论阿伦特“平庸的恶”,本文主要内容关键词为:阿伦论文,平庸论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
中图分类号:B712.5 文献标识码:A 文章编号:1009-3311(2012)01-0005-07
“平庸的恶”(the banality of evil)是阿伦特继“极权主义”、“反犹主义”之后,对现实关注的又一个重要方面。“平庸的恶”不仅是阿伦特对德国纳粹屠杀犹太人恶行的定性,更是阿伦特对在大屠杀中犹太人自身,尤其是犹太人评议会所负责任的反思和追问。在阿伦特看来,“缺乏思辨反省以及由此而带来的不作判断即是个人与集体犯下政治罪恶的原因之一”。[1]“平庸的恶”理论一方面把阿伦特推到了风口浪尖,大多数犹太人难以理解和接受,认为她为艾希曼开脱罪责,并将她视为犹太人的叛徒;另一方面,这一理论表明了阿伦特作为学者的良知和勇气,她的独立思考的能力和独立的学术思想源于其独立的人格。
一、艾希曼事件与“平庸的恶”概念的缘起
艾希曼,1932年希特勒上台不久后加入纳粹党,后成为党卫军的一员,由于他掌握希伯来语和意第绪语,很快受到重用并成为集体屠杀欧洲犹太人的第二层次的组织者。艾希曼本人虽然不是政策的制定者,但是政策的忠实执行者,他参与输送、驱逐和杀害犹太人。1960年5月,艾希曼在阿根廷被以色列特工抓获并押解到以色列;1961年4月,以色列耶路撒冷地方法院对艾希曼进行公开审判;1962年5月31日,艾希曼被执行绞刑。阿伦特作为《纽约人》杂志报道艾希曼审判的记者,多次前往耶路撒冷,跟踪报道审判的进程。阿伦特阅读了数千页的特工监听纪录和警察的询问记录,并与以色列总理、外长和最高法院院长进行了交谈,而且与证人和旁听人进行交流,倾听和征求他们的看法和意见。阿伦特于1963年2月16日、2月23日、3月2日、3月9日和3月16日在《纽约人》杂志发表了连续报道,并以《耶路撒的艾希曼》出版成书,在这部著作中,阿伦特主要阐述了以下三个观点:
第一,逮捕艾希曼的合法性以及以色列审判艾希曼的合法性。1954年5月24日,以色列特工在阿根廷绑架了艾希曼,并押送到以色列。阿伦特认为,逮捕艾希曼行为本身的合法性就应该受到质疑。如果艾希曼屠杀犹太人是对犹太人的犯罪,那么根据属地原则,只有德国有权逮捕艾希曼,或者由阿根廷逮捕,然后交给德国政府;如果艾希曼屠杀犹太人是反人类罪,那么就应该由国际警察逮捕艾希曼。阿伦特也质疑以色列审判艾希曼的合法性,阿伦特强调,“耶路撒冷审判的目的只能是一个:正义”,她还批判以色列政府和检察当局把审判政治化,通过审判宣传犹太民族的悲惨命运,来达到犹太复国主义的正当化。“奥斯维辛的历史不能成为以色列和犹太民族的私产”。[2]艾希曼对犹太人的屠杀是对整个人类的犯罪,应该由国际法庭来审判,而以色列法庭“干脆把属地主义、消极的属人主义以及普遍的审判权三个完全相异的原则,揉合成一个最大的有效资格的东西——强调自己有审判权利”。[2]以色列国家把这次审判作为达到一系列政治目的的手段。
第二,犹太人评议会在大屠杀中的功能与作用问题。耶路撒冷最高法院法官团一致认为,犹太人评议会都应该免除追究责任。他们认为,“作为一个整体犹太民族的行为是出色的,只是领袖们不好”。[2]他们还把向以色列移民和纳粹强制遣送两个阶段分开,把战前和特别是“最终解决”之前的阶段列举出来。他们把犹太人评议会在这个过程中所有的功劳一一列举出来,为其辩护。阿伦特指出,“对犹太人来说,犹太人领袖们对自己的种族灭绝起这样的作用,毫无疑问在黑暗的故事的全部中,是最黑暗的一章。这是已经知道的事实了。而根据拉乌尔·希尔伯格的说法,可悲的就如卑鄙的细节最初暴露出来。他那关于众所周知的著作《欧洲犹太人的毁灭》,我在前面已经言及。关于协助德国人,中欧及西欧高度同化的犹太人社会和东欧讲依第绪语的群体之间没有什么差别。阿姆斯特丹也好,华沙也好,柏林也好,布达佩斯也好,犹太人的公务员,制作人员名单及其财产的表格,为了征收强制遣送和灭绝的费用,从本人那里收取钱,确认迁出的公寓设施,为逮捕犹太人,押送上列车提供警力协助,还有作为最后的好表现姿态,为了最终没收通过把犹太人公司的资产完好地移交出来取得对方的信赖”。[2]阿伦特的这段话表明,犹太人评议会在大屠杀中负有不可推卸的责任,而不是免责。如果没有犹太人评议会提供名单,没有犹太人评议会的组织,没有犹太人评议会与纳粹的合作,那么大屠杀就不可能形成,或者至少不会那么顺利地让如此之多的犹太人失去无辜的生命。阿伦特之所以有这样的认识,一方面源于她自己的亲身经历,因为她曾从纳粹的集中营中死里逃生;另一方面则源于她的哲学和思想。她改变了许多人对此问题根深蒂固的印象,如诺曼·波特莱兹指出,“取代罪大恶极的纳粹,她给我们的是‘平庸的’纳粹;取代作为高尚纯洁的犹太殉道者,她给予我们的是作为恶的同案犯的犹太人;而代替有罪与无罪的对立的,她给了我们是犯罪者与受害者的‘合作’”。[2]
第三,对艾希曼本身的认识以及提出“平庸的恶”的观点。在参加艾希曼审判前,与其他多数人的想法一样,阿伦特认为艾希曼是个十恶不赦的人,是魔鬼、恶魔和撒旦。然而,当亲眼见到艾希曼后,阿伦特对艾希曼表现出来的明显的无知印象深刻,就艾希曼作为一个普通人而言,他不粗野,也不是非人类的,更不是难以理解的。他既不阴险奸刁,也不凶残专横,而且工作上尽职尽责,对家庭也特别有责任心,可以说是一个好丈夫、好父亲,他除了对自己提职晋升非常热心之外,恐怕没有任何不良动机,也不可能构成任何犯罪。然而,这也正是他最危险、最可悲之处。艾希曼“陈词滥调、常用词语、因循守旧、标准化的表达和行为方式,具有被社会认可的作用,能使我们应付现实,也就是说,应付所有事件和事实由于其存在而对我们的思维注意力提出的要求”。[3]所以,阿伦特认为,不可能在深层次或内在动机方面描述艾希曼的行为,将其定义为不容置疑的邪恶。在阿伦特看来,艾希曼身上所体现的这种脱离现实与无思想性恐怕能发挥潜伏在人类中所有的恶的本能,表现出其巨大的能量的事实正是我们在耶路撒冷学到的教训。
在阿伦特看来,“平庸的恶”不能简单地理解为一种理论或者教条,而是表征着一个不思考的人为恶的实际特征。艾希曼既是一名循规蹈矩的职员,也是一名和蔼可亲的父亲,但他在面对选择时候的无思——没头没脑的鲁莽、无可救药的迷茫,抑或自鸣得意地背诵已变得琐碎空洞的真理,却是黑暗时代的人们的显著特征。“恶始终只是一种走极端,从来都不是极端的创造,它没有深度,也不是什么着魔。它会把整个世界夷为荒漠,之所以会这样,恰恰在于它的蔓延方式如同在肤浅的表面疯长的蘑菇一样。而深度和极端创造则总是好事情”。[4]所以说,只有善才是有深度、有内容的,恶只能是肤浅、空洞的。恶的平庸性这一残酷的事实令阿伦特震惊,因为这与她早前所阐释的关于恶的诸理论相矛盾。恶之所以平庸,在于人们犯恶之后没有丝毫悔意,在于人们犯恶之后立刻就会忘却,而此时,犯恶就不再受任何限制。恰恰因为如此,个体的人虽然未必能抵制恶行,但却可以预防恶行和拒绝恶行;无根据的恶行虽不值得思考,但却可以被思考所克服。“平庸的恶”理论是阿伦特思想的一个重要转折,也是阿伦特政治判断理论的重要理论来源和理论组成部分。
二、思想的转折:“极端的恶”到“平庸的恶”
“极端的恶”或“根本的恶”(radical evil),是阿伦特在《极权主义的起源》中提出的观点,并且在《人的境况》、《论革命》等著作中反复分析考究,其特征可以概括为:“(一)无论怎样的惩罚也不充分乃至不能抵消。(二)在这个意义上,是不能罚的东西,这当然也很难容忍。(三)而且是根植于超越人类理解程度的那种卑劣的动机之中的”。[2]阿伦特认为,极权主义关于“一切都是可能的”信念意味着一切事情成为可能时,一切也都是可以毁灭的。它就变成不能惩罚的、不可饶恕的绝对罪恶,不能再被理解,也不再能由自我利益、贪婪、渴望、怨怼、权力欲望、怯懦等等罪恶动机来解释;因此,愤怒不能向它报复,爱不能忍受它,友情不能原谅它。[5]“极端的恶”之所以与众不同,或者说无法用我们所熟知的作恶的动机加以解释,就在于它与“诸如此类人所能理解的邪恶动机毫不相干。我不知道根本恶是什么,但在我看来它似乎与下述现象多少有些关系:使人成为多余的人(不是将他们用作达到一个目的之手段——这不触及他们作为人的本质并且仅仅侵犯他们作为人的尊严;而是,使他们变得作为人是多余的)。一旦所有的不可预言性——它在人类中是自发性的同等物——被消除,这事就发生。而这一切反过来又都源于——或更恰当地说,伴随着——对于一个个体的人的全能性(而不仅仅是贪求权力)的妄想。如果一个个体的人作为人是全能的,那么事实上就毫无理由解释为什么会有复数的人的存在……一个个体的人的全能性会使人变成多余的”。[6]“极端的恶”是极权主义独有的产物,因为与传统的恶相比,“极端的恶”不是因为某种目的消灭某类人,而是从根本上消灭人,消灭人性,把人变成绝对的多余。20世纪,一战、二战等一系列战争和浩劫已经使数百万人流离失所、颠沛流离和无家可归,这些人被看做是绝对的多余。而在极权主义统治下,在集中营的牢笼里,这样的状况有过之而无不及。“极权统治努力组织无限多元和无限区别的人,似乎将全人类只看作是一个人,只有每一个个人的各种反应可以降低到一种绝对不变的一致,使每一组反应能够与另一组反应随意互换,才能使极权主义统治成为可能。……集中营不仅意味着灭绝人和使人类丧失尊严,而且被选用于在科学控制的条件下可怕的杀人试验,消灭人类行为的自发性表现将人类个性转变为一种纯粹的事物,转变成连动物都不如的东西;因为就我们所知,巴甫洛夫的狗是一种倒错的动物,它被训练不是因饥饿而是因铃声而进食。”[5]阿伦特指出,通过以下三个步骤,极权主义政府把人变成绝对的多余:
第一步是取消人的法律人格(juridical person in man)。“这一步的完成是通过将某几类民众驱赶到法律保护之外,同时用剥夺公民国籍的办法,迫使非极权主义国家认可无法律状态(lawlessness)的现状;另一方面,在日常的惩罚制度之外建立集中营,在那种根据惩治法条定罪的正常法律程序之外,挑选人充当集中营囚徒”。[5]极权主义统治通过摧毁公民的公民权,把他们变成无国无家之人,使他们在自己的国家中失去法律的保护。剥夺公民权和取消法律人格是全面支配公民的先决条件。
第二步是摧毁人身上的道德人格(moral person in man)。“这种对人的道德人格的攻击可能仍然遭到人类良心的反对,良心会告诉他,宁可作为一个受害者而死,也不作为一个刽子手官僚而活着。当极权恐怖成功地切断了道德人格的个人退路,使良心的决定绝对成问题和暧昧可疑时,它就取得了最令人可怕的胜利”。[5]在极权主义条件下,人的任何选择都会陷入两难境地。比如说,当一个人面临这样的选择,要么被判,因此必须杀害自己的朋友;要么杀害自己的妻儿子女;即使选择自杀,自己的妻儿子女也必须送死,因为自己必须对他们负责。这样的选择使自己不能在善与恶之间作抉择,而必须在谋杀与谋杀之间做出选择。“通过创造一些条件——在这些条件下不再有足够的良心,也已完全不可能行善——极权政体的罪行中所有的人有意识地组织的共谋延伸到了受害者,因此造成了真正的极权”。[5]
第三步,也是最后一步就是消灭个人的差异化和人的独特性。因为一个人在被取消法律人格和摧毁道德人格后,唯一能阻止人变成活死人的就剩下人的差异性和独特性了。“消灭人的个体性,消灭均衡地由天性、意志、命运形成的独特性,变成了一切人类关系中十分自明的前提。它创造出一种恐怖,罩住了法律—政治人格(judicial-political person)的愤怒和道德人格的绝望。正是这种恐怖引起了普遍的虚无主义,使它足以支撑一种表面有理的说法:所有的人都一样是野兽。实际上,集中营的经验显示出人类可以被转变成兽性人的种类(specimens of the human animal),而人的‘天性’是‘人’(human),但只有当它为人提供了一种可能性时,才可以变成某种高度非自然之物——一个人(a man)。……因为毁灭了个体性就是毁灭了本能,毁灭了人的力量,从他自身的源泉中开始出现了某种新的东西,它不能以对环境和事件的反应为基础来被解释。剩下的只是人面傀儡,行为都像巴甫洛夫试验中的狗,一切反应都很可靠,即使走向死亡,所做的也只是反应而已。”[5]
极权主义把人变成绝对的多余,目标不是改变外部世界,而是改变人性。伯恩斯坦在论及阿伦特“绝对的恶”理论时曾指出,阿伦特并不是提供一种全面的恶的理论,这也不是她的目的,她只是三番五次地追问恶,而且留给我们关于恶的许多未曾解答的问题的思考。“然而由于多余性话题,尤其是她对极权主义通过消除团结性、个体性、产生性和自由的一切痕迹来改造人的尝试的描述,她有助于我们理解这一新的根本恶形式。她感到,严格地讲,极权主义党首们的‘罪恶’既不可惩罚又不可饶恕。在她对《极权主义的起源》第一版的总结性评论中,她宣称:直到现在,极权主义者的‘一切都是可能的’信念似乎只证明了‘一切都是可以毁灭的’。恰如死亡工厂或万人坑里的牺牲者在其刽子手眼中不再是‘人’,这种最新的罪恶样式甚至也超越了对人类罪恶性的认同范围”。[6]伯恩斯坦告诉我们,尽管阿伦特对根本恶的理解有严重的缺陷,但她思想的某些方面对于在我们的时代把握恶仍有重大意义。
众所周知,阿伦特因《极权主义的起源》声名鹊起,成为20世纪最负盛名的政治哲学家之一,其中所论及的“极端的恶”更为大家所熟知,但她却因在《耶路撒冷的艾希曼》一书中将“极端的恶”修正为“平庸的恶”而成为社会争论的焦点,支持她也好,反对她也罢,她无疑是处在社会政治热议的风口浪尖。以笔者一己之见,能够清晰地展示出阿伦特政治观的著作,无疑是《人的境况》、《过去与未来之间》和《精神生活》。阿伦特在其晚年,明确提出要“返回哲学本身”,即从政治转向哲学,转向人的精神生活。
阿伦特对精神生活的关注,有两个直接的原因:
其一,是她参加了耶路撒冷的艾希曼审判以及对“平庸的恶”的思考,阿伦特对艾希曼及日常生活中普通人的无思想、无判断、心不在焉印象深刻,“正是这种心不在焉——在我们的日常生活中,这是一种十分普通的体验,因为我们几乎没有时间停下来思考,更不用说有思考的爱好。……我所谈论的心不在焉既不是出于道德,或者善的行为方式和习惯的遗忘,也不是出于缺乏理解能力意义上的愚蠢——甚至不是出于‘道德不健全’的意义上的愚蠢,因为十分明显的是,事情与所谓的道德决定或良知问题没有任何关系”。[3]所以,思维就显得尤为重要。
其二,是阿伦特对沉思生活与积极生活的关系问题以及形而上学问题的思考。阿伦特指出,思维以沉思为目的,并以沉思告终,沉思不是一种主动状态,而是一种被动状态,这就是精神生活的支撑点。“当哲学成为神学的女仆时,思维就成了沉思,而沉思以沉思告终,它是一种令人愉快的灵魂状态,此时,精神不再致力于认识真理,而是期待一种将来的状态”。[3]阿伦特进一步指出,最初导致哲学和形而上学产生的原因就是人们发现了词语——我们得以思维的媒介,和现象世界——我们生活在其中的媒介之间存在着不一致。“思维是以logos(语言)或noēsis(认识)为形式,旨在达到真理或真正的存在,目前的重点已经转移到呈现给知觉的东西和我们得以延伸和增强我们肉体感官的工具上来了。显而易见的是,前者不重视现象,后者不重视思维”。[3]所以,哲学和形而上学的危机也始于哲学家自己宣称哲学和形而上学已经终结的时候。在《精神生活》的卷首,阿伦特引用海德格尔的一段话作为开篇:思维并不像科学那样产生知识。思维并不产生实用的智慧。思维并不解决宇宙的难题。思维并不直接赋予我们行动的能力。这是她在这部著作中以自己的方式对海德格尔问题的回答。海德格尔告诉我们:沉思执著于追问。追问乃通向答案之途。如若答案毕竟可得,那它必在于一种思想的转换,而不在于一种对某个事态的陈述。阿伦特回答道:形而上学终结之处,必然需要思想的转换,但思想的任务不是艺术和诗,而是政治哲学,对于每个人而言,基本的“政治”就是无论在何时何地和条件下,都要保持思想的张力和思想的独立性,而这恰恰是“平庸的恶”理论所澄明的。
三、思想是一种武器:“平庸的恶”理论的意义
经历艾希曼审判后,阿伦特摒弃了“极端的恶”概念,提出了“平庸的恶”理论,“阿伦特不仅从政治体制的社会结构功能来追究历史的罪责,还要从人性的层面考虑政治、道德领域的集体和个人的责任”。[2]平庸的恶(the banality of evil)“指的不是邪恶不凶残,而是再凶残的邪恶也是空洞的。邪恶的空洞,而不是它的深奥,使得哲学思想对邪恶的探究不能有所进展:我的意思是指大恶虽然极端,但却不激进,它既不深刻,也不是妖魔。大恶能弥漫,能糟蹋世界,恰恰是因为它能像毒菌在表面扩散。我曾说过,邪恶与思想不能相互见容,因为思想要朝深里去,要追根究底,思想碰到邪恶,便无所进展,因为邪恶中空无一物。这就是平庸。只有善才有深度,才能原创”。[7]艾希曼整个思想空洞无物,好像一块平板,然而,在罪恶的极权主义统治下,正是这样的不思想、空洞无物所造成的灾难远远大于作恶本身,这也是极权主义统治下人的无思无想给予我们的最深刻的教训。阿伦特提出的“平庸的恶”理论的意义着重体现在以下几个方面:
首先,“平庸的恶”理论有助于我们更好地理解阿伦特对于反犹主义的理解。作为自斯宾诺莎以来最杰出的犹太思想家之一的阿伦特,她接受自己的犹太属性(Jewishness),但却拒绝接受犹太教(Judaism)所代表的信仰体系,而成为被犹太人所“遗弃”的人。阿伦特在幼年时期,就亲身经历了身为犹太人所受到的歧视与伤害。在当时,如果称呼某人为犹太人,已经被视为骂人的话,犹太人更愿意被称为“摩西教信徒”。课堂上如果有反犹言论,阿伦特会立刻抗议并离开课堂回家,她的母亲会绝对支持她。她在母亲的绝对保护下“健康”成长,然而,“她也目睹了许多其它的孩子没有得到这种保护,他们的心灵由于反犹主义而受到戕害”。[8]德国犹太人就处在这样的环境下,处于矛盾之中:“一方面他们希望被视为正常的社会成员,而另一方面他们又不能干脆摆脱一种构成他们身份,同时又使他们与社会分化的文化”。[8]包括阿伦特在内,所有的犹太人都在“被遗弃者”与“社会新贵”(socially ambitious parvenu)之间痛苦地摇摆,他们不可能摆脱自己的犹太属性,他们同时还是市民,他们渴望凭借自己的力量在不属于其中的社会中找到立足之地。
犹太人虽然有几千年的历史,但是犹太人从来没有自己的语言、自己的政府和自己的国家。与此同时,屠杀犹太人的历史也有两千多年,这样便产生了一种“永恒的反犹主义”(eternal antisemitism)的观点。这种观点认为,既然屠杀犹太人自古就有,那么它就是正常的、符合常理的,那么仇视犹太人就无需理由地被合理化了。还有一种观点认为,犹太人总是替罪羔羊(scapegoat),作为替罪羔羊的犹太人是无辜的,虽然他们未曾作恶,但是一切罪责都可以归咎于他们,这样就可以逃脱惩罚,因为既然犹太人是替罪羊,那么把一切对犹太人的迫害和屠杀都归咎于他们自己就理所当然,毋需受到法律的审判、良心的谴责和道义的审问。阿伦特认为,这两种观点都没有说服力,反犹主义必须在整个欧洲历史的背景下进行理解,而不能将其简单化和平面化理解。经济、政治、文化和社会因素等都在一定程度上促成了反犹主义的形成与发展。“如果反犹主义口号被证明是激励和组织大量民众以实现帝国主义扩张、摧毁旧的政府形式的最有效手段,那么先前历史上犹太人与国家的关系必然包含着某些社会群体和犹太人之间日益增长的仇恨的基本线索”。[5]在阿伦特看来,反犹主义是一个“极其政治化”的问题,而且她一直以学者的良知和勇气来认识和理解反犹主义。“我在自己的一生中从未‘爱过’任何一个民族或者集体,德意志民族也罢,法兰西民族也罢,美国也罢,更没有爱过诸如工人阶级之类的群体。事实上,我只爱我的亲朋好友,至于别的爱我无能为力”。[8]所以,阿伦特并没有因为自己的犹太身份而对反犹主义有任何倾向性的观点,而是以一种审慎和学术的方式研究和理解反犹主义。
其次,“平庸的恶”理论有助于我们厘清阿伦特的思想发展历程,即阿伦特思想的转折——从政治向哲学的回归,从“积极生活”(vita activa)向“沉思生活”(vita contemplativa)的回归。1975年12月4日,星期四晚上,阿伦特在款待一些朋友时溘然去世。就在上个星期六,她完成了《精神生活·意志》,本来计划完成的《精神生活》第三部《判断》,在她的电脑里只打了“判断”两个字作为题目。罗纳德·贝纳根据1970年她在纽约社会新校所作的“康德政治哲学”系列讲座,编辑出版了《康德政治哲学讲稿》,作为阿伦特未竟的《精神生活》第三部《判断》。事实上,早在1957年8月29日,阿伦特同雅斯贝尔斯的通信中,她就认为康德的《判断力批判中》隐藏着康德真正的政治哲学。她还认为西方哲学传统中只是到了康德才对政治判断给予正面的评价。“思维和判断之间的这种差异抓住了康德的政治哲学的核心——这并不令人感到惊讶,因为康德第一个,也是最后一个把判断当做基本的心理活动之一的哲学家”。[3]思维、意志和判断之间有一个内在的逻辑,阿伦特的学生伊丽莎白·扬-布鲁尔对此有一个精彩的概括性的论述:“思维给判断和意志提供了可供选择并加以判断的‘思想事物’;意志给思考和判断提供了自我的性格,从而给对话式的思考,公正无私并便于交流的判断提供了基础。……对思考而言:提供孤独中的思考所不具备的与他人的关联,即扩展的精神。对意志而言:提供一个由批评者和观众组成的公共领域,向其发送自己的选择,让人愉悦或不快,让人争辩和讨论。判断有助于建构公共领域,即政治自由的领域,没有这个领域,人们就不能安全地退到自由的思考中,人们的自由行动便无法经过讨论而受到验证并变得人性化。阿伦特并不是要寻找一种政治理论来指导行动,她寻找的是裁判者——所有的公民——他们将使行动远离自我毁灭,也不会摧毁使行动成为可能的政治领域。阿伦特的理论认为,如果某个行动毁掉自身存在的条件,那么它是恶的”。[9]
最后,“平庸的恶”理论彰显了思想的张力,告诫我们,无论在何时,思想都是一种武器。作为生活在黑暗时代的人们,阿伦特深刻地认识到,个人虽然是一根脆弱的苇草,但他的全部的尊严就在于思想。在阿伦特看来,卡夫卡和莱辛是“思想”的典范:“对卡夫卡来说,只有那些得力于思想,而不是受思想禁锢的事物才是真实的……思想是一种新武器……贱民从一出身就获得了这种与社会作斗争的武器”。[10]对莱辛而言,思想是“另一种(争取)自由世界的活法”。黑暗时代中的人们被剥夺了应有的自由公共空间,“他们不得不撤退到思想的自由之中。……在一定的意义上,这可以是一种优长:这种新思想,毋需支撑、毋需标准、毋需传统,以此在不熟悉的领域没有羁绊(without crutches)地自由思想”。[11]事实上,阿伦特的著作本身一直在为我们塑造各种各样的范例:不与希特勒为伍屠杀犹太人的国家丹麦,古希腊的城邦政治生活,真正的政治者苏格拉底,黑暗时代中以思想来抵抗邪恶的雅斯贝尔斯,等等。犹太人的命运是与近代民族国家的命运联系在一起的。犹太人在经济领域的成功并不能掩盖他们在政治上的天真和无知,犹太人在政治上彻底丧失了“自我意识”,没有自我判断。所以,犹太人要自我救赎,首先就要提升主体意识,在政治事件中要形成“自我判断”。
阿伦特坚持体现人的复数性(plurality),即多元性,坚持个人思想(thinking)和判断(judging)是人之为人的本质所在,这种坚持具有明确的人的存在反抗意义,不仅是个人在面对政治时应有的态度和担当,而且也是个人作为“政治人”存在的彰显与澄明。阿伦特坚持范例的有效性(exemplary validity),认为它是解决“思考特殊的能力”,是由特殊上升到普遍的有效途径。范例的有效性为以特殊(故事、历史的典范),而不是普遍(历史进程概念、历史总规律)为中心的政治科学概念提供基础,它是既把握普遍意义又承认特殊尊严的独特方式。对于每一个正常的人,不论他学富五车,抑或目不识丁,亦无论他绝顶聪明,抑或呆若木鸡,他都必须要运用他的思想。思想是我们每个人的特权,是我们内心的对话,坚持思想就是坚持我们的独特性,就是保持自我,就是坚持人的多元性。所以说,多元性是人之为人的根本条件,而这也是真正的政治的先决条件。这是阿伦特“平庸的恶”理论的另一重要意义,这个理论不仅对于生活在黑暗时代的人们至关重要,而且对于生活在今天的我们也是须臾不可缺少的,否则我们就会人云亦云、人行亦行,没有思想,随波逐流。
所以说,无论在何种条件下,我们都要保持思想的独立性,保持我们对事物的理解和判断。“理解并不意味着否定暴乱,援引先例来演绎史无前例的事实,或者用类比和概括来解释现象,以致令人不再感到现实的冲击和经历的震动。相反,理解意味着有意识地检视和承负起本世纪压给我们的重担——既不否定它的存在,也不在它的重压下卑躬屈膝。简言之,理解意味着无论面对何种现实,总要坦然地、专心地面对它、抵抗它。”[5]康慨在《阿伦特为什么重要》一书的卷首评论中指出,阿伦特的最大贡献在于她为我们找到了20世纪人类恶行的根源。进入21世纪,尽管纳粹分子、集中营和古拉格都已成为历史,但极权主义的幽灵和阿伦特所说的“平庸的恶”,仍然弥散在我们的身边。恶不会根绝,正像“恶”这个字眼永远不会从人类的字典中消失一样。因此,尽管阿伦特已逝世近40年,但她的著作仍然有资格摆放在我们的案头,时刻提醒着我们,如果恶行走远了,要警惕它卷土重来;如果恶行就在我们身边,那么,最起码的是,不要庸人般地、自觉地成为犯恶者的同道中人。阿伦特所经历的时代是黑暗的,黑暗时代中的阿伦特向我们展示了作为一位哲学家应有的责任与担当,其“平庸的恶”理论则是黑暗时代的一种启明。
收稿日期:2011-12-15