唐前道教仪式史纲*(一)，本文主要内容关键词为：道教论文,仪式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
二、教团道教仪式的滥觞——东汉(25—220)天师道仪式
三、曹魏(220—265)天师道仪式的混乱与整顿
四、《抱朴子内篇》所见东晋(317—420)以前的南方方士传统及其仪式
五、两晋(265—420)、南朝(420—589)时期的“三洞”经与南方方士传统及其仪式的承传和更新
六、东晋、南朝上清经派内部流传的天师道仪式及其对上清方士仪式的影响
七、东晋末刘宋(420—479)初融摄天师道、佛教和方士传统的灵宝科仪
八、《太上洞渊神咒经》所见五世纪初南方的民间道教仪式
九、刘宋陆修静(406—477)对灵宝科仪的整理和发展
十、东晋、南朝时期南方的天师道及其仪式
十一、北魏寇谦之(365—448)对天师道的改革与北方天师道仪式的演变
十二、五世纪以降道教法次的逐步形成与道教仪式的发展趋向
十三、南方道教的北传与南北道教科仪的统一——北周(557—581)道教类书《无上秘要》中的道教仪式
十四、《隋书·经籍志》“道经序”中的道教仪式类型
十五、结语
一、引言
如果从上个世纪初研究过道教投龙简仪的Edouard Chavannes①算起，则道教仪式的研究已有近百年的历史。中国、日本和西方学者过去在这方面所做的研究已有人做过概括介绍②。总的来看，学者们已充分意识到道教仪式的重要性，并采用文献收集、实地调查、历史考察和理论分析等现代学术方法做了若干研究，初步揭开了道教仪式的神秘面纱。
不过，与道教的其它领域(如道教史、道教经典)相比，道教仪式还研究得很不够。特别是道教仪式史的研究比较薄弱，与道教仪式传统源远流长且现存道教仪式文献相当丰富③的事实颇不相称。目前已有的少量道教仪式史著述大都是讨论特定时期的某仪式④、仪典⑤、仪式宗师⑥，全面概括论述道教仪式源流演变的通史或断代史著述寥若晨星。《道藏》专家陈国符曾计划写一本名为《道教斋醮仪源流考》的书⑦，应当是与《道藏源流考》相应的道教仪式通史著作，惜其未能实现宏愿。大渊忍尔也曾有编撰道教科仪史的构想，并在他编的田野仪式资料集《中国人の宗教仪礼——佛教·道教·民间信仰》⑧中间有考论，不过此书就其体例而言还不能算作史著。John Lagerwey是真正写出综括性道教仪式史著的开拓者，他在1985年完成的论文“Introduction to the History of Taoist Ritual Through the T'ang”⑨对宋代以前的道教仪式史做了精辟的概述和论析，最近他又在此文的基础上对二至六世纪的道教仪式史做了新的论述⑩。山田利明所著《六朝道教仪礼の研究》以专题论文集的形式讨论了六朝道教仪式史上的一些问题，试图揭示这个时期道教仪式形成和演变的规律，书末的“结文”还提出了将道教仪式史划分为三个时期的观点。张泽洪在《道教斋醮科仪研究》(11)一书中用不太长的篇幅对道教仪式的历史源流做了概括论述，且以“科教三师”——刘宋陆修静、中唐张万福、唐末杜光庭分别代表道教仪式的三个时期。丸山宏《道教仪礼文书の历史的研究》主要从文书的角度讨论了道教仪式史上的一些具体问题，同时也提出了有关道教仪式史分期的看法。
众所周知，道教仪式文献浩繁，大多数年代、作者不明，文字内容隐晦难解。要想全部掌握这些文献，并从中梳理出道教仪式发展变迁的脉络诚非易事。可能由于这个客观存在的原因，上面提到的道教仪式史著述基本上都只择取了很少的一部分文献资料来探讨，还未能全面揭示道教仪式史的演变过程。显然，目前要编撰一部自汉迄今的道教仪式通史还为时过早。不过，因为最近几十年六朝道教研究取得了很大进展，也带动了早期道教仪式的研究，现在在前人研究的基础上对唐代以前的道教仪式史做出总结性的论述还是可行的。事实上，除了Lagerwey、山田利明、张泽洪等人的上述断代或通代史著外，还有不少论著研究了唐前道教仪式史的某个环节或方面，也可供我们做总结性论述时参考。例如，继Henri Maspero最早独自探讨过东汉六朝道教教团的集体仪式(12)之后，最近四十多年不断有人探讨早期天师道的教团组织及其仪式(13)。特别要提到的是，Ursula Angelika Cedzich对《登真隐诀》卷下所保存的东汉和东晋天师道仪式资料做了精细的研究，不仅揭示了早期天师道仪式的起源和演变，也阐明了天师道仪式的基本性质(14)。大渊忍尔对洞神三皇经系的形成过程做了考证研究，证明该经系的三卷仪式编成于南北朝之末(15)。Michel Strickmann和Isabelle Robinet对东晋中叶出现的上清经及其形成背景做了透彻精深的研究，也论及上清经派与天师道仪式的关系(16)。大渊忍尔、Stephen Bokenkamp、小林正美、王承文等人研究了东晋末刘宋初出现的一批古灵宝经，初步探讨了在道教仪式史上产生深远影响的灵宝科仪(17)。Catherine Bell、CharlesBenn和Lagerwey还对刘宋灵宝科仪宗师陆修静编撰的部分科仪书做了分析和阐释(18)。Christine Mollier研究了五世纪初江南民间道经《太上洞渊神咒经》中的末世说，也探讨了此经倡行的一些仪式(19)。Lagerwey对北周道教类书《无上秘要》的成书背景和内容做了分析，揭示了此书所载“御制新仪”的特征及其排斥天师道仪式的原因(20)。Daeyeol Kim和Fabrizio Pregadio研究了《抱朴子内篇》和早期外丹经典中的炼丹术，还对早期炼丹方士的仪式做了描述和分析(21)。Kristofer Schipper和小林正美研究了南北朝隋唐时期道士按受道程度署职的位阶制度，讨论了各种道教仪式传统之统一的问题(22)。
不过，对唐前道教仪式史做总结性论述并不是只将上述前人研究成果概括一下就行了。原因有三。首先，前人对道书的断代(23)或理解常有差异，因而对同一个问题往往存在分歧意见，我们必须学会择善而从。其次，前人有的看法是错误的或者不完全正确，我们不能不对其加以分析，提出新的看法。再次，前人没有触及的资料或问题须由我们自己做全新的研究。正因为有这些考虑，我们撰写本文的目的就不只是总结过去，而是要进一步提供新的研究成果。
在详细地展开我们的论述之前，有必要先简略谈谈我们对仪式的界定和对唐前道教仪式的总体看法。
The Encyclopedia of Religion(《宗教百科全书》)将仪式界定为“有意识的、自愿的、重复的、程式化的象征性身体行为，它们以宇宙的结构和/或神圣的存在为中心”(24)。在我们看来，仪式固然主要是指“象征性身体行为”，但同时也应当指与象征性身体行为之实施有关的一些非行为要素，如时间、场所、次序、主持者、参与者、所用器物、服饰、条规、禁忌、所用文书或颂词、须打交道的鬼神，等等(25)。这个概念在道书中常用“仪”字或与其含义相近的复合词“仪式”、“仪格”、“仪节”、“仪范”、“仪则”、“仪轨”、“仪法”、“科仪”、“科范”等(26)表示。就道书的实际用例来看，它们确实大都表示身体行为(27)，但有时则明确指与身体行为相关的非行为要素，如“仪”字可以指传授仪中将要宣读的盟文(28)、从低到高的传授次序(29)，“仪式”一词可以指传授规则(30)、传授过程中向神上奏的表文(31)、举行传授仪式的坛场(32)，等等。
根据我们对唐前道教仪式史料的全面分析，可以大体确定这段历史时期存在三个主要仪式传统——天师道仪式、方士仪式和灵宝科仪。
天师道仪式是教团集体仪式，主要包括朝礼、上章、授箓等仪式。东汉(25—220)末天师道兴起于西南时就创立了部分仪式，这些仪式在教团日常活动中占有相当重要的地位，六朝(220—589)分裂时期先后传入北方(汉末)和南方(西晋末)，在新的环境中既有承传又有演变。
方士仪式是掌握方技术数(33)且大都追求长生成仙的方士们举行的，主要包括传授、醮祭、养生修仙、驱邪等仪式。这些仪式通常局限于个人或师徒之间，有一定的隐秘性，与教团集体仪式存在着若干形式上的差异。方士传统发端于战国(公元前475—前221)，后来成了道教的重要组成部分。(34)《史记·封禅书》、《列仙传》、《后汉书·方术列传》、《神仙传》等文献(35)反映了方士传统在战国、秦(公元前221—前206)汉(公元前206—公元220)、魏(220—265)晋(265—420)时期的情况，“肥致碑”、“仙人唐公房碑”、“王子乔碑”、“老子铭”等碑文(36)是方士的神仙信仰在东汉广泛流行的有力证明。汉末中国分裂以后续存于南方的方士传统在晋代高道葛洪所撰《抱朴子内篇》中有较多记载，此书也是较早谈到方士仪式的资料。
灵宝科仪由东晋(317—420)末刘宋(420—479)初造构灵宝经的道士创立，主要包括传授仪、斋仪和度亡仪等仪式，它们是天师道、方士传统与佛教深入融合的产物。佛教的教义和仪式在最早的一批灵宝经问世之前已对道教有粗浅的或局部的影响，古灵宝经的问世则是佛教全面深刻地影响道教的开端。古灵宝经是在吸收天师道仪式和方士仪式的基础上大量借鉴和采纳佛教的教义和实践的，由古灵宝经建立的灵宝科仪是综合外来文化和本土传统的新型教团道教仪式。
我们认为，唐前道教仪式的历史基本上是围绕上述三种仪式传统展开的。最初是天师道教团仪式和南方方士仪式各自独立发展，自西晋(265—317)末天师道传入江南后两者之间始有交流。两种仪式传统在进一步发展的过程中彼此都受到对方的影响，而且因双方融合或一起与佛教融合而产生了新形态的道教仪式。灵宝科仪就是这样的新仪式，它很快就成了最有影响的道教仪式，并对随后道教仪式的发展趋向产生了决定性的影响。
下面我们就来详细地论述这一历史演进过程。在论述之前，有必要先说明两点：(一)三种仪式传统都不是无源之水或无本之木。我们将用较多的篇幅讨论灵宝科仪对天师道、方士传统和佛教的借鉴、吸收和融合，而对天师道仪式和方士仪式的渊源着墨不多，因为有关这两种仪式传统的早期(四世纪以前)史料实在太少。应承认植根于本土的天师道仪式和方士仪式必然较多地借鉴本土的宗教和文化传统。像中国上古以迄于汉代的国家宗教、民间宗教(或巫教)和汉代兴起的儒教、谶纬(出自方士化的儒生之手)都对天师道仪式、方士仪式的形成起过作用，在二者后来的发展过程中也有一定程度的影响。这方面的问题过去已有人做过一些探索(37)，全面的研究还有待来日。(二)由于这段时期存在三种道教仪式传统，且它们在北方和南方的发展情况很不相同，唐前道教仪式的演进过程并不像一条直线，因而我们在论述时不能不从一种传统转到另一种传统，或从南方转到北方，这就不能严格地遵守时代顺序。
二、教团道教仪式的滥觞——东汉(25—220)天师道仪式
教团道教仪式发端于东汉后期兴起的天师道(又称“五斗米道”)。天师道是道教史上最早出现的教团组织，大多数人都认为它的创立是道教正式形成的标志。有关东汉天师道的现存史料非常有限，主要是正史、道书、佛教护教著作和碑刻等书面文献。研究东汉天师道仪式不能不从这些史料入手，但利用时应对它们的可信程度做审慎的考察。东汉天师道史料至少有两方面的问题值得我们注意。一方面是这些史料的记载有不少歧异，已导致现代学者在若干问题上难以取得共识。例如，天师道经典记载汉安元年(142)五月一日太上老君于西蜀鹤鸣山降授张陵正一盟威之道，这个带有传说色彩的事件一直被许多人视为天师道和道教史的开端。但也有人认为张陵创教之说不可信，所谓“(张)陵死，子(张)衡行其道，(张)衡死，(张)鲁亦行之”(38)的三张传授世系有颇多疑点。灵帝中平元年(184)于巴郡发动叛乱的张修才是五斗米道的真正教首。数年后张鲁与张修受益州牧刘焉的派遣，联合占领汉中。张鲁杀掉张修，承袭了张修的教法，并对其做了增饰，在汉中建立了延续近三十年的独立宗教王国。张陵创教的神话及三张传道世系极可能是张鲁或其徒裔编造的，目的是掩盖张修创立五斗米道的史实，抬高张鲁在五斗米道中的地位。这两种看法之所以大相径庭，主要是因为各自依据的史料不尽相同，或对同一史料的理解不一样(39)。另一方面，有部分晚出史料将一些本是东汉以后产生的信仰和实践也说成是东汉天师道的产物，完全归诸天师张陵名下，或认为是汉中旧制。如晋代高道葛洪所著《神仙传》就将张陵描写成一个炼丹家，齐梁高道陶弘景编辑的东晋上清降诰《真诰》和《登真隐诀》也将张陵与主炼丹的“太清”家联系在一起。事实上，东汉天师道并无炼丹活动，将张天师转变为炼丹家的形象应是西晋末年天师道传入江南以后的事，很可能是受了江南药文化的影响(40)。不能不承认，上述两方面的史料问题都不容易解决。学者们通常采取回避的办法。当他们论及东汉天师道时，一方面会有意忽略史料记载之间的差异，另一方面资料不足时会毫不犹豫地采用晚出史料来补充。结果必然将东汉天师道描述成历史较为清楚且教制教义也相当完备的一个教团。不过，这样的描述很可能与实际情况并不完全相符。
尽管史料问题有些棘手，本文还是尽可能在辨析考订史料的基础上来论述东汉天师道仪式。具体而言，我们对有关东汉天师道仪式的史料做了如下处理。
首先是剔除晚出史料中增益附会的内容。例如，东晋末刘宋初问世的古灵宝经之一《太极左仙公请问经》称张道陵学完灵宝斋之后编撰了《旨教经》，创立了天师道的旨教斋(41)。事实上，灵宝斋是古灵宝经创立的仪式，生活在后汉(25—220)时代的天师根本不可能历经数百年来学灵宝斋。所谓天师学灵宝斋的说法明显是一种传说，它恰恰表明灵宝斋先于旨教斋出现。分析现存的《旨教经》佚文和两部旨教斋仪典(DZ798，DZ799)可以看出，旨教斋应当是东晋末刘宋初天师道道士仿效灵宝斋而假托东汉张天师编造的正一斋法(42)。又如，晚出的佛教著作和道书都称涂炭斋源出东汉天师道(43)，但涂炭斋仪明显模仿灵宝斋仪程序(参见本文第十部分)，绝非东汉天师道仪式。可能东汉天师道教团有涂炭以示悔过的做法，不过尚未成为后世道教所说的斋仪。东晋末刘宋初产生的灵宝斋吸收了这种做法(44)，随后天师道模拟灵宝斋制定了专门的涂炭斋。根据唐、宋科仪书的说法(45)，道教斋仪实发端于古灵宝经。除行仪前洁净身心的斋法之外，道书中各种名目的斋仪(包括上面提到的涂炭斋和旨教斋)都是仿效灵宝斋制立的。再如，南北朝(420—589)以降有不少道书和佛教著作异口同声地说天师张陵已从事醮仪活动(46)，至宋代(960—1279)道门中还出现了“灵宝立斋，而正一有醮”(47)的说法，显然是主张道教醮仪始于东汉天师道。实际上这是后来的附会。东汉六朝天师道教内文献一致表明，天师道非常反对杀牲祭神(48)。天师道仪式与儒家和民间宗教祭祀有本质上的差别。它模仿世俗官僚行政程序，采用书面章奏的方式与鬼神交流(49)。而醮是早在道教成立之前就已普遍存在的一种祭祀仪式，酒肉是行醮仪时向神奉献的主要供品。很难相信东汉天师道会接受这样的醮。天师道吸收醮仪可能是西晋末传入南方后受南方方士醮祭仪式影响的结果(参见本文第四、十部分)，而且吸收的应当是经过改革的醮仪(50)。如果不辨明东汉天师道不行斋、醮之仪，可能会对这两种重要仪式类型形成和发展的历史做出错误的判断(51)。
其次，三至六世纪的天师道经典(52)肯定部分承袭了东汉天师道的教义教制，但考虑到这段时期的天师道已有一定程度的发展或变化，所以我们研究东汉天师道仪式尽可能不援引这些经典(除非确有必要)，而是将它们放在相应的时代中去讨论(见本文第三、十、十一部分)。
再次，我们以教外史书《典略》和教内仪典《汉中入治朝静法》、《千二百官仪》作为探讨东汉天师道仪式的主要文献依据。这三种史料年代甚早，与后来的其它教内外史料有颇多相合之处，是目前所知最可靠的原始文献(53)。
下面就根据这几种史料论述东汉天师道的仪式及其渊源，有必要时会采用其它文献资料来印证或说明。
《三国志·张鲁传》注引曹魏·鱼豢《典略各》曰：
熹平(172—178)中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和(178—184)中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以老子五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常，故号曰五斗米师。实无益于治病，但为淫妄，然小人昏愚，竞共事之。后角被诛，修亦亡。及鲁在汉中，因其民信行修业，遂增饰之。教使作义舍，以米肉置其中，以止行人；又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除；又依月令，春夏禁杀；又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉(54)。
按《典略》所述，张修在汉中的活动年代早于张鲁。张鲁占据汉中的年代在190—215年之间，他承袭并“增饰”了张修的教法。
张修教法中最引人注目的仪式是与治病有关的静室思过和请祷之法。东汉末期另外两个反叛教团也有思过的做法。比张修稍早的骆曜在三辅教民“缅匿”法。缅，思也，匿，通“慝”，过也，所谓“缅匿”法也就是思过法(55)。与张修同时的张角在东方组织了称为“太平道”的大教团，“教病人叩头思过”，兼用符祝之法以疗病。张修教团的独特之处在于设立了静室(56)，其用途之一就是让病者“处其中思过”。张修的静室思过法背后隐含着一个重要的宗教医疗观念：疾病源于病者本人先前所犯的罪过，要治愈疾病，必须让病人思过悔罪。用伦理道德来解决疾病问题是天师道(和后来的道教)的基本特征之一，它与依赖药物的世俗医疗判然有别(57)，也与依靠酒肉祭祀的儒教和民间宗教形成较大分殊。张修教团的请祷之法由称为“祭酒”的神职人员施行。祭酒将写有病人姓名及其服罪之意的三通文书分别置于山上、埋于地中、沉入水底，表示上呈天官、地官、水官，称为“三官手书”。上三官手书实质上是与神进行书面交流，与儒教和民间宗教用酒肉祀神的作法迥然不同，可以说是天师道的另一个基本特征。可能从张鲁汉中教团的时代起，张修教团上三官手书的做法就为祷请千二百官君的上章仪式所吸收(58)，后者模仿官僚行政程序与神进行交流的特点更加突出。在天师道神系中，三官的职能侧重于检查人的罪过，相当于冥界判官(59)。
《典略》仅简单提到张鲁在汉中新建立的几种制度——义舍、修路除罪、禁杀、禁酒，没有让我们进一步了解当时的仪式活动。陶弘景(456—536)在五世纪末编集的上清经诰《登真隐诀》(DZ421)中引录了当时他能看到的两种汉中仪典——《汉中入治朝静法》和《千二百官仪》，藉此我们尚可略窥汉中旧仪之面貌。
陶弘景看到的《汉中入治朝静法》(60)系“穀纸古书”(61)本。对照晚出的入静朝神法(62)可知，“汉中入治朝静法”应当指入静和静中朝神的仪式。不过，陶弘景看到的“穀纸古书”本只记录了朝礼四方之神的先后方位及祷辞，对具体如何入静和朝神未做说明。从该“古书”本可以看出汉中天师道朝静法按东向、北向、西向、南向的先后顺序进行，各方朝礼祷请的神并不一样。祷辞乞请神灵保佑自己实现各种愿望，如消灾灭祸、治病求生、耳目聪明、长生久视、福臻吉至、招致进利等，反映了东汉天师道教徒有多层次的追求。北向朝礼太玄上一君时表示“欲改恶为善”，请太玄上一君“原赦罪过，解除基谪，度脱灾难，辟斥县官”，明显继承并发展了张修教团的静室思过法。祷辞还乞求“神明附身，心开意悟(西向作‘心开意解’)”，“恩润之气布施骨体，使道气流行甲身”。这几句话隐含的意思是：道、气、神、人本质上是一样的，人最理想的状态是让道气和神明驻身，使自己心开意悟，超越凡俗。入静朝神的深层动机大概就是在静室的神圣环境中使自身得到净化和超越。在东晋中叶假托“天师”新出的朝静法中，这一动机表现得更加明显。从南北朝末起道门有仪式类型之分，朝仪系基本门类之一(63)，它的最初形态就是汉中朝静法。
陶弘景在《登真隐诀》的注中指出，“千二百官仪始乃出自汉中，传行于世，世代久远，多有异同”(64)。《登真隐诀》卷下“请官”条引录了《千二百官仪》的部分文字，陶弘景比较了汉中“千二百官仪”与所谓“天师新出”官仪之间的异同，差别甚微。《道藏》所收《正一法文经章官品》(DZ1218)系南朝天师道“正一法文”经典丛书之一种，其文字内容与《登真隐诀》卷下征引的《千二百官仪》大体相合，应当是《千二百官仪》的南朝改编本。这个改编本共计四卷，是目前所知最详备的本子。除了文字方面的异同之外，现存《千二百官仪》的各种佚文在内容上并无太大差异。
《千二百官仪》是一份神明目录，上面记的是天师道神系中主司解厄救患的众官君。每一位官君都列出其职能、姓名、居所和从官人数，有时也列出祈请他们所须的信物。(65)祭酒须根据厄患的种类(疾病占有较大的比重)在这个目录上选择相应的官君，以便上章(或入静口启)时请他们来解厄救患。
从《登真隐诀》可以看出，《千二百官仪》实质上主要是供祭酒上章请官时选择适当官君的参考书(66)。正因为《千二百官仪》与上章仪式有不可分割的关系，所以南朝天师道道士将其编入“正一法文”经典丛书时易名为《正一法文经章官品》，宋代科仪书《道门定制》称其为“千二百官章经”(67)。现存汉中仪典《千二百官仪》有力地证明，汉中天师道肯定已开始举行上章仪式，并有与千二百官仪相应的各种章本。明《道藏》所收《赤松子章历》(DZ615)列有134个章本的目录，实存66个。尽管此书的编订时代晚至南朝(参见本文第十部分)，但其中有不少章本的文字可能出自汉中教团祭酒之手。大部分章本所请的官君都可在《千二百官仪》中找到，表明《赤松子章历》的主要内容与《千二百官仪》同样古老。
陶弘景在《登真隐诀》注中还说，“出官之仪，本出汉中旧法”(68)。根据《赤松子章历》“存思”条(69)和此书收入的众多章本，祭酒出身中之官的主要目的是让他们将章文传达给天曹。不出官则无法上章。既然《千二百官仪》可以证实汉中天师道章仪的存在，同样也能从侧面印证陶弘景的说法，让我们相信出官仪就是汉中天师道的发明。又，祭酒出官的前提是受箓，因为只有通过受箓才能将箓上的官将吏兵(其本质是道炁)纳入自己的身体之中，从而才有官可出。由此可以推断，汉中天师道应当有授箓仪式活动。因为箓与符是密不可分的东西，所以教内外史料所谓东汉天师道施用道符的说法也是可信的(70)。
关于东汉天师道仪式，还有两点须加说明。
一是东汉天师道仪式属于教团集体活动内容，不是个体行为。从各种东汉天师道史料来看，无论是张修还是张鲁(71)的教团组织都近似于基督教教会。这个道教教会的教民分散居住于各个名为“治”(72)的教区，相当于教皇的教首张天师住在首治阳平治，统管各治。祭酒是各个教区的主要神职人员，主管初入道的信徒(正史称为“鬼卒”，天师道经典称为“箓生”)，也帮助一般民众解决他们的各种问题。所有教民须参加集体宗教生活，共同学习《老子》五千文，从事社会公益活动，违犯教规者按法受处。教民每年三次会集治中(谓之“三会”)，呈交信米，更新宅录，检查功过(73)。东汉天师道仪式就是在这样的教会背景中举行的。它们与东汉及其以前民间社会杂散的宗教活动有较大差别，也与方士的个人修炼根本不同。
二是东汉天师道仪式明显模仿了汉朝或更早的世俗行政制度，将其搬进宗教世界。天师道设立的“祭酒”职衔直接取自汉代官制，汉代官制中的祭酒是同时具有伦理、宗教和行政职能的低级官吏，负责劝谏、祭祀等事务(74)。汉中朝静仪无论从仪式的名称还是形式来看，都让人联想到臣僚进宫朝见皇帝的朝仪(75)。《千二百官仪》是仿拟汉代官制造构的神界官吏名目，它罗列官名的方式与记载汉代官制的《汉官》(76)极为相似。天师道章仪模仿的是臣下上奏天子的制度，章文明显采纳了奏书的格式和用语(77)。从现存比较完整记载出官仪的《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》来看，天师道出官仪显然仿效了汉代车驾制度(78)。在有关天师道仪式的晚出道书中，与出官相关的操章(请身中之官持章)、拜章(在存想中与身中之官上三天曹奏章)、言功复官(上章完毕后让身中之官回到身中并表其功于三天曹)等仪法(79)与世俗社会中的文书传达和官吏考课奖惩制度不无类似之处。至于天师道的符箓，它们就像世俗权力和地位的标志物一样，代表的是控制鬼神的力量和教民所达到的法位等级。还有不少例子(80)，不在此一一列举。这一切都表明天师道就像一个超自然的官僚机构，祭酒举行仪式就像官吏处理这个机构中的事务一样。
也许汉中天师道模仿世俗行政制度的最初意图是要在超自然世界中另外建立一个政权，以取代行将腐朽崩溃的汉帝国(81)。汉中天师道之所以搞几十年的独立，可能与此意图不无关系。另一方面，世俗行政制度是相当精致复杂的，汉中天师道模仿它的结果就是创立了具有较高文化素质的道派。天师道仪式显示出与民间宗教和儒教祭祀活动有差异，它们可以证明天师道本质上是非常高级的宗教(82)。在旧史书和佛教护教著作中，天师道常被说成是“巫觋”或贬称为“鬼道”，这实在是一种严重的误解。现代学者中也还有不少人误以天师道为巫教。
三、曹魏(220—265)天师道仪式的混乱与整顿
太平道于184年被东汉政府镇压之后便销声匿迹了。天师道与它的命运颇不相同。215年张鲁教团投降曹操，张鲁本人及其后代都得到封赏。大部分汉中天师道祭酒和教民被曹操移徙邺城、洛阳与关中，天师道开始在北方传播(83)。天师道对曹魏代汉和魏晋时期的政治曾产生过一定程度的影响(84)，魏晋时期北方有不少世家大族(如琅玡的王氏、孙氏，高平的郗氏)也加入了天师道。
尽管曹魏以降天师道继续存在和发展，但汉中独立宗教王国的解体和张鲁的去世(216)使教团迅速分化，原有的制度遭到破坏。天师道的新领导不得不在教团内部发动批判大会，试图加以整顿(85)。这些情况在曹魏天师道教团内部资料〈大道家令戒〉和〈阳平治〉(86)中均有反映。两种资料同时反映曹魏时期的天师道仪式也乱了套，诸治祭酒不遵守“旧仪”，任意胡来。新领导严肃批评了这种作法，呼吁恢复旧制。〈大道家令戒〉假托“大道”(老君)对诸治教士训话说：
诸职男女官，昔所拜署，今在无几。自从太和五年(231)以来，诸职各各自置，置不复由吾(87)真气，领神(88)选举，或听决气(89)。信内人影梦，或以所奏，或迫不得已。不按旧仪，承信特说。或一治重官，或职治空决(=缺)。受职者皆滥对天地气候，理三官文书，事身厚食。□奉及诸闲官无文书之职，皆当随时坐起，名荷天官，常处神明之坐，以憍世俗，非忠臣孝子之道。曾不知悉，语闻灾责，已如逢灾遇害。如反怨，妄言奉道无益。此乃有罪三千，从尔如己也。
批评曹魏天师道传授法职不按“旧仪”，各行其是，以致受职者根本不能正确从事上奏“三官文书”的活动。〈阳平治〉作者以天师张道陵的口吻说，“吾以汉安元年(142)五月一日从汉始皇帝王神气受道，以五斗米为信”，但诸治祭酒教民颇难教化，行为多有不端，“不恤鬼神，以忧天道，令气错乱”。教首以痛心的语气对他们说：“诸祭酒主者中，颇有旧人以不？从建安(196—220)、黄初元年(220)以来，诸主者祭酒，人人称教，各作一治，不复按旧道法，为得尔不？令汝辈按吾阳平、鹿堂、鹤鸣教行之。汝辈所行，举旧事相应与不？……急转著治民，决气下教，语汝曹辈，老君太上转相督，欲令汝曹人人用意，勤心努力，复自一劝，为道尽节，劝化百姓。”上面的引文说明，“旧道法”或“旧仪”的一个基本原则就是须让受法职的教士领受代表大道的“真气”或“神气”(90)。但曹魏天师道诸治主管各自为政，乱授法职。未获得“真气”或“神气”的受职者不明“天地气候”，不能正确运用“三官文书”。他们为谋私利而滥行奏神之事，导致气颠倒错乱。面对这种因时事变迁而产生的混乱状况，天师道的新领导并未提出任何改革措施，只是幻想并呼吁恢复汉中旧仪。结果肯定是行不通，还有待未来的改革家寇谦之来改变这种状况(参见本文第十一部分)。
四、《抱朴子内篇》所见东晋(317—420)以前的南方方士传统及其仪式
西晋(265—317)末年中原动荡，大批士庶南渡，天师道随之从北方传入南方。在讨论天师道与江南宗教彼此发生影响之前，先让我们来看看南方固有的方士传统及其仪式。
晋代高道葛洪(283—343)于317年撰毕的《抱朴子内篇》较为详细地记载和评论了汉代以来流行南方的方士传统，从中可以略窥东晋以前方士(尤其是炼丹方士)的仪式。
葛洪本人是炼丹家，形形色色的方术中他最看重的是追求成仙的炼丹术。他对祭祀仪式的态度与他的神仙信仰密切相关。他认为长生成仙并不与儒家的祀祖尽孝相违背，反而更有益于后者(91)。升仙之道在他看来不在祭祀鬼神，而在于炼成神丹(92)。他特别反对杀牲献祭的民间“妖道”，主张一概禁绝(93)。
尽管葛洪本人有轻视祭祀的思想倾向，但他对炼丹方士配合炼丹搞的仪式活动(包括祭祀)还是看得很神圣。根据他的描述，炼丹之前先有一个拜师学艺的过程。一方面弟子须寻求真正懂得和掌握炼丹秘诀的“明师”，另一方面“明师”也要通过仔细考察来挑选值得授其丹方的弟子(94)。丹道珍密，如果受者不贤，则绝不轻传(95)。人选确定后，授受双方要举行正式的传授仪式，“受之者以金人、金鱼投于东流水中以为约，唼血为盟”(96)。正式合丹之前，须先到清静无人的名山中斋戒百日(97)，合丹之后也须经常斋戒(98)。合丹药时当祭神(99)，丹药炼成时另设大祭(100)。比《抱朴子内篇》更早或稍晚的一些外丹经典(如DZ885《黄帝九鼎神丹经诀》卷一、DZ880《太清金液神丹经》(101)也讲到与炼丹有关的若干仪规，与《抱朴子内篇》所述基本一致(102)。烧炼伪金银的“黄白”之术可以说是与炼丹术相伴共生的方术，它也免不了祭祀。《抱朴子内篇·黄白》曰：“凡作黄白，皆立太乙、玄女、老子坐(座)醮祭。如作九丹法，常烧五香，香不绝。”(103)“醮”、“祭”二字连言，说明古代方士对醮祭不加区分(104)。方士传统中很早就有烧香以通神的仪式，烧五种香的做法在早期南方道教中一直很流行(105)。
《抱朴子内篇·仙药》记载了服食各种植物或矿物的方术，和上面讲的外丹黄白术一样，这些方术本身不是仪式，但实践过程中常吸纳仪式或被仪式化。如称若想得见诸芝，须“久斋至精”(106)，并身佩老子入山灵宝五符。当看见诸芝时，应“先以开山却害符置其上”，否则它们会“隐散化去”。又须按仪取芝，“徐徐择王相之日，设醮祭以酒脯，祈而取之，皆从日下禹步，闭气而往也”(107)。与仪式相涉的方术还有很多，不在此一一列举了。
《抱朴子内篇》所述其它方术大多数本身就是仪式行为，或近似于仪式。卷五〈至理〉说“吴越有禁咒之法”(108)，以内养之气施之于外，可以驱邪避鬼，或产生其它种种奇效。卷九〈道意〉谈到活跃于江南的李家道，说该派首领李宽以“祝水及三部符导引日月行气”(109)教授弟子。卷一五〈杂应〉论及预言吉凶的占卜术，用三皇天文召各种神灵或“祭致八史(八卦之神)”以咨问未来之事的方法(110)颇受葛洪的重视。卷一七〈登涉〉的大部分内容与入山之术有关。葛洪特别强调入山须有“术”，否则会遭遇祸害。他描述的方士入山术颇有仪式色彩，其中一些方法在后来的道教仪式中时有所见。如称入山须选择“吉日佳时”(111)；入山之前应先“斋洁七日，不经污秽”(112)；入山须身佩符箓；遇山中精怪邪魅变易形貌来试人，可用明镜照之，使还原形；在山林中应禹步而行，念咒隐身；呼山精之名，可避其害；避山川庙堂百鬼的诀窍是佩带符契，又持百鬼箓在手，知天下众鬼之名；“上士入山”的方法是“持三皇内文及五岳真形图，所在召山神，及按鬼录，召州社及山卿宅尉问之，则木石之怪，山川之精，不敢来试人。其次即立七十二精镇符，以制百邪之章，及朱官印包元十二印，封所住之四方，亦百邪不敢近之也。其次执八威之节，佩老子玉策，则山神可使”(113)，不敢为害；避山林虎狼之害的方法是佩黄神越章之印，或行气禁(114)，或作七星虎步，佩西岳公禁山符。卷一八〈地真〉称通过思存念作以却恶防身的方法有数千种，其中“守一”(存想上中下三丹田神)和守“玄一”、守“真一”(通过存思以分身)是至要之法。存思法一直是道教仪式采用的主要仪法之一。
《抱朴子内篇》所述方术大都有秘诀，由师傅口传弟子。弟子须歃血立盟，交纳绢银等信物(115)。在师徒之间举行授受方术秘诀的传授仪是方士们的主要仪式活动(116)。葛洪在《抱朴子内篇》中提到了许多有名有姓的方士，他本人曾从著名方士郑隐那里得受炼丹口诀，受时举行过仪式，“于马迹山中立坛盟受”(117)。
方士们大部分分散活动，其中包括避世独自隐修的学仙之士。授受方术的师傅和弟子组成的只不过是小团体，传法有严格限制，传授范围不广。方士因为拥有超常的能力，很可能受到人们的注意或崇奉，有时甚而拥有数量惊人的崇拜者团体。方士与社会保持联系的方式是多种多样的(118)。不过，这并不改变方士仅限于内部小范围秘传方术的基本特性。包括传授仪在内的方士仪式活动也大都限于个人或小团体的范围，与教会型道教天师道的集体仪式有较大差别。不过，这两种仪式传统很快就要相遇，它们的交流和融合无疑会改变道教仪式的面貌(参见本文第六、七部分)。
五、两晋(265—420)、南朝(420—589)时期的“三洞”经与南方方士传统及其仪式的承传和更新
晋代以来渐次出现于南方的“三洞”经书一方面承袭了早期的方士传统，另一方面又极大地丰富和发展了这一传统。早期方士传统中经由师授的宝经符诀被“三洞”经演绎为来自天上的“天文”，授受神圣的天文并实践其中隐含的各种指示(如养生求仙、却鬼辟邪、为善除恶等)构成了“三洞”经的主要话题。
洞神三皇经系由葛洪提到的符书“三皇文”发展而来。葛洪曾听其师郑隐(301年卒)说过，“道书之重者，莫过于三皇内文、五岳真形图也。古人仙官至人，尊秘此道，非有仙名者，不可授也。受之四十年一传，传之歃血而盟，委质为约。诸名山五岳，皆有此书，但藏之于石室幽隐之地。应得道者，入山精诚思之，则山神自开山，令人见之。如帛仲理者，于山中得之，自立坛委绢，常画一本而去也。有此书，常置清洁之处。每有所为，必先白之，如奉君父。其经曰，家有三皇文，辟邪恶鬼，温(瘟)疫气，横殃飞祸。”(119)郑隐的话涉及三皇文的地位功能、授受仪规和奉持方式。最引人注意的是不经师授而是自行立坛委绢而受的仪式，与其它方士传授仪明显不同。之所以可以自行授受，可能正是因为三皇文本身是降自天上的“天文”，而不是出之于师。葛洪《神仙传》称帛和按西城仙人王君指示于山中石室视壁三年，得见“古人所刻太清中经神丹方及三皇天文大字、五岳真形图”(120)。“帛和传”所述传授仪与《抱朴子内篇》大同小异，且明确将三皇文称为“天文大字”。郑、葛所传的三皇文在后来的道书中被称为“小有三皇文”，与作为其本源的“大有三皇文”相对应。西晋时葛洪的岳父鲍靓于嵩山得受“大有三皇文”，葛洪又从鲍靓受之(121)。鲍靓受经的方式同样是自行告盟而受：“至于晋武皇帝时，有晋陵鲍靓，官至南海太守，少好仙道。以晋元康二年二月二日登嵩高山，入石室清斋，忽见古三皇文，皆刻石为字。尔时未有师。靓乃依法以四百尺绢为信，自盟而受。后传葛稚川，枝孕相传，至于今日。”(122)鲍靓所受大有三皇文实际上就是郑、葛所传古三皇文的新改编本。两晋时期的“三洞”经以降授的方式改编旧的经书或造构新的经书，使南方的方士传统得以大大更新，可以说鲍靓在这场更新运动中开了先路(123)。古三皇文的主要内容是“召天神地祇之法”(124)。六朝时代的洞神三皇经是在三卷古三皇文的基础上逐步增衍而成的经系，与三皇文一同传授或密切相关的“五岳真形图”和“太上通灵八史圣文真形图”也属于这个经系(125)。南朝齐梁高道陶弘景编辑的《陶公传授仪》收入该经系五种符图的传授仪(126)，尽管其中增添了天师道的上章仪，但基本上仍沿用早期方士的传授仪法，如受时委信告盟，受后醮祭神灵，祭时烧香等。大约编成于六朝末年的《洞神八帝妙精经》收入各种三皇经法，其中“西城要诀三皇天文内大字(127)讲的是授受三皇文的仪规和符书召神的方法，完全不出方士传统之范围。
洞真上清经发端于东晋哀帝兴宁(364—370)年间出现的一系列真人降授事件，江南句容许长史(许谧)家所雇通灵者杨羲在这段时期托称有数十位真人向其降授了一批上清经、真人传记和口头诰诀。可能由于书法精美，充满浓郁的文学语言和意象，强调精神修炼，这些经传诰诀很适合江南贵族阶层的口味。上清降经起先仅在许家亲友(如郗愔、陆纳、会稽王司马昱、姻亲葛氏等)间流通。404年许谧之孙许黄民因避乱而携经入浙，从此以后上清经诰逐渐流传开来，也出现了大量的增补或伪造之作。造伪最夥的是王灵期，他在420—427年间“窃加损益”而成的五十多篇上清经“新旧浑淆”，一般人很难辨别。王灵期还通过“增重诡(
)信，崇贵其道”的方式来传播他的新上清经，得到了许多“趋竞之徒”的宗奉(128)。南朝齐梁高道陶弘景不辞辛劳收集杨羲和许谧父子抄录的真本，还将真人的口头诰诀编辑为《登真隐诀》(DZ421)和《真诰》(DZ1016)二书，精心做了注释。上清经系在南朝成了“三洞”经中地位最高的一个经系。
上清经系承传并发展了南方的方士传统。上清经最推崇的是存思法。存思法在《抱朴子内篇》中已多处提到，但在上清经中被发展为一种有深刻理论背景、技法丰富精密、运用特别广泛的重要方术(129)。如解胞胎死结、与神合一、游历四方上下、服食四极云牙或日精月华、飞奔日月、步蹑星斗、识别神祇变异之形、隐沦变化，这些上清方术都是通过存思的方式进行的，上清经作者用大量篇幅从不同的角度对它们做了描述或阐释(130)。上清经系没有摒弃比存思法低级的一些旧方术，而是在真人传记和诰诀中大量宣讲它们，将它们作为修炼存思法的必要准备(131)。《真诰》按级别罗列了一些有代表性的旧方术，从低到高是服食草木之药、房中之法及行炁导引、志诚感灵、金丹之道、诵经(132)。通过诵经消灾除祸的做法早在汉代就为方士化的儒生采纳(133)，它在《真诰》宣讲的旧方术中占据了最高的地位。《真诰》声称，诵读“大洞真经”万遍即可成仙(134)。上清经作者宣传诵经有奇效，可能也同时受了佛教的启发或影响。上清经中还有一些重要方术，如行符和避殗(135)，也是源出方士传统，但在内容和形式上却有翻新。就像《抱朴子内篇》描述的方术一样，不少上清方术本身就是仪式行为(136)，或在实践过程中伴随着仪式行为(137)。这些方术有部分被后来的灵宝科仪吸收(参见本文第七部分)，成了道教仪式的重要组成部分。
南方方士传统的传授仪也被上清经继承和发展。旧方士传统的传授观念在上清经系这里有了演变。根据上清经的描述，诸经原本都是天书(138)，先在天上圣真之间传授，再由真人降授地上学士。上清经传到地上须经历数千年的时间，按规定只传给骨相合仙且名字早已登记于仙籍的人。得其文者会有玉童玉女侍卫经文，并护佑己身。若传非其人，七祖父母和己身都将受罚，万劫不原(139)。大多数经都在开头或末尾陈述了该经的传授规则，上清经系中还出现了主要宣讲传经规则的“科”(如太上科、太真之科、九真玄科、上真玄科、玉帝之科、青童科、四极真科、四极明科)(140)。反复被强调的几项规则是：授受之前师弟子“对斋”数日；交纳绢银鱼龙(141)等信物；泄漏轻传受罚(142)。据说天上真人受经也须遵守这些传授规则，如太真明科被称为“上真之仪格”(143)。在上清经看来，地上学士遵守传经规则实际上是效法真人的行为，《洞真上清青要紫书金根众经》所谓学仙弟子“当依太真之科”奉有经之师，立“太真之盟”(144)，《太上九真明科》所谓学士受经之“施用节度，与真同功”(145)，都是指此而言。上清经基本上沿袭的是方士的秘传模式(146)，在个别具体做法上有改变，如不主张歃血割发(147)。有必要注意的是，由于上清经强调“经”是自然生成的天书而非由师撰作，所以师在传授告盟仪中实际上只是为上天和弟子充当中介或证人(148)。上清经传中甚至有不经师授的主张。如《云笈七签》卷一○六所载《王君传》称“学道无师”(149)，《上清太上黄素四十四方经》称注定将成为真人的学士“不烦复经营师及唼血之盟”，只要入室清斋，与神“隐盟”亦可“得为经师”，并称“真人虽已受经，亦常行之”(150)。不过，上清经派并未放弃旧方士传统对师的重视和尊重。《真诰》卷五假托裴君告示说“学者皆有师”(151)，并认为弟子必须通过师的测试才能得获仙道。葛洪笔下的“明师”一词在该卷的仙道故事中多次出现，似可证明卷五的内容可能大部分来自旧方士传统(152)。另一点值得注意的是，早期上清经虽然一致强调传授规则，但均未详列传授仪式程序。也就是说，没有编纂作为行仪指南的传授仪典。这可能与方士传统的秘传性质有关。我们发现记载传授仪程序的上清经都是晚出经典，如《洞真太上八素真经登坛符札妙诀》(DZ1324)，它显然是模仿灵宝科仪而编纂的(153)。
洞玄灵宝经的先导是葛洪在《抱朴子内篇》中称引的“灵宝经”，又名“老子入山灵宝五符”。这部旧灵宝经的内容还保存在《道藏》本《太上灵宝五符序》(DZ388)中。据陆修静《灵宝经目》的著录，《太上灵宝五符序》盖系《道藏》编者误题，原题应为“太上洞玄灵宝天文五符经序”。《抱朴子内篇》所引灵宝经的文字见于《太上灵宝五符序》(154)，表明《太上灵宝五符序》至少有部分内容出于《抱朴子内篇》之前，与《抱朴子内篇》可以互相参证。但《太上灵宝五符序》提到葛洪(155)，且引《抱朴子》(156)，表明此书又有部分内容出于《抱朴子内篇》之后。
此书收录了许多服御方(包括服气和服草木药)，两篇序文(157)都认为它们源出灵宝五符天文(158)。卷上序文追述了灵宝五符天文的传授史，将方士传统中不轻传妄传的观念与天文观念结合起来，称“神文非启授而揽之者，鲜不为祸也。天书非道同而传之者，无有不婴罚于玄都也”(159)。卷下序文引录霍林仙人韩众授乐子长的口诀“丹青画誓信，五八乃一宣”，并注云“陵昔受之于东海小童，使裂南和之缯五尺，当喻信而受之券。割碧林之帛五尺，当不漏泄之约。南和谓绯也，碧林谓青也。古人贵发肤，故引珠玉以亲之，尊四肢，回丝帛以任之……天文科法，四十年一传之，五八者，是其数也。不得其年限而授之，玄都天令，已陈之于后生。慎之慎之！”(160)与《抱朴子内篇》所载三皇文传授仪对年限和信物的规定相同，均为方士传统的做法。根据序者的注文，用象征盟约的缯帛作信物取代过去割发伤身的做法，是因为仙道“崇道德，保身神”(161)。这是对旧方士传统所做的一点革新，这种新仪规被后来的上清经普遍接受(参见上文)。
卷下序文还详细陈述了韩众告示子长的“醮祝之仪”，即受灵宝五符后欲“佩身供养”者设醮祭神的仪式。仪式的基本程序和相关规定略述如下。醮祀神灵之前当清斋三日。于静室或庭坛安神座，烧五会之香，目的是降致五方帝君和神女，通过烟之流向可知何方帝君先到。摆设祭品酒肉果物。倒卷灵宝五符，如天书之状，陈于神座之后，处信物丹青中间。盛服束带，跽请帝君神女。先陈辞“奉请”，称身中之神上到诸天告请神灵下享“微礼薄馔”。次依方位请各方帝君神女，每请一方则再拜一次。然后送神，送法如请神之法，惟改“奉请”为“上劳某帝”。醮礼完毕之后再烧香自陈，表示坚守盟约，绝不泄漏，祈神佑护己身。上述仪式是目前所知最早被详尽记录的醮仪(162)。它是早期南方方士在传授活动结束以后举行的仪式，其中有不少仪法或仪规与南方方士传统的其它传授仪文献相合(如前面提到的信物、年限、烧五种香、跽请)(163)。特别值得注意的是祭品包括三斗以上的酒和宰杀过的鸿鹭之鸟(“肥鸟”)，这与反对酒肉祭祀的早期天师道完全殊途异辙。
洞玄灵宝经系的正式出现是在《太上灵宝五符序》问世近八十年之后，比上清经的问世大约晚三十年。葛洪从孙葛巢甫于东晋隆安(397—402)年间在句容造构了一批新的经典，大都题有“洞玄灵宝”字样。这些经典见于刘宋道士陆修静所编的《灵宝经目》，现代学者通常将《灵宝经目》著录的经典称为“古灵宝经”。
古灵宝经与南方方士传统有非常深厚的关系。
古灵宝经作者将灵宝经的传授与南方著名方士葛玄(号“葛仙公”)、郑隐、葛玄从孙葛洪联系起来，声称灵宝经是由太极真人徐来勒传葛玄，葛玄传郑隐，郑隐传葛洪，后来葛洪从孙葛巢甫得到了这些经典，世世录传不绝(164)。撇开神话色彩较浓的太极真人徐来勒和仙公葛玄不论，这个传授谱系至少可以说明古灵宝经与葛洪一系方士关系密切。事实上，葛洪《抱朴子内篇》记载的南方方士传统已被证明是灵宝经的重要来源之一(165)。大约编于四世纪初的方术书《太上灵宝五符序》还保存着葛洪见到的灵宝五符经，此书在《灵宝经目》中列为仙公所受“新经”之首，名正言顺地进入了洞玄灵宝经系。不仅如此，《太上灵宝五符序》卷下所载方士“醮祝之仪”还被古灵宝经之一《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》翻版改编为“元始灵宝五帝醮祭招真玉诀”(166)。新版醮仪只不过用灵宝五篇真文替换了原来的灵宝五符，添加了有关择日和安设门榜的仪规，其它则一仍其旧。
古灵宝经也吸收了洞神三皇经系和洞真上清经系的若干内容(167)，大大丰富了它从葛洪一系方士承袭的方士传统。古灵宝经还首次提出了“三洞”之说，将代表南方方士传统的三大经系做了综括整合。后来用于道书分类的“三洞”一词最早见于古灵宝经。灵宝“旧经”《洞玄灵宝自然九天生神章经》(DZ318)、《上元金箓简文》和“新经”《上清太极隐注玉经宝诀》(DZ425)、《太上灵宝威仪洞玄真一自然经诀》(敦煌本)都明确将洞真、洞玄、洞神分别与上清经(常总称为“大洞真经”或“大洞”(168)、灵宝经、三皇经(常总称为“三皇天文”或“皇文大字”)相配。古灵宝经对“三洞”一并推崇，认为“三洞宝经”都是“自然天文，并是度身升玄之法”(169)。而且，在古灵宝经的作者看来，灵宝经兼涉三洞，所以灵宝经可称为“三洞宝经”，授受灵宝经的师徒分别可称为“三洞法师”、“三洞弟子”(170)。
古灵宝经对南方方士传统的继承和发展尤其表现在仪式方面，本文第七部分将举若干具体例证来说明。这里要讨论的是，古灵宝经继承和发展了南方方士传统的“天文”观，在此基础上产生了新的仪式观念。
根据古灵宝经的描述，所有灵宝经就其本源来说都是神圣的“天书”，又称灵宝“天文”(171)。它们并不是人撰写的，而是天上之炁凝结成文，有各种神奇功能。十部“元始旧经”最初都是不可辨识的“飞天书”(172)，因系由元始天尊演绎出来而称为“元始旧经”。而葛仙公所受“教戒诀要及说行业新经”基本上是对“元始旧经”的敷衍和阐释(173)，乃“仙圣口诀相传”，其本亦出于天书“旧经”。灵宝科仪也被说成是天上的产物，原隐含于灵宝“天文”中，秘藏在天宫，经过若干劫才由圣真传授降显于世。《元始五老赤书玉篇真文天书经》是占据首要地位的灵宝“天文”之一，“旧本封于玄都紫微宫，众真侍卫，置立玄科，有俯仰之仪”。经过龙汉、延康、赤明、开皇、上元这“五劫周末”，才由元始天尊“传太上大道君、高上大圣众、诸天至真”(174)。《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》(DZ352)是专门解说《元始五老赤书玉篇真文天书经》的“元始旧经”之一(175)，此经依次罗列了灵宝大戒和若干仪诀，均假托是太上大道君禀承元始天尊之意所告(176)，文字内容由上圣从《元始五老赤书玉篇真文天书经》或十部“元始旧经”(177)演释而出，属于神圣的天上仪式。元始旧经之一《太上灵宝诸天内音自然玉字》(DZ97)所载东、西、南、北四方三十二天(每方各八天)符文是一种模仿佛教陀罗尼咒语的灵宝“天文”，称为“大梵隐语”。元始旧经《太上洞玄灵宝元始无量度人上品妙经》(178)就是与“大梵隐语”密切相关的仪典，此经从“大梵隐语”中演绎出了诵经修斋的仪式。另一部元始旧经《太上洞玄灵宝灭度五炼生尸妙经》(DZ369)则在四方天文“大梵隐语”的基础上添加了中央天文，演绎出了以五方天文“安灵镇神”的度亡仪式。又，元始旧经《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》明确指出《三箓》(179)和《三元品戒》(180)这两部元始旧经中隐含着“普教科仪(181)。我们从这两部经过校补复原的古灵宝经的确可以发现大量科仪内容，它们都是主述灵宝斋的重要仪典。按《上元金篆简文》序言的说法，三篆简文的240条威仪原本秘藏于天上的三元宫中(182)，有玉童玉女侍卫，经过四万劫才由元始天尊传给太上大道君。《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》后序称三元品戒谢罪上法原秘藏于上三天玄都三元宫中，万劫之后始由元始天尊告示太上道君(183)。
与灵宝科仪源出天上的观念相应，三篆简文还提出了“自然威仪”说。根据我们的考证，三箓简文在《灵宝经目》中分别题为“太上洞玄灵宝金篆简文三元威仪自然真经”、“太上洞玄灵宝玉箓简文三元威仪自然真经”、“太上洞玄灵宝黄篆简文三元威仪自然真经”，《灵宝经目》还将三篇经文用简称总题为“威仪自然三卷”(184)。现存金箓简文和玉箓简文的序或跋多次提到“威仪自然真经”或“自然威仪”。“自然威仪”显然是一个集中反映三篆简文之性质的关键词。“自然”与“人为”相对而言，“自然威仪”就是指未经人造作的庄严仪式。之所以称为“自然威仪”，是因为这些威仪出于灵宝“经”，而灵宝“经”从本源上来说就是由天上元气自然凝结而成的“天文”，所以源出灵宝经的仪式相应也就是“自然威仪”。“自然威仪”说显然进一步强调了灵宝科仪的神圣性。又根据《元始五老赤书玉篇真文天书经》(DZ22)、《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》(DZ532)、《洞玄灵宝玉京山步虚经》(DZ1439)等古灵宝经的说法，地上道士所行仪式其实就是对天上圣真所行仪式的效法。这也强调了灵宝科仪源出天上的神圣性。
最后还想提到的是，古灵宝经作者还预先拟定了一些尚存于天上而未降于世的“未出”灵宝经，从经名来看就知道大多数都与方术有关(参见《灵宝经目》)。大约在南朝后期弘扬灵宝经的道士补撰了一些“未出”灵宝经，明《道藏》尚有部分收存(185)。它们是南朝后期南方方士传统及其仪式得以继续被承袭和保留的重要文献依据。
上述三洞经承传和发展了南方的旧方士传统，以“术”立教是三洞经的共同特征(186)。三洞经在形成和发展的过程中曾彼此影响(如三皇文、《太上灵宝五符序》影响了上清经，三皇文、上清经影响了古灵宝经，古灵宝经影响了晚出上清经和三皇仪典)，大大增强了南方方士传统的内部交流。早期上清经和晚出上清经曾部分接受了天师道和佛教的一些内容，灵宝经则深受天师道和佛教的影响而发展出新型的教团道教仪式(参见本文第七部分)，成为五世纪以来道教仪式共同遵循的模范。尽管如此，方士传统在三洞经中始终没有被摒弃，反而深深地嵌入了道教仪式系统，后世道教仪式的许多要素都与方术有关。
六、东晋、南朝上清经派内部流传的天师道仪式及其对上清方士仪式的影响
天师道于西晋(265—317)末随南渡士庶传入江南后，不可避免地与南方方士传统产生接触。这两种道教传统在东晋、南朝时期一方面各行其道，另一方面又相互影响和渗透。这首先从天师道仪式与上清经派的关系表现出来。
前人的研究表明，东晋江南本土士族与来自北方的侨姓士族存在政治和文化上的对立。东晋中叶出现的上清经派是江南中下层土族以本土固有的方士传统为基础而创立的宗教，它显然想超越和取代侨姓士族从北方带来的天师道。上清经派推崇的是能使个人修炼成仙的方术。尽管这些方术大都具有仪式性，但与天师道教团的集体仪式有较大差别。例如，天师道以书面形式的章文或口头形式的祷辞与神交流，而上清经派则藉存想与神相通。天师道召请神将吏兵，上清经派则追求与神合一。天师道通过箓来控制官将吏兵，上清经派则通过内视存思来召集神祇。天师道须通过祭酒来实现人神沟通，上清经派则不须祭酒这个中介。天师道向神叩头悔罪，上清经派则“心拜”而不“形屈”。天师道藉符水和章奏治病，不用针药，上清经派则延续方士的服药传统(187)。不过，上清经派与天师道并不完全对立，它在形成和发展的过程中吸收了天师道的不少因素。
上清经产生之前许家已和天师道有交涉。根据《登真隐诀》和《真诰》中陶弘景的注释，东晋初许家常请曲阿(今江苏丹阳)祭酒李东奏章。李东承用了“鲍南海法”(即“大有三皇文”造构者鲍靓的方术)，又于永昌元年(322)将从鲍靓处获得的六甲阴阳行厨符转授许家著名方士许迈(许谧之兄)(188)。又据《紫阳真人内传》(DZ303)“周裴二真君序”和《真诰》卷二○，与许氏有姻亲之故的通灵者华侨已先于杨羲受真人之诰。华侨曾放弃俗神信仰，“诣祭酒丹阳许治受奉道之法”(189)，后因漏说冥旨被责，不再通灵接真，被杨羲取而代之。
上清经的产生与天师道有直接的关系。在364—370年间，降授杨羲上清经的真人中南岳夫人魏华存(251—334)是很特别的一位。根据现存的上清诸真传记，其他真人基本上都是仙道人物，与学仙修仙的方士传统有关。而魏华存在世时曾做过天师道女官祭酒，“领职理民”。她也兼修神仙方术，得受真仙口诀。西晋末中原战乱时，她携二子南渡，后修炼为上清真人。她在阳洛山领受上清真人之职时，三天法师张道陵因她曾当过祭酒，又授其“新出明(盟)威章奏、入静存祝、吏兵符箓之诀”(190)。可以说，魏华存是一位来自北方而又融摄了南方方士传统的天师道女教士。虽然降经给杨羲的真人甚多，但只有魏华存被确认是他的真正老师。这就表明，围绕杨羲所受降经而形成的上清经派是在天师道与南方方士传统相遇和结合的背景中产生的。
《南岳魏夫人传》所谓张道陵新授魏夫人的口诀保存于陶弘景所编的《登真隐诀》中，确切地说就是现在《登真隐诀》卷下题为“入静”、“章符”、“请官”的内容(191)。这些“新出”口诀是上清经派内部流传天师道仪式的有力证明。“入静”仪就是进入静室中四向朝拜神灵(各方所朝神灵名目不同)，祈求“却祸来福”。朝神前烧香祝炉，朝神后复炉再祝。“入静”仪既是天师道道士的早晚功课，又是一种预备仪式，常在治病章奏之前行之(192)。上章行符是天师道成立以来就有的传统仪式。魏夫人所受“章符”之诀的内容包括：书章方法(包括题署、所用笔墨纸砚、书写方向)；上章完毕捣章成丸以让病人吞服；因病入静而安香炉烧香(这一点似应列入“入静”条)；上章生效后给所请官君及身中功曹吏兵言功；书符之法。“请官”诀主要与上章仪有关(参见本文第二部分)，是有关上什么章就请什么官君的说明，也可在有急事时口头请他们救助(193)。天师告示魏夫人的二十五种官君出自汉中《千二百官仪》，基本职能都是“治病制鬼”(194)。
魏夫人所受天师“新出”口诀不仅表明天师道仪式被南方方士接受和传承，也反映了天师道仪式与南方方士传统融合之后发生的一些变化。
入静朝神仪的变化最大。前面我们已讨论过东汉汉中天师道的四向“朝静法”。与汉中朝静法对比一下就知道，魏夫人所受“入静”法口诀不仅在四方朝之外增加了相互对应的仪法(195)，而且绕行方向及祈请之辞也有不同(196)。“天师新出”口诀对入静程序及出入静户的规则言之甚略，不过陶弘景之注(197)与托称南真魏夫人和清虚真人王君的降诰(198)有较详说明。上清真人传记《清虚真人王君内传》(199)称汉代仙人清虚真人王君是魏夫人之师。魏夫人所降示的出入静户规则与王君所说部分相同，盖本王君之教。正因为出入静户之仪与真人王君有联系(200)，所以我们推测该仪式是天师道吸收南方方士传统后新创的仪法。入户祝炉仪就是一边祝祷存想身中功曹使者等被五灵老君召出来，去天上向三天之神报告将要举行朝静仪式，一边“烧香通气”，使道气入己身中，人神相通。出静户时说的祝炉辞与先前的祝炉辞相应，尽管表面上也是祝愿，但事实上暗示的是先前的愿望得以实现，相当于入户祝炉的最终结果。其中提到“当令静室忽有芝草、金液丹精，百灵交会在此香火前”(201)，表明这里的天师道仪法肯定是在江南炼丹服药之风影响下形成的。炼丹服药属于南方方士传统，不是天师道固有的东西(参见本文第二部分)。具有炼丹服药色彩的祝炉仪是南方方士传统渗入天师道的极好证明。(202)所谓“先后祝炉”，正是后来道教科仪书中常见的术语发炉、复炉(参见本文第九部分)。发炉与复炉之对应和入户与出户之对应共同组成了仪式的对称结构，这种对应结构被灵宝科仪借鉴、改造以后对道教仪式产生了深远的影响(参见本文第七部分)。“新出”四方朝神祈请之辞比汉中朝觐仪稍有加详，且更有文采。其中出现了一些掺入方士信仰的词句，如“万仙会议，赐以玉丹”、“五藏生华，六府宣通”、“长生久视，好道乐仙”。可能受上清经派之祖先崇拜的影响(203)，朝神悔过辞中也不止一次提到除七世祖先之罪。除各方口头祈请外，还加之以“三自抟”的动作，明显继承并发展了汉中天师道的静室思过法。就实质而言，四方朝与祝炉一样，也是以“通气”为宗旨。祝炉是总说“通气”，四方朝则是分说通每方之气(204)。新的四方朝从西向开始，依次北向、东向、南向，而汉中朝静仪是依次东向、北向、西向、南向，绕行方向恰好相反(205)。我们发现，新朝仪的绕行方向与佛教礼仪的右绕法相同。上清经派已经对佛教有初步的了解(206)，这种绕行法可能是佛教影响的产物。后来灵宝科仪的十方朝拜也采用了同样的绕行方向。
魏夫人所受“请官”诀实际上就是汉中“千二百官仪”的节抄本，节抄本与原本之间多少有一些差异(207)。首先是文字表述上的差异。陶弘景并不判定孰优孰劣，认为“今上章请用，当作两边求之”(207)。其次是官君名目方面的差异。诀中引用的《千二百官仪》基本上都以“仪云”标示，共22官，排在22官之后的3个官君未加标示。陶弘景不知他们源出何处，他猜测是“天师新出”(209)。陶弘景还指出这个近代新出本“真书不久，必无差谬”，既可供“识真之子”参用，也是天师道祭酒遵按的仪则(210)。这是东晋天师道与南方方士传统融合的又一佐证。
《真诰》也是上清经派内部流传天师道仪式的重要文献依据。此书多次假托真人之口谈到上章(211)和入静(212)之仪。卷七所载“男生许玉斧(许翔)辞”(213)是许翔替父、兄祈神除罪的文书，其行文基本上采用的是天师道章文的风格(214)。“男生”是天师道对初入道之男性弟子的一种称呼，相应的女性弟子称“女生”(215)。这份文书假托是魏夫人所告。魏夫人除降授这份文书外，还提醒不要让许翔之兄虎牙“履殗”(216)。“履殗”在南方方士传统中早被视为禁忌，上清经派对此尤多论述(217)，还将它与天师道的奏章仪式结合起来(218)。
上清经派不仅接受了天师道仪式，而且也模仿天师道造立相应的上清仪式。《魏传诀》中假托清虚王真人告示魏夫人的“二朝”法(219)就是模仿天师道朝静仪新造的上清仪法，只不过有明显的方士修炼色彩，被称为“内法”或“秘法”。《真诰》所载魏夫人降示的“四朝太素三元君法”(220)是类似的上清朝仪，在《上清三元玉检三元布经》和《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中分别被称为“三元隐朝内仙上法”和“太素真人隐朝礼愿上仙经法”(221)。上清经派还向神上呈“愿”、“简”、“检”等祷文，这些有公文文书特色的祷文明显仿拟天师道的章文(222)。在东晋后期至南朝的晚出上清经中，出现了不少模仿正一箓的上清箓。箓上列众多神明，上清道士佩之召神(223)。可能受天师道(和灵宝经派)的影响，东晋后期至南朝的上清经派越来越有向教团道教发展的倾向。标志之一就是出现了专门讲述传经规则和其它仪式规范的“科”(参见本文第五部分)。其中，大约编成于刘宋(420—479)初期的《太真科》包含了大量天师道科仪。此书的仪式部分除主要受灵宝科仪影响的斋仪和上清经派本身的传授仪外，基本上都是天师道科仪，内容包括上章、授箓、三会等(224)。《太真科》描写了通过存想上天奏章的仪式，从其中谈到的存想方式、天上场景、天神服饰、侍卫名号(仙真和左右二玄真人(225))可以看出它是在上清经派影响下新编的天师道仪式(参见本文第十部分)：
科曰：操复(226)毕，便于案前伏地。便存赤红炁从己心中出，上升天，俄顷如经历百里。赤红炁路荡荡，两边无瑕翳，惟多宝树。忽见一黄道，即日月黄道也。直过黄道五、六里，遥见紫云隐隐。直到紫云，见天门。天门度一丈八尺，诸侍卫悉住。唯与周将军及直使功曹、传章玉童擎章表至阙门之下，西谒见正一三天法师姓张名道陵。载拜讫，具陈章表事由。天师九拜，即往凤凰阁门之下，入。须臾，有一仙童，朱衣玄冠，出，就传章玉童，手中接章表，入。少顷复出，引入，见太上。太上著九色云霞之帔，戴九德之冠，当殿而坐，左右二玄真人侍卫。又见太一著朱衣玄冠，呈太上章表。太上一览。太一承太上意，署“太清玉陛下”，作依字了。又见一仙童收章表于右陛，分付今日日直曹官。使心载拜，辞太上。出门，又载拜，辞天师。同奏章真官抃跃而回，至奏章之所，便起，称“以闻”。(227)
*2006年12月，法国高等研究学院劳格文(John Lagerwey)教授在巴黎主持召开了“仪式、诸神和技术——唐以前的中国宗教史”国际学术会议，会议的预期目标是出版一部四卷本的断代中国宗教史著作，其风格大体上与“剑桥中国史”丛书类似。本文的初稿就是向此会提交的论文。这里发表的是修改稿，与修改稿内容基本相应而篇幅大约减半的英译本将发表于John Lagerwey,ed.,Rituals,Pantheons and Techniques:A History of Chinese Religion before the Tang(Leiden:Brill,forthcoming)。
我在研究道教仪式和撰写这篇论文的过程中，一直得到劳格文教授的鼓励和帮助。初稿完成后又经他仔细审阅，得以补正若干漏误。最近几年他在高等研究学院讲授的唐前道教仪式史课程和课堂上下与我无数次的讨论，于我启发良多，此文对不少问题的探讨都从中获益。丸山宏教授、柏夷(Stephen Bokenkamp)教授、王承文教授在会上对文中的一些具体内容提出了十分专业内行的评论意见，引发我进一步深入思考并做更严密的论证。高等研究学院博士候选人徐玲雅也提出了一些宝贵的建议，对我改进和完善这篇论文颇有裨益。另外，这篇论文的写作和修改是我在法国国家科学研究中心任外国合作研究员期间(2006年4月—2007年6月)完成的，该研究中心和我所属的四川大学宗教研究所给予了极大的支持。谨在此并致谢忱。
注释：
①Edouard Chavannes,"Le jet des dragons,"Mémoires concernant l'Asie Orientale3,Paris,1919.
②参见Anna Seidel,"Chronicle of Taoist Studies in the West(1950—1990),"Cahiers d'Extréme—Asie 5(1989—1990):223—347; Franciscus Verellen,"Taoism,"in D.Overmyer,ed.,"Chinese Religions:the State of the Field(Part 2),"Journal of Asian Studies 54(1995):322—46；山田利明，《六朝道教仪礼の研究》(东京：东方书店，1999)，页3—12；张泽洪，〈百年道教科仪研究〉，收入曹中建主编，《中国宗教研究年鉴(1997—1998)》(北京；中国社会科学出版社，2000)，页345—351；丸山宏，《道教仪礼文书の历史的研究》 (东京：汲古书店，2004)，页3—36。
③现存明《道藏》所收道书有大约三分之二是仪典(参见Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,eds.,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang [Chicago:The University of Chicago Press,2004]，pp.2—3)，未收入《道藏》的道教仪典数量也不少，《藏外道书》收入了部分明清道教仪典。藏内外还有许多并非仪典但却与仪式相关的资料。
④如Judith M.Boltz,"Taoist Rites of Exorcism,"Ph.D.diss.,University of California,Berkeley,1985.
⑤如Florian Reiter,The Aspirations and Standards of Taoist Priests in the Early T'ang Period,Wiesbaden,Harrassowitz Verlag,1998.
⑥如周西波《杜光庭道教仪范之研究》，台北，新文丰出版公司，2003；丸山宏，《金允中の道教仪礼学について》，收入道教文化研究会编，《道教文化への展望》(东京：平河出版社，1994)。
⑦参见陈国符，《陈国符道藏研究论文集》(上海：上海古籍出版社，2004)，页402。
⑧大渊忍尔，《中国人の宗教仪礼——佛教·道教·民间信仰》，东京，福武书店，1983。
⑨此文原是为Michel Strickmann主编的一本书而准备的，但该书因故未能出版。
⑩参见John Lagerwey," Le rituel tao
ste du deuxième au sixième siècle,"à para
tre.
(11)张泽洪，《道教斋醮科仪研究》，成都，巴蜀书社，1999。
(12)参见Henri Maspero,Le Tao
sme (Mélanges posthumes sur les religions et l' histoire de la Chine)II (Paris:Civilisations du Sud,1950)，p.43—57 et 149—184.
(13)如陈国符〈南北朝天师道考长编〉，收入氏著，《道藏源流考》，北京，中华书局，1963；Rolf Stein," Remarques sur les mouvements du taosme politico—religieux au IIe siècle ap.J.C.," T' oung—pao 50(1963):1—78; Kristofer Schipper,Taoism:The Liturgical Tradition,paper for the First Conference on Taoist Studies,Bellagio,1968；大渊忍尔，《初期の道教——道教史の研究其の一》(东京：创文社，1991)，页5—406；杨联升，〈《老君音诵诫经》校释——略论南北朝时代的道教清整运动〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》28.1(1956)：17—54；丸山宏，〈正一道教の上章仪礼について〉，《东方宗教》68(1986)：44—64; Peter Nickerson,"Taoism,Death,and Bureaucracy in Early Medieval China,"Ph.D.diss.,University of California,Berkeley,1996; Franciscus Verellen,"The Heavenly Master Liturgical Agenda According to Chisong zi’s Petition Almanac,"Cahiers d' Extr
me—Asie14(2004)：306—343；谢聪辉，〈天师道“黄赤”教化的渊源与发展〉，收入《1997年台湾青年宗教学者“宗教与心灵改革研讨会”论文集》(高雄道德院辑印，高雄道德院、汉学研究中心、如实佛学研究室主办，1997)，页327—360；王宗昱，〈“登真隐诀”にみぇる天师道〉，《东方宗教》96(2000)：19—37；John Lagerwey,"Zhengyi Registers,"in ICS Visiting Professor Lecture Series(I):Journal of Chinese Studies Special Issue(Hong Kong:Institute of Chinese Studies,2006),pp.25—88；吕鹏志，〈天师道授箓科仪——敦煌写本S203考论〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》77.1(2006)：79—166。
(14)参见Ursula Angelika Cedzich,"Das Ritual der Himmelsmeister im Spiegel früher Quellen,"Ph.D.diss.,University of Würzburg，1987[又见评论文章Anna Seidel,"Early Taoist Ritual,"Cahiers d'Extrme—Asie 4(1988)：199—204]；也参见作者以这篇博士论文为基础而新撰的英文论文"Early Heavenly Master Sources in Tao Hongjing's Secret Instructions for the Ascent to Perfection:The Audience Rite from Hanzhong and the Manual of the Twelve Hundred Offices,"paper for the international conference" The Texts of Early Heavenly Master Taoism ",Hong Kong,2001.
(15)参见大渊忍尔《三皇文ょり洞神经へ》，收入氏著，《道教とその经典——道教史の研究 其の二》(东京：创文社，1997)，页219—296。
(16)参见Michel Strickmann，Le taosme du Mao Chan:chronique d'une révélation,Paris,Institut des Hautes Etudes Chinoise,1981; Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme,Paris,Ecole Francaise d'Extr
me Orient,1984.
(17)参见ōfuchi Ninji,"On Ku Ling—pao—ching,"Acta Asiatica 27(1974):33—56; Stephen Bokenkamp,"Sources of the Ling—pao Scriptures,"in Tantric and Taoist Studies in Honor of R.A.Stein,vol.2,ed.M.Strickmann,Mélanges Chinois et Bouddhiques XXI(Bruxelles:Institut Belges des Hautes études Chinoises,1983),pp.434—486；小林正美，《六朝道教史研究》，东京，创文社，1990；大渊忍尔，〈灵宝经の基础的研究〉，收入氏著，《道教とその经典——道教史の研究其の二》，页73—218；王承文，《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，北京，中华书局，2002。
(18)参见Catherine Bell,"Ritualization of Texts and Textualization of Ritual in the Codification of Taoist Liturgy," History of Religions 27.4 (1988):366—92; Charles Benn,The Cavern—mystery transmission:A Taoist ordination rite of AD 711,Honolulu,University of Hawaii Press,1991; John Lagerwey," Le rituel taoste selon Lu Xiujing (406—477)," paper for the international conference" Pratiques culturelles et vie sociale sous les Six Dynasties," Paris,2004.
(19)参见Christine Mollier,Une apocalypse taoste du Ve siècle:Le livre des incantations divines des grottes abyssales,Paris,Collège de France,1990.
(20)参见John Lagerwey,Wu—shang pi—yao——somme taoste du VIe siècle,Paris,Ecole Francaise d' Extrme—Orient,1981.
(21)参见Daeyed Kim,"Le symbolisme de la force vitale en Chine ancienne:Modèles et significations dans l'alchimie taoste opératoire.Etudes des pratiques du Baopuzi neipian de Ge Hong (283—343)," Ph.D.diss.,Université de Paris IV,2000; Fabrizio Pregadio,Great Clarity:Daoism and Alchemy in Early medieval China,Stanford,California,Stanford University Press,2006.
(22)参见Kristofer Schipper,"Taoist Ordination Ranks in the Tun—huang Manuscripts," in Religion und Philosophie in Ostasien (in honour of Hans Steininger),eds.G.Naundorf,K.H.Pohl,and H.H.Schmidt ( Würzburg：K
nigshausen & Neumann,1985),pp.127 —148；小林正美，《唐代の道教と天师道》，东京，知泉书馆，2003。
(23)本文对大部分《道藏》经的断代都采用The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang的结论，有不同意见者则加说明或重做考订。本文参考的《道藏》经(用DZ标示)采用涵芬楼影印本，其编号见(法)施舟人原著，陈耀庭改编，《道藏索引——五种版本道藏通检》(上海：上海书店，1996)，页258—348。
(24)该书还注明“诸如歌颂和祈祷这样的言语行为当然也属于身体行为的范畴”。参见Mircea Eliade,ed.,The Encyclopedia of Religion(New York:MacMillan,Second Edition,2004),p.7834.
(25)上列要素可以视仪式的繁简程度而可有可无。
(26)“科仪”一词始见于东晋末刘宋初的古灵宝经(DZ325《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》，页8a、17a)，后为道书广泛采用。现代道教学者也惯用“科仪”一词来指道教仪式。“科”字既可表示品类、等级，又可表示法则、规范。东晋、南朝上清经派已广泛用这个字指传经规则，后成为与“仪”字义近相通的道书专用语词。“仪轨”系汉传佛教，尤其是密教经典之常用词语，唐前道教经典已见采用(如敦煌写本《太上灵宝升玄内教经》，载张继禹主编，《中华道藏》[北京：华夏出版社，2004]，第5册，页86)。日本学者习惯用儒教典籍中的“仪礼”一词，不过该词并不见于道教仪式典籍，只有单独的“礼”字才被道典采用，且常作动词用。中国学者习惯用“斋醮”一词指道教仪式。根据我们的研究，“斋”、“醮”二字连用表示道教仪式是晚至宋代(960—1279)以降才有的现象，而且并不普遍。在宋以前，“斋”、“醮”二字代表的是两种既有区别但又互相联系的道教仪式类型，不能涵盖传授仪、朝仪、章仪等其它仪式类型。用“斋醮”一词指代道教仪式并不妥当。(参见吕鹏志，〈汉唐道教仪式类型考辨〉[法国高等研究学院演讲稿，2006年3月9日])
(27)如“臣等学法，未备俯仰之格，斋法难精，不合仪式，进止犯科……”(DZ417《太上大道三元品诫谢罪上法》，页13a)；“进止失仪”(DZ528《太上洞玄灵宝授度仪》，页44b)； “仪式之失”(DZ524《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，页17a)。
(28)如“太一黄素三盟仪”(DZ1242《正一法文法箓部仪》，页9b)中的“仪”字指三条盟文。
(29)如“法次仪”(DZ1125《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》，页4.4b)。
(30)如“九真明科条检仪式”(DZ1409《太上九真明科》，页1a)。
(31)如“玄都传度灵宝五篇真文符经玉诀仪式”(DZ352《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》，页2.28b)。
(32)如“三皇授法坛仪式章第九”(DZ855《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》，页1.30b)。
(33)《汉书·艺文志》的图书分类中包括“方技略”和“术数略”两大类，“方技略”下辖“医经”、“经方”、“房中”、“神仙”四家，“术数略”下辖“天文”、“历谱”、“五行”、“蓍龟”、“杂占”、“形法”六家。我们所说的“方士传统”同时包括以上各类。
(34)关于方士传统与道教之关系，有两种截然相反的观点。一种是认为方士传统与道教有别，甚至不承认以葛洪(283—343)为代表的方士传统是道教(如Nathan Sivin,"On the Word Taoist' as a Source of Perplexity:With Special Reference to the Relations of Science and Religion in Traditional China,"History of Religions 17(1978):303—330)。另一种是将方士传统等同于道教，因而认为道教的历史始于周朝(公元前1046—前256)(如萧登福，《周秦两汉早期道教》，台北：文津出版社，1998)。Michel Strickmann不用“道教”一词而用"tradition occulte du sud"来界定葛洪所代表的传统，实际上也有不承认其为道教的意思，Isabelle Robinet对此做了辩驳。参见Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme,tome I,p.73—74.我们持中间立场，既不在道教与方士传统之间直接划等号，因而将道教的历史大大提前；同时也承认方士传统与道教有难以分割的关系，道教承传和发展了方士传统的大部分信仰和实践。
(35)上列四种文献都曾被翻译和研究，参见Edouard Chavannes,Les mémoires historiques de Se Ma Ts' ien,II,Paris:E.Leroux,1893; Maxime Kaltenmark,Le Lie—sien tchouan,traduit et annoté,Peking:Université de Paris,Centre d'Etudes sinologiques de Pekin,1953; NGO van Xuyet,Divination,magie et politique dans la Chine ancienne,Paris:Presses Universitaires de France,1976; Robert F.Campany,To Live as Long as Heaven and Earth:A Translation and Study of Ge Hong's Traditions of Divine Transcendents,Berkeley:University of California Press,2002.
(36)Gil Raz将这几道碑文放在汉代方士传统的背景中做了分析，参见Gil Raz,"Creation of Tradition:The Five Talismans of the Numinous Treasure and the Formation of Early Daoism," Ph.D.diss.,Indiana University,2004,pp.49—103.
(37)参见Anna Seidel，"Imperial Treasures and Taoist Sacraments:Taoist Roots in the Apogrypha,"in Tantric and Taoist Studies in honor of R.A.Stein,vol.2,ed.Michel Strickmann,pp.291—371; Rolf Stein," A Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries," in Facets of Taoism,eds.Homes Welch and Anna Seidel (New Haven:Yale University Press,1979),pp.53—81; John Lagerwey,"Taoist Ritual Space and Dynastic Legitimacy,"Cahiers d'Extrme—Asie 8 (1995):7—94； Peter Nickerson,"Opening the Way:Exorcism,Travel,and Soteriology in Early Daoist Mortuary Practice and Its Antecedents," in Daoist Identity：History,Lineage,and Ritual,eds.Livia Kohn and Harold D.Roth (Honolulu： University of Hawaii Press,2002),pp.58—77； Gil Raz," Imperial Efficacy： Debates on Imperial Ritual in Early Medieval China and the Emergence of Daoist Ritual Schemata," paper for the conference" Purposes,Means and Convictions in religious Taoism," Berlin,2005.
(38)(晋)陈寿《三国志》 (北京：中华书局，1959)，卷八，页263。
(39)关于这个问题的详细探讨和有关东汉天师道历史的众多观点，可参刘屹，《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》(北京：中华书局，2004)，页543—669。
(40)参见Michel Strickmann,"On the Alchemy of T' ao Hung—ching,"in Facets of Taoism,eds.Homes Welch and Anna Seidel,pp.167—169; Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l histoire du taosme,tome I,p.72—73; Anna Seidel," Chronicle of Taoist Studies in the West (1950—1990),"pp.262—263.
(41)见《太极左仙公请问经》(即敦煌写本S1351+DZ1114《太上洞玄灵宝本行宿缘经》)，载《中华道藏》，第4册，页123。大约撰于南朝的《正一论》也称“灵宝斋仪起于葛氏，旨教斋法出自天师”(DZ1228，页4b)
(42)参见Lü Pengzhi & Patrick Sigwalt,"Les textes du Lingbao ancien dans l'histoire du taosme",T' oung—pao 91.1—3(2005):192—194.并参本文第七、十部分。
(43)(南齐)释玄光《辨惑论》称“涂炭斋者，事起张鲁，氐夷难化，故制斯法。”载《弘明集》(大·2102，《大正新修大藏经》第52册)，卷八，页49a。又见甄鸾，《笑道论》，载《广弘明集》(大·2103，《大正新修大藏经》第52册)，卷九，页149c；道安，《二教论》，载《广弘明集》，卷八，页140c。《正一论》称“涂炭之谢”在“灵宝斋仪未敷”时就出现了(DZ1228，页3a)，它和旨教斋法共出于张天师编的一卷经中。
(44)《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》云：“大法师于中央，披头散结，依诀涂炭，六时请谢，中庭行事。若清信男女，佐国祈请，当于门外散发，涂炭陈情。”(DZ1411，页26a)
(45)如杜光庭《太上黄箓斋仪》卷五三说“……皆以斋法出于灵宝，自然朝为斋之祖宗”(DZ507，页53.3b)；金允中《上清灵宝大法》卷二一说“斋法出于灵宝，今古之所共知”(DZ1223，页21.14b)，卷二五说“蒋氏立成仪(指DZ508《无上黄箓大斋立成仪》)则谓斋法出于灵宝而章奏始于正一”(页25.20a)，卷三○说“臣谨按古仪，斋法出于灵宝”(页30.2a)。
(46)见《太平御览》679.2b引《太真科》(参见大渊忍尔，〈太真科とその周边〉，收入氏著，《道教とその经典——道教史の研究其の二》，页473—505)；DZ508《无上黄箓大斋立成仪》，页15.2b；齐梁·刘勰《灭惑论》，载《弘明集》，卷八，页51b；隋·费长房《历代三宝纪》(大·2034，《大正新修大藏经》第49册)，卷二，页33a；唐·释道世《法苑珠林》(大·2122，《大正新修大藏经》第53册)，卷五五，页703a；唐·玄嶷《甄正论》(大·2112，《大正新修大藏经》第52册)，卷下，页571b；唐·法琳《破邪论》(大·2109，《大正新修大藏经》第52册)，卷下，页486b。
(47)宁全真授、王契真编《上清灵宝大法》(DZ1221)，页59.21a。
(48)出于张陵或张鲁之手的《老子想尔注》(敦煌写本S6825)云：“天之正法，不在祭
祷祠也。道故禁祭祷祠，与之重罚，祭与耶(邪)通同。故有余食器物，道人终不欲食用之也。”DZ789《正一法文天师教戒科经》、DZ1127《陆先生道门科略》、DZ1205《三天内解经》、DZ188《玄都律文》等六朝天师道经典也批判了民间祭祀。参见Chi—Tim Lai,"The Opposition of Celestial—Master Taoism to Popular Cults during the Six Dynasties,"Asia Major 3rd series,vol.51,part 1(1998)：1—20；王承文，《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，页297—310。
(49)参见Anna Seidel，"Early Taoist Ritual"，pp.199—204.
(50)道教之醮或直接吸收古代醮祭的做法(参见本文第四、五部分)。或较古代之醮有一些变化，如易“牲牷血食”之醮为“蔬果精珍”之醮(见DZ508《无上黄箓大斋立成仪》，页15.2b)；受道之后设醮祭神；斋毕设散坛之醮以向神表谢恩之意；设醮时为书如上章之仪以奏神(《隋书·经籍志》“道经序”，参见本文第十四部分)。参见刘枝万，〈中国醮祭释义〉，收入氏著，《中国民间信仰论集》(台北：中央研究院民族学研究所，1974)，页1—19；李献璋，《道教醮仪的开展与现代的醮》，《中国学志》5(1968)：1—61。
(51)如陈国符《道藏源流考》，页328；山田利明，《六朝道教仪礼の研究》，页173—174；王承文，《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，页357—381和799—802；小林正美，《道教の斋法仪礼の原型の形成——指教斋法の成立と构造》，收入福井文雅博士古稀·退职记念论集刊行会编，《福井文雅博士古稀记念论集》(东京：春秋社，2005)，页317—338。
(52)如三世纪的〈大道家令戒〉(收入DZ789《正一法文天师教戒科经》)、四世纪的《上清黄书过度仪》 (DZ1294)、五世纪的《陆先生道门科略》(DZ1127)、《三天内解经》(DZ1205)、《老君音诵诫经》(DZ785)、六世纪的〈天师治仪〉(收入DZ1244《受箓次第法信仪》)、五至六世纪的南朝天师道“正一法文”经典丛书和其它被普遍认定成书于六朝的天师道经典(如DZ615《赤松子章历》、DZ188《玄都律文》)。
(53)“米巫祭酒张普题字碑”提到熹平二年(173)三月一日祭酒张普等人授鬼兵胡九等《微经》十二卷，这是年代最早也非常可靠的天师道仪式史料，不过碑文内容非常简略。参见(宋)洪适，《隶续》，卷三，收入《隶释 隶续》(影印本)(北京：中华书局，1986)，页309。
(54)(晋)陈寿《三国志》，卷八，第1册，页264。
(55)参见山田利明《六朝道教仪礼の研究》，页175。
(56)参见Rolf Stein，"Remarques sur les mouvements du taosme politico—religieux au IIe siècle ap.J.C.,"p.70—72；吉川忠夫，〈“静室”考〉，《东方学报》59(1987)：125—162。吉川忠夫认为静室可能与汉代的“请室”有关，它在较晚的时候才成为天师道的行仪场所。我们认为静室由东汉天师道首创，后又为东晋南朝新出道派(如上清经派、灵宝经派)所沿用。静室与称作“治”的天师道教区既有区别又有联系，“静”、“治”二字曾互相通用。参见吕鹏志，〈天师道授箓科仪——敦煌写本S203考论〉，页103—104。
(57)参见Michel Strickmann,Chinese Magical Medicine(Stanford:Stanford University Press,2002),pp.1—10.
(58)DZ615《赤松子章历》卷三所收〈疾病困重收灭灾邪拔命保护章〉祷请的神除列入千二百官的官君吏兵以外，还包括三官与其它神及身中吏兵；杜光庭《太上宣慈助化章》(DZ617)收入一道名为“道士天地水三官手书箓状章”的章文。这两条材料都说明天师道章仪确实吸收了三官手书。张泽洪讨论了三官手书与上章的关系，他认为三官手书就是章文。参见张泽洪，《早期正一道的上章济度思想》， 《宗教学研究》2000.2：22—29。
(59)《真诰》谓“三官如今刑名之职，主诸考谪”(DZ1016，页13.4a)，又提到“明三官考罚”，“适足握水官之笔，鸣三官之鼓”(页2.1b)，均可证。又参同书，页2.4a，4.10a，7.6a—b，7.8b—9a；《赤松子章历》卷三“本命谢过口启章” (DZ615，页3.14a—16b)。并参Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme，tome I，p.66，tome II，p.139；黎志添，〈天地水三官信仰与早期天师道治病解罪仪式〉，《台湾宗教研究》3(2002)：1—30。
(60)DZ421《登真隐诀》，页3.10b—11a。
(61)DZ421，页3.6a。
(62)即《登真隐诀》所引《魏传诀》 “五事”中的“入静”条(DZ421，页3.5b—11b)和“二朝”条(页3.23b—27a)。《魏传诀》即上清诸真传之一《南岳魏(华存)夫人传》所附“行事”口诀，盖于东晋中叶上清经降世期间编成。参见Isabelle Robinet，La révélation du Shangqing dans l histoire du taosme，tome II，p.399—405.
(63)如DZ1125《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》，页4.5b—6a；DZ1126《洞玄灵宝道学科仪》，页1.17b—18a。
(64)DZ421，3.23a。《魏书·释老志》谓“(张陵)传天官章本千有二百(盖指与请官上章有关的千二百官仪)”(见北齐·魏收，《魏书》[北京：中华书局，1974]，卷一一四，页3048)，《赤松子章历》谓太上老君授张天师“千二百官仪”(DZ615，页1a)，与陶弘景之说差别不大，都认为千二百官仪出于东汉天师道，只不过将其系于张陵名下，恐属附会依托。
(65)如“仪(指《千二百官仪》，后引同)云：男患两目痛，请天明君五人官将百二十人，在南纪宫，又主左目；女患痛，请地明君五人官将百二十人，在北里宫，又主右目。[贝危]钱绢谷米。”(DZ421，页3.15a)又如“仪云：吸吐不下饮食，气引腹中，请天官五卫君官将百二十人，治太平宫。[贝危]谷米衣，给使纸笔。”(DZ421，页3.16b)
(66)参见DZ421，页3.14b，3.15a，3.22b，3.23a—b。
(67)DZ1224，页7.36a。
(68)DZ421，页3.13a。
(69)D615，页2.23b—24b。
(70)参见吕鹏志《天师道授箓科仪——敦煌写本S203考论》，页100—101。
(71)关于张鲁教团，还可参(晋)陈寿《三国志》，卷八，页264；(刘宋)范晔，《后汉书》(北京：中华书局，1965)，卷七五，页2435。
(72)天师道最先建立了二十四治，随后又设立了别治、散治、配治、游治等各种名目的治。参见陈国符，《南北朝天师道考长编》“设治第四”节。
(73)参见大渊忍尔《初期の道教——道教史の研究其の一》，页5—406；Werner Eichhorn，"Bemerkungen zum Aufstand des Chang Chio und zum Staate des Chang Lu，"Mitteilungen des Instituts für Orientforschung 3(1955)：129—148；Rolf Stein，"Remarques sur les mouvements du taosme politico—religieux au IIe siècle ap.J.C.，"p.1—78；丁培仁《关于早期正一道的几个问题》，《宗教学研究》1986.2：40—46。
(74)参见Rolf Stein，"Remarques sur les mouvements du taosme politico—religieux au IIe siècle ap.J.C.，"p.42—59.
(75)《史记》卷九九“刘敬叔孙通列传第三十九”记载西汉初叔孙通为皇帝刘邦定立朝仪，参见(汉)司马迁《史记》(北京：中华书局，1959)，页2720—2727。
(76)《汉官》由《周礼》(原名《周官》)发展而来。参见现存《汉官》的辑本《汉官六种》(清·孙星衍等辑、周天游点校，北京，中华书局，1990)。
(77)东汉蔡邕《独断》：“凡群臣尚(上)书于天子者有四名，一曰章，二曰奏，三曰表，四曰驳议。”(《四部丛刊》本，页4下)《文心雕龙·章表第二十二》：“降及七国，未变古式，言事于王，皆称上书。秦初定制，改书曰奏。汉定礼仪，则有四品：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰议。章以谢恩……章者，明也。诗云：‘为章于天’，谓文明也。其在文物，赤白曰章……”(引自王利器校笺，《文心雕龙新书》[北京：巴黎大学北京汉学研究所，1951]，页67)
(78)东汉应劭《汉官仪》(又名《汉官卤簿图》)卷下云：“天子车驾次第，谓之卤簿。”所谓卤簿，就是指带各种兵器的仪仗队。唐人封演《封氏见闻记》卷五释云：“舆驾行幸，羽仪导从谓之卤簿，自秦汉以来始有其名……按字书，卤，大楯也。字亦作橹，又作樐，音义皆同。卤以甲为之，所以捍敌……甲楯有先后部伍之次，皆著之簿籍，天子同，则案次导从，故谓之卤簿耳。”参见刘增贵，〈汉隋之间的车驾制度〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》63.2(1993)：371—449。据《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》所载出官辞(DZ532，页1b—3b)，身中所出之官排列成庄严的阵式，完全就像皇帝的卤簿仪仗。出官辞明确用“罗列卤簿”一语来描写这种阵式，将这种模仿与被模仿的关系表露无遗。
(79)参见吕鹏志《天师道授箓科仪——敦煌写本S203考论》，页110—113。
(80)参见Rolf Stein，"Remarques sur les mouvements du taosme politico—religieux au IIe siècle ap.J.C.，"p.1—78.
(81)参见葛兆光〈张道陵“军将吏兵”考〉，《汉学研究》16.2(1998)：225—238。
(82)Anna Seidel将道教界定为“非官方的高级宗教”，这个定义非常适合天师道。参见Anna Seidel，"Taoism：The Unofficial High Religion of China，"translated by a group of her friends，Taoist Resources 7.2(1997)：39—72.
(83)参见唐长孺〈魏晋期间北方天师道的传播〉，收入氏著，《魏晋南北朝史论拾遗》(北京：中华书局，1983)，页218—232。
(84)参见龙显昭〈论曹魏道教与西晋政局〉，《世界宗教研究》1985.1：79—97；Howard L.Goodman，"Celestial—Master Taoism and the Founding of the Ts'ao—Wei Dynasty：The Li Fu Document，" Asia Major3rd ser.7.1(1994)：5—33.
(85)参见卿希泰主编《中国道教史》(修订本)(成都：四川人民出版社，1990)，第一卷，页238—248。
(86)《大道家令戒》和《阳平治》出自南朝天师道编的“正一法文”经典丛书之一《正一法文天师教戒科经》(DZ789)，分别见页12a—19b和页20a—21b。两种资料都提到曹魏年号，前者更明确提到“自今正元二年(255)正月七日已去”，表明它是在此后不久写成的。关于〈大道家令戒〉成书年代的各种看法，参见刘屹，《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》，页658—664。
(87)“吾”字后原有“气”字，疑涉后文“气”字衍。
(88)《三洞珠囊》卷七“二十四职品”条引《玄都职治律》云：“领神，职(原误作“织”)主选择贤良，贬退伪恶，对会诸气。诸有犯违，尽主之也。”(DZ1139，7.17b—19b)
(89)同上云：“领决，职主鬼气。男女被气，传语领决，教分别秦、夷、胡、戎、氐、羌真伪。”
(90)天师道继承并发展了以气为万事万物之源的传统宇宙论，天师道经典倾向于将各个方面(如神灵、教义、鬼怪、驱鬼术、符箓、治、仪式、教职)都与气联系起来。天师道有“正一平气”的说法(DZ1016《真诰》页9.13a引《正一平[气]经》，同页注谓“泰清家有正一平炁”，页8.9a注谓“正一平气即天师祭酒之化也”；DZ1205《三天内解经》页1.6a提到张道陵被拜为“太玄都正一平气三天之师”；DZ528《太上洞玄灵宝授度仪》页47b法师具法位时自称“泰玄都正一平炁系天师阳平治左平炁臣某”)，又有用“三天”正气取代“六天”邪气的神学观念(参见《三天内解经》卷上)，均与这里提到的“真气”、“神气”有关。本人正在准备的论文《“正一平气”抉微》将对此做详细讨论。
(91)参见王明《抱朴子内篇校释》(北京：中华书局，1985)，页51—52。
(92)同上，页77。
(93)同上，页173，176。
(94)参见Daeyeol Kim，"Le symbolisme de la force vitale en Chine ancienne： Modèles et significations dans l'alchimie taoste opératoire.Etudes des pratiques du Baopuzi neipian de Ge Hong (283—343)," p.54 et 96—97.
(95)参见王明《抱朴子内篇校释》，页76。
(96)同上，页74。
(97)参同上，页74，85。页84引郑君之言解释了为什么要预先斋戒。
(98)参同上，页85。
(99)参同上，页74，84。
(100)参同上，页76。
(101)《抱朴子内篇》引《金液经》(即《金液神丹经》之简称)云：“投金人八两于东流水中，饮血为誓，乃告口诀，不如本法，盗其方而作之，终不成也。凡人有至信者，可以药与之，不可轻传其书，必两受其殃，天神鉴人甚近，人不知耳。”(王明，《抱朴子内篇校释》，页83)
(102)参见Kim Daeyeol,"Le symbolisme de la force vitale en Chine ancienne:Modèles et significations dans l'alchimie taoste opératoire.Etudes des pratiques du Baopuzi neipian de Ge Hong (283—343)," p.95— 132； Fabrizio Pregadio,Great Clarity:Daoism and Alchemy in Early medieval China,pp.79—99.
(103)参见王明《抱朴子内篇校释》，页292。
(104)参见李献璋〈道教醮仪的开展与现代的醮〉，页1—4。
(105)《太上灵宝五符序》卷下云：“香令有五种，杂和之。”(DZ388，页3.5a)《太上洞玄灵宝授度仪》引《玉诀》云：“五种杂和之香，经乃不计多少，尝用二斗五升可足。”(DZ528，页2a；又见DZ352《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》，页2.23a)《太上无极大道自然真一五称符上经》注云：“弟子自具五和香，以效至心也。”(DZ671，页2.11a)
(106)参见王明《抱朴子内篇校释》，页197。
(107)参同上，页198。
(108)参同上，页114。
(109)参同上，页174。
(110)参见Poul Andersen，"Talking to the Gods：Visionary Divination in Early Taoism (The Sanhuang Tradition)," Taoist Resources 5.1 (1994)： 1—24； Gil Raz," Time Manipulation in Early Daoist Ritual： The East Well Chart and the Eight Archivists," Asia Major 3rd series,vol.XVIII,part 2 (2005)： 27—65.
(111)参见王明，《抱朴子内篇校释》，页299。
(112)参同上。
(113)参同上，页300—301。
(114)参同上，页313。
(115)参同上，页313，324，336。
(116)有时求方之士可以不经由师而是通过自己的探求得获宝经秘诀，但仍然须设立庄重的仪式来领受。参同上，页336。
(117)参同上，页71。
(118)参见Robert Campany,"Adepts and their Communities (pre—350C.E.)," in John Lagerwey ed.,Rituals,Pantheons and Techniques:A History of Chinese Religion before the Tang,forthcoming.
(119)参见王明《抱朴子内篇校释》，页336—337。并参Robert F.Campany,To Live as Long as Heaven and Earth:A Translation and Study of Ge Hong's Traditions of Divine Transcendents,p.136.
(120)参见大渊忍尔《道教とその经典——道教史の研究其の二》，页220—221；Robert F.Campany,To Live as Long as Heaven and Earth：A Translation and Study of Ge Hong's Traditions of Divine Transcendents,p.135.
(121)参见Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,eds.,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,p.260.
(122)DZ1032《云笈七签》，页4.10b—11a。
(123)参见Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,eds.,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,p.260.
(124)《抱朴子内篇·金丹》，参见王明，《抱朴子内篇校释》，页70。
(125)参见Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,eds.,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,pp.260—269.
(126)《陶公传授仪》明《道藏》未收，尚存敦煌写本残卷三件。王卡对其做过整理点校，见《中华道藏》，第4册，页521—525。唐清都观道士张万福(712年前后在世)撰写的科仪手册《洞玄灵宝道士受三洞经诫法箓择日历》(DZ1240)引述此书时将五种符图的传授仪称为“五法”，包括授受六甲符法、授受禁山符(即西岳公禁山符)法、授受五岳图法、授受三皇文法、授受五符法。
(127)DZ640，页12a—14b。
(128)参见DZ1016《真诰》，页19.11b—12a。并参Michel Strickmann,"The Mao Shan Revelations:Taoism and the Aristocracy," T'oung Pao 63(1977)：15—30；大渊忍尔， 《太真科とその周边》，页409—505。
(129)参见Isabelle Robinet，Méditation taoste，Paris，Dervy—Livres，1979.
(130)参见Isabelle Robinet，La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme，tome I，p.140—146.
(131)参同上，p.54。
(132)参见DZ1016，页5.11b。
(133)参见刘屹《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》，页581—583。
(134)见DZ1016，页19.10b—11a。
(135)参见Isabelle Robinet，La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme，tome I，p.145—146.
(136)如上清存思法之一“上清玉霞紫映内观上法”(见DZ1315《洞真上清青要紫书金根众经》，页1.4a—5b)事实上是由择日、沐浴清斋、盛洁法服、平旦入室、符水洗眼、南向平坐、瞑目内思、叩齿、仰咒、咽液、书符投于东流之水等一系列仪式指令构成的。
(137)如诵经之前或诵经过程中行咽津叩齿、存思念咒等仪式。参见Isabelle Robinet,Larévélation du Shangqing dans l'histoire du taosme，tome I，p.213.
(138)《真诰》认为经是“三元八会群方飞天之书”，符是“八龙云篆明光之章”(DZ1016，页1.8a—9b)。参见Michel Strickmann,Le taosme du Mao Chan:chronique d'une révélation,p.118—120.
(139)参见DZ1382《上清九丹上化胎精中记经》，页26b—27a； Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme,tome I,p.112—113.
(140)参见Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme,tome I,p.120.
(141)参见DZ1016《真诰》，页8.13b；DZ1138《无上秘要》，页34.12b，34.15a—b。
(142)参见《太平御览》(《四部丛刊》本)671.1a—5a引《登真隐诀》；DZ1378《上清金真玉光八景飞经》，页24a—b；DZ33《上清黄气阳精三道顺行经》，页27b—28a；DZ1409《太上九真明科》，页2b—8a；DZ1326《洞真上清龙飞九道尺素隐诀》，页2b—6a。
(143)DZ1314《洞真太上素灵洞元大有妙经》，页64a。
(144)DZ1315，页2.23a—b。
(145)DZ1409，页2b。
(146)参见Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme,tome I,p.120.
(147)参见《太平御览》671.1a—5a引《登真隐诀》；DZ1380《上清太上黄素四十四方经》，页11b。
(148)参见Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme,tome I,p.121—122.
(149)DZ1032，页106.3a。
(150)DZ1380，页4b—5b。
(151)DZ1016，页5.5a。
(152)参见Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme,tome I,p.123—124.
(153)参见吕鹏志《天师道授箓科仪——敦煌写本S203考论》，页123—132。
(154)参见Stephen Bokenkamp,"Sources of the Ling —pao Scriptures,"p.450.
(155)DZ388，页2.22b。
(156)DZ388，页3.5a。
(157)卷一之序盖为旧序，卷三之首的序文盖为新序。新序称旧序为“灵宝上序”(DZ388，页3.2b—3a)，假托张陵所作。同《神仙传》“张道陵传”一样，这里的“陵”是方士传统中的求仙之士张陵，而不是天师道教会首领张天师。他与南方方士传统中的仙人东海小童有联系，东海小童是他的师傅。关于天师的两种不同身份或形象，参见Kristofer Schipper,"The True Form:Reflections on the Liturgical Basis of Taoist Art,"Sanjiao wenxian 4(2005):91—113.
(158)见DZ388，页1.6a，3.3a。
(159)DZ388，页1.11a。
(160)DZ388，页3.3a—b。
(161)DZ388，页3.3b。
(162)关于该醮仪的研究，可参Maxime Kaltenmark,"Quelques remarques sur le T'ai—chang ling—pao wou—fou siu，"Zinbun,Memoirs of the Research Institute for Humanistic Studies 18(1982):1—10; Kristofer Schipper，《灵宝科仪の展开》，收入酒井忠夫、福井文雅、山田利明编，《日本·中国の宗教文化の研究》 (东京：平河出版社，1991)，页157—167；山田利明，《六朝道教仪礼の研究》，页57—65；王承文，《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，页808—811；Gil Raz,"Creation of Tradition:The Five Talismans of the Numinous Treasure and the Formation of Early Daoism,"pp.363—446.
(163)参见DZ352《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》，页2.20a—28b；《陶公传授仪》(敦煌本)，载《中华道藏》，第4册，页521—525。
(164)参见王承文，《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，页87—89。
(165)参见Stephen Bokenkamp,"Sources of the Ling—pao Scriptures,"pp.449—456.
(166)DZ352，页2.20a—2.28b。
(167)参见Poul Andersen,"Talking to the Gods:Visionary Divination in Early Taoism," pp.1—24；Stephen Bokenkamp," Sources of the Ling—pao Scriptures," pp.442—449.
(168)参见Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme,tome Ⅱ,p.29—30.
(169)《上元金箓简文》A0(辑自《永乐大典》残本《灵宝三元威仪经》)，参见吕鹏志，《灵宝三箓简文辑考》(法国高等研究学院演讲稿，2006年3月16日)。
(170)参见王承文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，页235—239。
(171)参见吕鹏志《早期灵宝经的天书观》，收入郭武主编，《道教教义与现代社会国际学术研讨会论文集》(上海：上海古籍出版社，2003)，页571—597。
(172)敦煌本《太上洞玄灵宝空洞灵章经》，载《中华道藏》，第3册，页64。
(173)参见王承文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，页99—107。
(174)见DZ22，页3.15a。
(175)关于“玉诀”一词的含义，参见敦煌本梁·宋文明《灵宝经义疏》 (又名《通门论》)，载《中华道藏》，第5册，页513。
(176)所谓“道言”、“道告”、“道语”中的“道”系太上大道君之省称。
(177)DZ22《元始五老赤书玉篇真文天书经》页2.15a—b和DZ352《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》页1.1b都提到了“十部妙经”，即《灵宝经目》所说的十部“元始旧经”。
(178)载《中华道藏》，第3册，页325—330。
(179)即《上元金箓简文》、《中元玉篆简文》、《下元黄箓简文》之总称。参见吕鹏志，〈灵宝三箓简文辑考〉。
(180)即DZ456《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》之简称。主述灵宝三元斋仪的《太上大道三元品诚谢罪上法》(DZ417)事实上原属《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》的一部分(《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》末段文字称“今以三元谢罪之法相付”，已明示此经包括谢罪上法)，后被《道藏》编者分出单行。
(181)《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》：“天尊曰：‘普教科仪，隐在《三箓》、《三元品戒》。《三箓》乃众经之端，已出于世，亦当相降也。’二真曰：‘《三箓》为是金箓、玉箓、黄箓耶？’”(DZ325，页8a—b)
(182)80条上元金箓简文威仪藏于上元宫，80条中元玉箓简文威仪藏于中元宫，80条下元黄箓简文威仪藏于下元宫。
(183)参见DZ456，页31a—38a。
(184)参见吕鹏志〈灵宝三箓简文辑考〉。
(185)参见DZ320《洞玄灵宝丹水飞术运度小劫妙经》、DZ322《太上灵宝天地运度自然妙经》、DZ361《太上洞玄灵宝八威召龙妙经》、DZ1118《太上洞玄灵宝飞行三界通微内思妙经》、DZ338《太上洞玄灵宝宿命因缘明经》、DZ37《元始天尊说变化空洞妙经》。
(186)唐西明寺释氏《集古今佛道论衡》云：“至于道德五千言，不涉于章醮。灵宝三洞，事有征于方术。……未若佛宗至极。”(大·2104，《大正新修大藏经》第52册，卷丁，页397a)虽属批评道教之辞，但是却道出了三洞经以方术为宗的特征。
(187)参见Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme,tome I,p.67—69.
(188)参见DZ421《登真隐诀》，页3.13b；DZ1016《真诰》，页13.2a，20.7b—8a，20.13b。
(189)DZ303，页18b。
(190)《南岳魏夫人传》，载《太平御览》页678.6a—8a和《太平广记》卷58。参见Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme,tome Ⅱ,p.399—405.
(191)陶弘景注语“正一真人告南岳魏夫人口诀”(DZ421，页3.5b)、“右魏传诀，凡五事”(页3.27a)可以证明它们出自《南岳魏夫人传》。
(192)见DZ421，页3.6a注。
(193)见DZ421，页3.23a。
(194)见DZ421，页3.22b。
(195)即开头部分的“入静户”、 “目视香炉而先心祝曰”(先祝炉)与结束部分的“出静户”、“正向香炉而微祝曰”(后祝炉)对应。
(196)陶弘景在“入静法”后以附录的形式引用了“汉中入治朝静法”，并加注文说“(汉中)四方朝文如此，是为右行法……而无先后祝炉文。所(‘所’字疑涉后文“所”字衍)于四方所请，大意略同，而质略不及后(口受)者。” (DZ421，页3.11a—b)
(197)见DZ421，页3.6b—7a。
(198)见DZ421《登真隐诀》，页3.6b，3.26a—27a；DZ1016《真诰》，页9.12b—13b。
(199)见DZ1032《云笈七签》，页106.1a—8a，题署“弟子南岳夫人魏华存撰”。
(200)《登真隐诀》卷下末尾载王君告示魏夫人出入静户的规则数条，陶弘景注云：“此诸条虽王君所告，并关太清(此指天师道，参见Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme,tome Ⅰ,p.72)家法。后天师不显此言者，谓夫人前已知之矣。”(DZ421，页3.27a)
(201)DZ421，页3.10a。
(202)参见Michel Strickmann," On the Alchemy of T'ao Hung—ching,"pp.167—169; Ursula Angelika Cedzich,"Das Ritual der Himmelsmeister im Spiegel früher Quellen，"pp.112—116.
(203)参见Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosnne,tome Ⅰ,p.100—102.
(204)陶弘景注云：“此谓初入便闭气，存想祝炉，烧香通气，又闭而拜祝四方。每一方竟，通气也。”(DZ421，页3.6b)
(205)陶弘景注称汉中入治朝静法的绕行方向是“右行法，与紫门所说(即新出入静口诀)同”(DZ421，页3.11a)，Lagerwey认为“同”字前脱“不”字。
(206)参见Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme,tome I,p.87—106.
(207)参见王宗昱《“登真隐诀”にみぇる天师道》，页21——23； Ursula Angelika Cedzich," Early Heavenly Master Sources in Tao Hongjing's Secret Instructions for the Ascent to Perfection： The Audience Rite from Hanzhong and the Manual of the Twelve Hundred Offices".
(208)DZ421，页3.21b。
(209)DZ421，页3.22b。
(210)见DZ421，页3.23a。
(211)DZ1016，页7.2a，7.11a，8.9a，10.14b。参见丸山宏《道教仪礼文书の历史的研究》，页46—49。
(212)参见DZ1016，页7.10a，8.2a，9.12b—13b。
(213)DZ1016，页7.12b—13a。
(214)上清诸真传之一《清灵真人裴君传》(载DZ1032《云笈七签》页105.4a—b)提到仙人蒋先生赤将子舆传授的素奏法，所谓“某郡县乡里某欲得长生登仙”云云也明显有章奏的意味。
(215)《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷四“法次仪”条对法位称号“男生、女生”做了说明：“七岁、八岁，受更令、一将军箓，得加此号。”(DZ1125，页4.5b)更令、一将军箓均系天师道初级法位标志(参见本文第十部分)。
(216)DZ1016，页7.13a。
(217)参见Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme,tome I,p.145—146.
(218)《赤松子章历》引用上清科范《太真科》来说明解除殗秽的规定，并称遇诸殗秽“不可修斋、设醮、上章”(DZ615，页2.23a)。
(219)见DZ421《登真隐诀》，页3.23b—27a。
(220)见DZ1016《真诰》，页9.14b—15a。
(221)分别见DZ354，页42b—53a；DZ 1313，页27a—29b。
(222)参见Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme,tome I,p.64,p.214—216.
(223)参见Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosne,tome I，p.201,p.214.
(224)参见大渊忍尔《太真科とその周边》，页473—505。
(225)“左右二玄真人”出自古灵宝经《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》(DZ 325，页lb)。
(226)关于“操复”一词的含义，参见吕鹏志《天师道授箓科仪——敦煌写本S203考论》，页112。
(227)DZ615《赤松子章历》，页2.23b—24b。据上下文，引文中的“科”为《太真科》之省称。
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