準之麻痹。作爲阿佩爾的學生，羅哲海《軸心時期的儒家倫理》在“參考書目”中列出的阿佩爾論著有五種之多；在“英文版序言”中，羅哲海提到，最初是阿佩爾把科爾伯格的認知演進學說介紹給了他。（16） 另一方面，羅哲海在哲學理念、詮釋原則上受到哈貝馬斯的至深影響。 法蘭克福學派向來以其“批判理論（critical theory）”聞名。到1960年代，哈貝馬斯通過在認識論層面上討論“知識”，將“批判性知識”確認爲一種獨立于“自然科學”、“人文科學”之外的，以自我反思和解放（emancipation）爲導向的認知與興趣類型。（17）與這種批判理論相關的哲學釋義學，在方法論上是通過一種“理性重構（rational reconstruction）”來完成對批判性“潜能”的釋放的。所謂“理性重構”，是指把存在于特定類型現象背後的那些普遍而不可回避的、然而尚未結構化的前提條件，通過明晰化、系統化的理論表述出來。它與智力的深層結構息息相關，其任務不是描述現實中所是的事物（“實然”），而是按照應該是的樣子確立現實事物賴以存在的前提條件（“應然”）。藉助這種“重構”，一種前理論的實際知識（know how），可以整合到確定的理論知識（know that）中。 羅哲海對啓蒙話語和普遍主義立場的辯護，對“對話”和“交往行爲”的看重，對溝通之有效性的宣稱，對“理性重構”方法論的藉重，等等，都與哈貝馬斯的思想存在緊密關聯。關于此點，我們將在下文中依次展開。 二、“批判理論”視野中的孟子倫理學 在羅哲海對“軸心時期儒家倫理”的現代重構中，“孟子”占據了一個舉足輕重的位置。這既表現在他在一系列著作中不斷地徵引《孟子》，也表現在他主持並深度參與了“孟子與人權”研究課題的討論。以下，我們依發表時間大致梳理一下羅哲海詮釋《孟子》的主要論述。 （一）“軸心時期”的孟子倫理學 上世紀九十年代初，羅哲海分別出版了德語版（1992）和英語版的《軸心時期的中國（儒家）倫理學——就其邁向後習俗思想突破的理論重構》（1993）。“軸心時期（Achsenzeit；the Axial Age）”是雅斯貝斯在《歷史的起源與目標》（18）一書中提出的概念，其核心要義在于，由于舊的確定性已經失去了它的合法性，而新的確定性尚未確立，古希臘、中東（伊朗、巴基斯坦）、印度和中國這幾個地區的人類在公元前800年至公元前200年的時期，全都開始意識到“整體的存在、自身和自身的限度”。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱，而開始探詢根本性、普遍性的問題。軸心時期體現了人類哲學和思想的創造性（人類開始思考超越性、普遍性的問題），以及某種深刻的同步性（政治分裂、戰争、暴政、自然灾難、經濟衰退等危機因素是“先决條件”）。羅哲海將先秦儒家倫理置于傳統習俗倫理崩解的時代背景中，强調它是應對社會和文化危機的産物：傳統的確定性（特別是倫理）已經土崩瓦解，這是中國道德哲學得以形成的根本問題語境。包括孟子在內，先秦諸子各家的思想建構，都處于“具有世界史向度的早期啓蒙新紀元”之中；跟之前相比，它們在思想上實現的“重大突破性進展”表現在：“通過反思和超越性、而不再爲實體性和生命的局限性所囿，神話意識形態爲理性所戰勝，個人主體的發現，向歷來接受之一切事物加以質疑，在兩難困境中慎重思索，以及歷史意識的發展等。”（19） 在《軸心時期的儒家倫理》第13章“爲道德尋找基礎”中，“孟子的天性論”得到了重點討論。 首先，就孔子、孟子的大體而言，儒家並没有像“前儒家文獻”那樣强烈地從超越性的上帝、天那裏爲倫理學尋求終極憑據，亦即，儒家的“道”是由人自行主動培養，而非通過任何天國（宗教論述）或本體論（形上學話語）的規範來預先定位。（20）然而，儒家倫理學卻同樣獲得了“後習俗”層次的批判立場和對于現世習俗的超越。儘管在孟子那裏還相當程度地保留了“天”的位置，但是，孟子絶非意圖復興對于“天”的古老信仰，而是更傾向于依靠個人的自制和自尊，而非依靠上天。“在爲道德尋找基礎時，孟子其實並不滿足于把他的道德準則置于塵世之外，而是想利用上天賜予人類‘天性’的說法，將那個較高的道德領域移置于人的身上”。“爲了證明道德乃是先天存在，人性學便成爲其努力的核心”。（21） 其次，爲了論證道德的基礎存在于人的天性中，孟子對人類天性之道德活動進行了現象學式的描述。《孟子·告子上》記載了孟子與告子圍繞“仁義內在與否”展開的四個回合論辯，羅哲海詳細分析了其中的攻防變化。告子强調“義外”，亦即認爲道德（“仁義”）只是外在、他律、習俗性的規範，並没有內在的人性基礎；孟子針鋒相對地批駁告子，正是要說明道德根源于人類的深層心性結構。儘管孟子在論辯過程中存在論證不當的缺憾（邏輯不精確，使用了有疑問的類比，没有反思事實與規範之間的差异），但是其意在直接從天性中推衍出道德，進而保護和發展人類心中存在的自動趨向于道德之自然天賦的方案卻昭然若揭。 總之，儘管存在論證缺陷，孟子卻以他那人心中存在道德發端的理論、他的道德現象學把握住了倫理學的一個重要關鍵：“人類具有不依賴傳統，僅靠自身而發展出道德的可能性。”（22）而且，孟子由此還獲得了一個激烈批評暴政的立足點——執政者如果没有從人類具有道德潜能的角度來運作政治，那麽就是“罔民”、“率獸而食人”。 （二）對李耶理、信廣來孟子論著的評論 1975年，斯坦福大學宗教學家李耶理（Lee H.Yearley；又譯李亦理）發表《孟子論人性：其宗教思想的形式》（23）一文，運用美籍德裔宗教社會學家瓦赫（Joachim Wach,1898-1955）的理論來觀照孟子的人性學說，認爲孟子是一位“非常精微而强有力的思想家”，其思想是“人類迄今擁有的最重要的宗教視野之一”。作者嘗試闡明孟子思想的宗教性，他認爲孟子思想以宗教經驗爲基礎，依賴神話性的表述（mythic formulations），並且討論的也是教義問題和信仰表述的話題。這種探討可以開啓孟子與阿奎那（Thomas Acquinas,1225-1274）、拉納（Karl Rahner，1904-1984）等西方宗教思想家之間比較分析的新路徑。李耶理1990年出版了《孟子與阿奎那：美德理論與勇敢概念》（24）一書可說是其1975年《孟子論人性：其宗教思想的形式》的延續。此書貫穿了“宗教比較哲學與美德研究”的視角，目標是爲今日世界尋找能够彌合文化鴻溝的整合性理解和美德。李耶理認爲，在孟子和阿奎那的著作中我們可能找到宗教和人類繁榮的理念，而其著作本身也是“一種關于人類繁榮的比較哲學”（第173頁）。 在爲《孟子與阿奎那》寫的一篇書評（25）中，羅哲海並不認同李耶理所持阿奎那是“開放型（open）”宗教，而孟子是“定位型（locative）”宗教的看法。孟子本人明確把那種神聖性的“天爵”（根本的道德規範）與社會等級秩序中的“人爵”區別開來（《孟子·告子上》第16章），因此，孟子離那種强調得體合宜、將德性跟角色關聯起來的“定位型視角”要更遠，而離普適性倫理更近。另一方面，儘管李耶理的德性倫理進路並不必然會支持習俗性倫理和文化特殊性論述，但是，李耶理認爲“特殊的生活方式”决定了“哪些德性得到了重視”以及“它們的排列方式”，到最後這種論述可能會淩駕于那些共通的德性之上，而且會使得最初普適化德性淪落爲一種“集團道德”——如果我們没有同時聚焦于普適化德性的話。羅哲海强調，正是這些普適化德性，超越了文化語境的限制，並爲人類的交往提供了一座橋梁和理解框架；李耶理對于這點應有更多重視。這裏，我們很容易讀出，羅哲海在關乎《孟子》的道德論述中非常突出普遍主義視角，而自覺跟那種文化情境論劃清界限。 1997年，孟子專家信廣來出版了《孟子與早期中國思想》（26）一書，從哲學—思想（內容及其相互關係）角度研究孟子的倫理（作者認爲，“倫理”即思考“人該如何生活”）思想處境，而非從社會—歷史背景研究孟子。信廣來反對以下三種觀點：（1）儒家關注現實，忽視甚至敵視理論的一致性；（2）儒家學說既然是直接應對現實的産物，那麽就應該研究其得以産生的歷史語境，而非哲學思想；（3）倫理理想並非儒家知識探究的對象，以知識探究方式來研究其倫理理想顯然是誤入歧途的，應該做的是身體力行于儒家的倫理理想，並且以不標準的悖論話語來呈現之，以激發聽衆或讀者的熱望；否則，孟子就會因爲被對象化而受到歪曲。信廣來此書極爲重視文本研究（《孟子》各章，以及《孟子》與其他先秦典籍）、互文，又注意與學界詮釋進行對勘，表現出極高的學術性。 羅哲海專門寫了一篇書評（27），高度評價信廣來是書的學術價值。除了說明信廣來在文獻解讀方面表現出罕見的準確性、立論堅實有據外，羅哲海特別稱許信廣來的有兩點：其一，在解構話語甚囂塵上的當下時代，信廣來爲解讀中國哲學確立了一些擲地有聲的參照。比如說，在分析孟子的“義”、“知”、“權”概念時，信廣來確實找到了一種唯情境論傾向，但是，他表明，這一傾向並不說明“一般規則”是可有可無的，這毋寧只說明“一般規則”之實施不可以僵硬死板而已。其二，信廣來此書最爲顯著之處，在于指出《孟子》一書中包含了一種“道德認識論（moral epistemology）”而非道德行爲主義（moral behaviorism）主張。從“心”的天性傾向流淌出來的是對于“義”之規範性的認可，而不是對自然的正確行爲的肯定。由此，孟子更願意贊成的是道德或“實踐理性”的概念。 羅哲海認爲，“道德認識論”與“道德行爲主義”二者之間的差异是根本性的，絶非僅僅關涉到文獻解讀問題。這是因爲，如果孟子持有的是一種“道德認識論”，那麽他就擁有了對于“自由”和“自律/自治（autonomy）”問題的思考。不過，讓人遺憾的是，信廣來不願意牽涉到這個問題中來，擔心這會導致誤讀。羅哲海强調，對這一根本性的（也是關涉到政治的）話題做出清晰界定，實際上有助于對文本細節的理解和詮釋。此外，在羅哲海看來，信廣來對ethical、proper等分析術語的使用過于寬泛，不利于開掘孟子思想的豐富藴涵。强調個體身份、角色的合宜性，忽視“義”的“非習俗”潜能，會使得作爲道德內在來源的“義”變得多餘、没有意義。 不難看出，羅哲海對待李耶理、信廣來的孟子論著之所以補苴罅漏、挑明其未曾明言的，正是爲了突顯自己的詮釋立場：《孟子》一書中的德性論述，包含了豐富的普遍主義規範潜能。 （三）人權論域中的孟子 2003年到2006年，羅哲海與他在波鴻大學的同事歐陽博（Wolfgang Ommerborn），以及卡爾斯魯厄大學的Gregor Paul三位教授共同主持了一項名爲“人權論域中的《孟子》：中國、日本和西方接受《孟子》的里程碑事件”的課題研究。這項研究是在德國蒂森基金會（Thyssen-Stiftung）和德國“惠光”日本文化中心資助下進行的。到2011年，這一課題的匯總成果——《人權論域中的〈孟子〉：中國、日本和西方接受〈孟子〉的里程碑事件》——終于付梓出版。 儘管冠以“人權論域”之名，但此課題基本可視爲一部《孟子》在中國、日本和歐美的接受史，只不過其視角專注于政治學領域而已。課題負責人强調，《孟子》一書中有很多與當下人權討論具備相關性的質素，例如：“人人有貴于己者”（《孟子·告子上》第17章）的個體價值觀、對人的生命的高度看重、關于自我和道德自律的前設概念、仁政理念、對反抗暴政和弑暴君正當性的論證、國家以民爲本的主張，等等。很明顯，此課題延續了羅哲海在《軸心時期的儒家倫理》等論著中的一貫思想，在歷史觀念上强調某種“重建的‘調適詮釋學’（reconstructive 'hermeneutics of accommodation'）”（28），即在當下語境中通過理論重建，揭示《孟子》中已然包含的相關于現代人權論述的理論觀點，說明《孟子》這一軸心時期文獻在現代語境中的資源性價值。 2005年6月，依托上述課題，卡爾斯魯厄大學召開了一次“《孟子》及其接受”國際會議，會後出版了由黄俊杰、Gregor Paul、羅哲海合編的會議論文集《〈孟子〉及其在中國內外的接受》。該論文集共收録了來自臺灣、日本和歐洲的十二位孟學研究者的十三篇論文，內容涉及《孟子》自宋代以來在中、朝、日三國的接受個案。編者認爲，在當下關于人權、民主和普適倫理（planetary ethics）的國際討論中，《孟子》中有兩塊領域尤其值得重視：其一，對專制的批評，堅持道德優先，人之道德本性觀；其二，民爲國家之本的觀念。諾貝爾和平獎獲得者史懷哲（Albert Schweitzer，1875-1965）認爲孟子是“所有古代思想家中最現代的一個”，編者引用此語，意在說明孟子思想之于東亞乃至世界的相關性，“現在應該嚴肅對待這位中國倫理學家在全球範圍內的重要性”（“前言”，頁viii）。因此，在價值普適性問題上，本論文集的作者多持一種普遍主義立場。就此而言，羅哲海的論文《孟子的政治倫理及其現代關聯問題》可視爲論文集中的綱領性論文。 在羅哲海看來，《孟子》要想爲中國古典哲學的現代轉换（modern adaptation）做出具體貢獻，那麽它就必須具有以下幾個方面的質素：首先，它的貢獻方式，應該是“命題式（propositional）”的，而非“述行式（performative）”的；其次，它應該依賴一種道德人類學（moral anthropology）及其政治藴涵；再次，《孟子》的“現代關聯”還取决于孟子哲學的構架和內容是否屬于“第二序的（second order）”、“去中心的（decentered）”以及“後習俗的”。 借鑒黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900）和哈貝馬斯的論述，羅哲海認爲“現代性”的原則就是“主體性（subjectivity）”，而“主體性”之中又內含了個體主義、自律自治、科層的差异化，以及藉助理性和可檢視的標準來論證規範之有效性（而不是訴諸各種權威、傳統或程式）。這是民主和法治何以成爲現代性之體制構造的原因所在。現代性還內含了一種“批判性立場（critical stance）”，職是之故，具有現代性的“前現代思想”就應該表現出兩個特徵：“對于權力之批判”和“對于傳統之疏離”。而《孟子》在這兩個方面都是潜力巨大的文本，這是它能够實現現代轉换的結構性前提。 當然，《孟子》一書中也包含了諸如精英主義、壓制“邪說”、性別偏見、貶低欲望等與現代性不符的負面論述，這就要求我們運用現代重構的（critical modern reconstruction）、調適的，而非復原的詮釋學，依據孟子的道德人類學展開進一步推斷，從中抽取出可能的結論，儘管這些結論是孟子本人没有、甚至可能不情願提出來的。 以這種特殊的“古爲今用”視野，羅哲海討論了孟子道德人類學與現代政治（聚焦于民主和人權）、生物倫理學的關聯。這裏我們著重介紹羅哲海圍繞前一方面的思考。首先，在孟子那裏，“民本”思想和道德人類學一經結合，“民主”也就呼之欲出了。其次，《孟子》一書中包含了要求以“人”的方式來對待人的“准”權利訴求，道德本性也爲人類預設了尊嚴意識（“良貴”）——“人”並非由其道德行爲、道德現實化（actualization）或“成就（achievements）”來得到定義，而是由其實施道德行爲的道德能力（capability）、可能性（possibilities）或潜能（potentiality）來得到定義的，由此《孟子》具有了人權觀念的核心要素。 總之，通過這種重構詮釋，孟子的倫理學可以回應我們這個時代最尖端的一些政治學、生物醫學問題。“儒學從來不是一個封閉的、完成的體系。如果它要以其道德動力來對新的知識和變動的情况發揮影響，那麽，它就需要發展，需要我們做出有某種導向的理論創造”。（29） 2011年，《孟子的政治倫理及其現代關聯問題》一文的德文修訂版《論孟子倫理學的現代意義》收録于《人權論域中的〈孟子〉：中國、日本和西方接受〈孟子〉的里程碑事件》（30）一書中。鑒于二文主旨及論述框架基本一致，我們就不單獨介紹這個德文版了。 三、“一般風景，兩樣心情”——羅哲海與朱利安之分歧 同樣是在上世紀九十年代中葉，法國著名漢學家朱利安出版了影響廣泛的《道德奠基：孟子與啓蒙哲人的對話》（31）一書。跟羅哲海《軸心時期的儒家倫理》書中討論孟子時歸于“爲道德尋找基礎”一樣，朱利安也是圍繞著“道德奠基”這一話題，將孟子與歐洲啓蒙時代的哲人（主要是盧梭和康德）置于對話平臺上。 （一）朱利安的“迂回與進入” 較之前人，朱利安對自己的方法論非常自覺：他采取的是一種“迂回”策略，即在中國和歐洲“無關性”（indifférence）的基礎之上，將中國視爲歐洲的文化“他者”，通過觀察中國來迂回地透析歐洲。所以，朱利安儘管身爲漢學家，但卻摒弃一般漢學家的研究路數，轉而明確倡導“經由中國，從外部反思歐洲”的進路。 就其思想大端而言，朱利安屬于文化相對主義陣營。“我要反對一種所謂共同本質的觀念，拒絶認爲有那麽一種共同的本質性的根基存在，而各種不同的文明只不過是其變异演化，天下的人永遠只是它的表現而已……不能因爲我們終于可以將歐洲與中國，甚至前者之古典與後者之現代並列平放，就以爲有權宣告什麽萬有普遍性。”（32）但是，他又是一位個性獨特的相對論者，這表現在他雖然强調中國的“他者”性質，但同時又主張“對話”，以“問題”爲楔入點，又以“問題”爲旨歸，即他進行的哲學比較是服務于哲學自身的發展與開拓的。“中國和歐洲這兩大視角各自顯示了一個不同的方面。但是，我們在此並不能指望將二者强行地融合起來，達成什麽‘人類意義’的統一，而應當利用二者視野與理論工具的差异，求得對道德更深的理解。”（33） 在《道德奠基》一書中，朱利安從孟子的“不忍之心”、“惻隱之心”和盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）的“憐憫心”這一類似的道德基礎開始講起，對比孟子和啓蒙時代的盧梭、康德（Immanuel Kant，1724-1804）乃至近代叔本華（Arthur Schopenhauer，1788-1860）如何在不同路向上延伸、建構道德學說。書中先後所涉及的話題，有人性善惡（包括“天”觀念的不同發展，荀子對孟子的批評），憂患意識，意志與自由，德性與德行，一元整體論與二元論，“天”之超越性，等等。作者並没有將這種比較限定在個案比較層面上，而是由孟子和盧梭、康德延伸到中國與歐洲的宏觀層面，從每個角度比較二者各自的有無。 朱利安將中國傳統視爲“一個理論工具”，並說“漢學也從一個研究對象轉變爲一種方法”（34），不過，中國也不僅僅停留在參照系這一平面，朱利安也經常參照歐洲來評價中國。在他眼中，孟子所闡發的道德學說體現出了一種渾融的一元整體性，這消解了歐洲二元論思想所制造出來的理論悖論；但是，這種渾融一體性並没有發展出西方盧梭以來“道德與法律兩大不同領域的互補性”——孟子（中國人）關于“道德之天然性”的闡述已達精妙之境，然而對政治、法律的工具意義認識不足，這是中國“法治社會結構”不健全的深層原因。（35）同時，“意志”在中國思想中的匱乏又導致中國重視責任而無視“自由”。在描述孟子及中國哲學時，朱利安也偏愛諸如“勢化”、“進程”、“效率”、“連續性”等語彙；在這一點上，他和美國漢學家安樂哲（Roger T.Ames，1947-）存在極大的一致性。 （二）羅哲海與朱利安的同與异 羅哲海與朱利安都出身于歐洲大陸的漢學傳統，二人對《孟子》的解讀顯然有共同之處。比如說，他們都認爲，“道德何以奠基”是一個普遍性的問題；孟子在爲道德尋找基礎時，並不過多求諸超越性的“天”（因而不是宗教式的），亦不從本體論角度入手，而主要是從人的自然本性中尋找根據。又如，他們都認爲，孟子所說“性善”，此“善”只是一種道德潜能而已。 然而，羅、朱二人的分歧更爲顯著。 其一，與羅哲海將包括《孟子》在內的儒學資源運用于當代尖端問題的做法不同，朱利安在自己的解讀中突出的是中國與西方的差异視角。朱利安視野所及，比如說强調西方思想是二元論，自我與他人，善與惡，情與理，地與天，道德與法律等等成對範疇各自處于對立又互補的位置上。而中國思想是建基于“氣之感通”基礎上的一元論，它强調變化，但不强調對立；儒學是道德一統論，這就導致它忽視政治與法律的工具意義。在西方思想中，“意志”問題由“行動中的人”這個前提出發，關係到“選擇”與“行動”的二元架構，關心的是“爲何”行動，最終抵達的是“自由”；而中國思想的出發點是潜能及其具體實現化，表現爲一種行爲演化論，關心的是“如何”行爲，最終抵達的是“自然”。職是之故，西方“幸福與美德”的永恒矛盾在孟子這裏被取消了，“痛苦之意義”亦因不受重視而使得中國人不會做出像盧梭那樣深刻的人性反思。朱利安把中、西之間的這些差异視爲“極富深意的反差”，其宗旨倒不在于揚此抑彼，而意在達到對問題的更深入認識。 其二，非常關鍵的一個差异還在于，在羅哲海那裏，包括孟子在內的儒家提倡的仁、義思想表徵並確立了一套普遍主義的、規範性的觀念，《論語·里仁》所言“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”，說的正是這層意思，因此，理解包括孟子在內的儒家，亦應作如是觀。但是，在朱利安眼中，儒家思考的中心是“勢化”，是協調與平衡，是“權”、“無固”，《孟子·萬章下》說孔子是“聖之時者”正是基于這層意思，所以，儒家其實是一群注重變化的、“心誠意定的機會主義者”（36），規範性視角並没有那麽重要。 其三，在現實關涉問題上，前文述及羅哲海藉助黑格爾等人的“主體性”觀念，來爲孟子思想通向現代民主、人權論述打通關節。但是，在朱利安看來，“主體性”這一術語與基督教的“原罪”意識具有深刻關聯，它背負著西方漫長的宗教與思想歷史，這一“由基督教而來的人類學觀念”無法“與其教義分享，轉而成爲一種中性的理論工具”，所以，以“主體性”等現代的、西方的術語來重述《孟子》思想的特性，扞格難通，貌合神離。（37）另外，在羅哲海的重構方案裏，孟子思想包含了“道德認識論”的維度，而且這一“道德認識論”是跟“道德行爲主義”相對立的；但在朱利安這裏，“認識論”根本無從談起，“孟子的用意不在于認識論——他甚至不曾提出過這樣的問題——而在于人的行爲”。（38）“皮之不存”，由“道德認識論”推導出的“自由”、“自律”問題當然也就談不上了。 最後，朱利安常常從語言的差异出發，推衍中、西思想/思維之分歧。例如，他借鑒尼采的“道德譜系”考古作法，突出“由語言內部所具有的諸種可能性構建而成的概念生態圈”，認爲“意志”一詞在漢語中並無單一詞源；與漢語相比，印歐語言最爲重視主語功能；希臘句式“總是不斷觸激思想”，而孟子使用的漢語句式“卻根本不急于尋求意義的爆發”，“本身就很講究適度”，“《孟子》不是所謂思想之盛宴，這使他不免令某種哲學期待深感失望，而同時也使得哲學追索顯得如同是一場鬧劇”；“在古代漢語中，連西方神學和哲學的主詞‘存在’（être）也不存在”。（39）而羅哲海卻堅决反對“語言决定論”，認爲語言學方法趨向于把問題簡化。它忽視了引發倫理學争論之社會實際衝突和危機的潜在能力；語言學主義者過于注重語言的差异，致使他們對于問題的相似之處産生盲點。此外，語言學方法可能會導致相當武斷的結論。（40） 應該說，朱利安《道德奠基》書中不乏發人深省之處，然而，正如朱利安其他著作一樣，這本書確實也是一部充滿争議的著作。朱利安非常明確的相對主義視角，其將漢學視爲工具的做法，招來不少批評。瑞士漢學家畢來德（Jean
Billeter,1939-）曾撰長文《駁朱利安》（41），批評朱利安對中國的誤讀：對于中國，朱利安只留意內在性，而忽視超越性；注意到“過程”，忽視了“創造”；强調哲學，而忽視了歷史背景（尤其是中國的王權政治大背景）。 在接受筆者的訪談時，羅哲海直接批評朱利安“出自法國解構主義陣營，他所做的是解構現代歐洲的主體性……但他在現實層面所做的卻大大受惠于歐洲主體主義（主體、客體之分）的消極面：他並没有將中國哲學文本和哲學家看作是‘主體’，而將它們視爲‘客體’。他並没有試圖溝通‘主體’和‘客體’，而是深深陷于二者之分割”。（42）從文本解讀方面看，朱利安過于提純化的做法一方面使得中、西間的“無關性”實際上演變爲中、西之間的對立，另一方面也用一般概括取代了具體歷史，由此遮蔽了中國思想的豐富多面性。《道德奠基》一書中的孟子，于是就成爲一個單面化的孟子；就此而言，並且考慮到朱利安其書在歐洲所産生的廣泛影響，《道德奠基》對孟子思想的重構便成爲一種啓示與誤導共有的存在（43）。 憑藉其對“軸心時期”、“後習俗階段”的界定，羅哲海提供了一套解讀包括孟子在內的先秦儒學思想的獨特方案。這一通過“現代重構”而實現的解讀方案重視的是理性反思，由此，先秦儒學表徵了一種超越既存社會秩序的普遍主義規範性視角。它强調自律，以及“仁以爲己任”的責任意識，具有“平等”和“尊嚴”的現代內涵。 在多個面向上，這一解讀方案與法蘭克福學派的“批判理論”存在淵源關係，可以說，羅哲海提供的正是一個“批判理論”觀照下的儒學解讀方案。毫無疑問，羅哲海聚焦于軸心時期中國倫理學的超越性潜能、普世性訴求，“藉由個別題目的探討，讓中國軸心時期之道德思維的形成結構足以彰顯，而視之爲早期的‘啓蒙紀元’”的文本釋義學，踐履的正是哈貝馬斯的“理性重構”方法。在羅哲海那裏，孟子和其他古代中國思想家站在軸心時代的思想頂峰，所以漢學研究也應該努力“以尖端的論述模式”來處理他們的思想，挖掘傳統文化中所包含的廣泛潜能，而“重構（Rekonstruktion）”顯然就是這樣一種從當代倫理學的高標準出發，以嚴謹態度來討論中國軸心時期倫理學的特殊方法論。“‘重構’意味著以一種與古人之真實意圖相應的方式對其思想加以重新整合，而取代復述他們那些相當龐雜不清的理論；並且要根據我們今日所面臨的倫理學問題而加以充分利用”。（44）羅哲海將這種詮釋學稱爲“批判性現代重構”，並與安樂哲等美國實用主義漢學家的“復辟/復原論”自覺劃清了界限。同時，“這種重構超越了那種僅僅滿足于解釋和對比的相對主義式做法，它關注的是共同的、跨文化的理解。”這也讓他與朱利安的比較研究進路劃清了界限。羅哲海認定，如此做絶非忽視了“中國獨特性”這一互補性因素，而是致力于實現一種兼顧人類普遍興趣和中國文化之本真性的“辯證解釋學（dialectical hermeneutic）”。（45） 羅哲海的這一解讀方案具有極强的論辯性，試看羅哲海如下文字： 實際上，當下討論儒學時，各種時興的審美化的（aestheticizing）、語境論的（contextualistic）、儀式主義的（ritualistic），以及宗教化的（religious）解讀，都受到西方“現代精神”批評的影響。這一“現代精神”並不想撕下其“虛僞做作”（false pretension；哈貝馬斯語）、片面的主觀理性的假面具，而是代之以諸如情境創造性（situational creativity）、事件本體論（event ontology）、重新組裝的角色和習俗引導，或者精神性體驗（spiritual experience）等話語。（46） 這也讓我們想到哈貝馬斯參與“現代性vs.後現代性”紛争時的立場選擇。儘管羅哲海的詮釋框架同樣存在争議，但是，他始終致力于將扎實嚴謹的學術思考與富有激發性的思想闡發結合起來，而且事實上也是結合得非常好的一套解讀方案。（47）尤其值得重視的是，羅哲海的“現代重構”方案具有廣泛的當下指涉性，這一方案始終站在時代的思想制高點上，以一種因應時代難題和困境的“尖端論述”姿態汲取傳統理論資源，“中的于現狀，發言于心聲”，以實現“古爲今用”、思想再度“啓蒙”的恢巨集目標。就此而論，羅哲海的《孟子》和儒學詮釋對于當代中國思想的建構，顯然具有獨特的參照價值。 ①參考拙文：《20世紀90年代以來西方漢學界關于孟學的三次争論》，《中南大學學報》2014年第2期，第67～72頁。 ②關于此點，可參考“維琪百科”中的介紹：http://de.wikipedia.org/wiki/Heiner_Roetz ③Heiner Roetz:Mensch und Natur im alten China.Zum Subjekt-Objekt Gegensatz in der klassischen chinesischen Philosophie.Zugleich eine Kritik des Klischees vom chinesischen Universismus,Frankfurt/M.,Bern,New York:P.Lang,1984. ④Heiner Roetz:Die chinesische Ethik der Achsenzeit.Eine Rekonstruktion des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken.Frankfurt/M.:Suhrkamp,1992.英譯：Confucian Ethics of the Axial Age:A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking.Albany:State University of New York Press,1993.中譯：《軸心時期的儒家倫理》，鄭州：大象出版社，2009。 ⑤Heiner Roetz:Konfuzius.München:C.H.Beck （Reihe "Denker"）,1995,2.Aufl.1998. ⑥Hubert Schleichert,Heiner Roetz:Klassische chinesische Philosophie.Eine Einführung.Frankfurt/M.:Klostermann,2009. ⑦Konrad Wegmann,Wolfgang Ommerborn,Heiner Roetz ed.:Menschenrechte:Rechte und Pflichten in Ost und West （Strukturen der Macht:Studien zum politischen Denken Chinas,Bd.9）,Münster:LIT,2001. ⑧Heiner Roetz:Cross-Cultural Issues in Bioethics:The Example of Human Cloning.Amsterdam:Rodopi,2006. ⑨Heiner Roetz ed.:Kritik im alten und modernen China.Wiesbaden:Harrassowitz,2006. ⑩Chun-chieh Huang,Gregor Paul,Heiner Roetz ed.:The Book of Mencius and Its Reception in China and Beyond.Wiesbaden:Harrassowitz,2008. （11）Wolfgang Ommerborn,Gregor Paul,Heiner Roetz ed.:Das Buch Mengzi im Kontext der Menschenrechtsfrage.Marksteine der Rezeption des Textes in China,Japan und im Westen.Münster:LIT,2011. （12）具體可參考拙文：《“語言學轉向”之後的漢語哲學建構——歐美漢學界對于先秦中國思想的不同解讀》，《華文文學》2014年第2期，第22～39。 （13）張聰東著述頗豐，如《中國國家經濟規劃的基礎》（1961）、《中國經濟學》（1965）、《甲骨文所見商朝的祭祀：中國上古宗教之古文字學的研究》（1970）、《古代漢字的形成規則與結構》（1972）、《早期道家思想的起源》（1973）、《莊子書所見形而上學、認識論和處世哲學：中國古典哲學新解和系統化的叙述》（1982）、《古漢語中的印歐詞彙：新石器時代中國語言與文明的發生》（1988），等等。在法蘭克福大學，他長期擔任1925年由衛禮賢（Richard Wilhelm,1873-1930）創建的中國文化研究院（China-Institut）院長一職（1973-2000）。 （14）Alfred Schmidt:Der Begriff der Natur in der Lehre von Karl Marx.Frankfurt a.M.:
Verlagsanstalt,1962.英文版：The Concept of Nature in Marx.London:New Left Books,1971. （15）韓振華、羅哲海：《軸心時期的儒學啓蒙——與羅哲海教授談漢學》，《華文文學》2012年第1期，第112～113頁。 （16）羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，中譯本，“英文版序言”第2頁。哈貝馬斯亦注意到科爾伯格的認知演進論，見：Jürgen Habermas:Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus.
ed.Frankfurt a.M.:Suhrkamp,1982,pp.83-85. （17）Jürgen Habermas:Erkenntnis und Interesse.Frankfurt am Main:Suhrkamp,1968. （18）Karl Jaspers:Vom Ursprung und Ziel der Geschichte.München:Piper Verlag,1949.中譯本：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年。 （19）羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》（中譯本），第34頁。 （20）這也是羅哲海批評杜維明的原因之一，參考Heiner Roetz:Confucianism between Tradition and Modernity,Religion,and Secularization:Questions to Tu Weiming,in Dao,Vol.2008,No.7,pp.367-380. （21）羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》（中譯本），第251頁。 （22）羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》（中譯本），第274頁。 （23）Lee H.Yearley:Mencius on Human Nature:The Forms of His Religious Thought,in Journal of the American Academy of Religion,Vol.43,No.2,pp.185-198. （24）Lee H.Yearley:Mencius and Aquinas:Theories of Virtue and Conceptions of Courage,Albany:SUNY Press,1990；中譯本由施忠連譯出，北京：中國社會科學出版社，2011年。 （25）Heiner Roetz:Review,in Bulletin of the School of Oriental and African Studies,Vol.56（1993）,No.1,pp.174-176. （26）Kwong-Loi Shun:Mencius and Early Chinese Thought,Stanford,Calif.:Stanford University Press,1997. （27）Heiner Roetz:Review,in Bulletin of the School of Oriental and African Studies,Vol.62（1999）,No.2,pp.385-387. （28）Heiner Roetz:The 'Dignity within Oneself':Chinese Tradition and Human Rights,in Karl-Heinz Pohl ed.,Chinese Thought in a Global Context:A Dialogue between Chinese and Western Philosophical Approaches,Leiden:Brill,1999,P.257.由“調適”（accommodation）一詞我們會聯想到早期耶穌會士以“適應”爲主的經典詮釋策略。 （29）Heiner Roetz:Mengzi’s Political Ethics and the Question of Its Modern Relevance,in Chun-chieh Huang,Gregor Paul,Heiner Roetz ed.:The Book of Mencius and Its Reception in China and Beyond.Wiesbaden:Harrassowitz,2008,p.214. （30）Heiner Roetz:Zur Frage der modernen Bedeutung der Ethik Mengzis,in Wolfgang Ommerborn,Gregor Paul,Heiner Roetz ed.:Das Buch Mengzi im Kontext der Menschenrechtsfrage.Marksteine der Rezeption des Textes in China,Japan und im Westen.Münster:LIT,2011,pp.75-86. （31）
Jullien:Fonder la morale:dialogue de Mencius avec un philosophe des Lumières,Paris:B.Grasset,1995；1998年以Dialogue sur la morale爲題重版。此書在西方有多個譯本，如西班牙語譯本在1997年出版，德語譯本在2003年出版。中譯本由宋剛譯出，北京大學出版社2002年版。 （32）朱利安：《道德奠基：孟子與啓蒙哲人的對話》（中譯本），第71頁。 （33）同上，第44頁。 （34）同上，“前言”，第6頁。 （35）同上，第58、67～68頁。 （36）《道德奠基：孟子與啓蒙哲人的對話》，第70頁。 （37）同上，第87～89頁。 （38）同上，第75頁。 （39）《道德奠基：孟子與啓蒙哲人的對話》，第94、96頁、99頁注1、138頁。 （40）Heiner Roetz:Validity in Chou Thought——On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology,in Hans Lenk & Gregor Paul ed.,Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy （《中國古典哲學的認識論問題》）,New York:State University of New York Press,1993,pp.69-112.亦可參考拙文《“語言學轉向”之後的漢語哲學建構——歐美漢學界對于先秦中國思想的不同解讀》。 （41）此書最初出版于法國（2006年），2007年出版修訂本，中文選譯本可參考郭宏安譯《駁朱利安》，《中國圖書評論》2008年第1期，第8-27頁。這篇長文在國內外都産生了不小的反響。 （42）韓振華、羅哲海：《軸心時期的儒學啓蒙：與羅哲海教授談漢學》，《華文文學》2012年第1期，第118頁。 （43）參考瑞士漢學家左飛（Nicolas Zufferey）對《道德奠基》一書的評論，見T'oung Pao,Second Series,Vol.84,Fasc.4/5（1998），pp.434-442. （44）羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》（中譯本），第7頁。另可參考：Heiner Roetz:Gibt es eine chinesische Philosophie?,in Information Philosophie,30.Jg.,Heft 2,Mai 2002,p.31. （45）Heiner Roetz:Validity in Chou Thought——On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology,in Hans Lenk & Gregor Paul ed.,Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy （《中國古典哲學的認識論問題》）,New York:State University of New York Press,1993,p.104. （46）Heiner Roetz:Confucianism between Tradition and Modernity,Religion,and Secularization:Questions to Tu Weiming,in Dao,Vol.2008,No.7,p.378. （47）Kwong-Loi Shun:Review,in Journal of Chinese Philosophy,22（1995）,pp.351-362.
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