论冯梦龙的情感美学观，本文主要内容关键词为：美学论文,情感论文,冯梦龙论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
冯梦龙(1574-1646)是明清时期情感美学思潮的代表人物之一（注：明清时期的情感美学思潮，从文体分野来看，主要表现为诗学系统的诗道性情论、曲学系统的戏曲写情论和小说学系统的怨愤著书说三大流脉。从代表人物的代表性观点来看，则有李贽的“童心”论、徐渭的情真论、公安三袁的“性灵”论、汤显祖的唯情论、张琦的“情痴”说、王骥德的咏情论、冯梦龙的“情教”论、袁枚的“性灵”论、洪升的泛情说和曹雪芹的情禅思想。）。他的情感美学观主要包括四方面内容，即情本论、情教论、情爱论、情理论。下面对此进行专题阐析。
一、情生万物、“情本永在”的情本说
冯梦龙高扬情感自由和个性解放的旗帜，坚持以情为本，强调“情本永在”、“情之可久”，对情感属性作了本体性规定。“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假”（注：冯梦龙《情史序》。）。这里肯定情生万物、情之不灭和情之本真，从宇宙生成论的角度把情感视为世界存在的终极本原和一切生命创造的原动力，将情抬到创化万物的本体论高度。情为万物本源，万物以情为本。这样，就把情感置于至高无上地位和赋予其以氤氲化生的力量，以情为最高实在本体，把情作为宇宙和社会人生的根本法则，因而情被提到了形而上高度而具有本体论意义，但又是一种超验性抽象性的精神实体。
冯梦龙认为，情不但高于万物派生万物，而且贯通万物感化万物，成为维系人类社会、人际关系的和谐的纽带。人类社会、人际关系因“情通”、“情化”而整合、协调地发展。情不但生化万物和感化万物，而且灵化万物和醇化万物，“情主动而无形，忽焉感人而不自知”，具有“圣灵”化、激活化、升华化特点。在情与人的关系上，“人生死于情者也，情不生死于人者也”（注：《情史·情灵类》卷末总评。），情感具有起死回生的超越力量，情为人的存在和本原性、动力性作了证明。冯梦龙所编《古今小说·范巨卿鸡黍死生交》，则把刎颈之交的友情升华到超越现实功利、超越生死而“与情同游”的本体境界，使情感本身具有形而上的意味。此篇叙范巨卿为了践朋友之约，考虑到临期远隔而无法赴会，想到鬼神能瞬间神行万里，于是毅然引颈自刎，化作鬼魂如期赴约。这种纯粹为忠于友情而自我牺牲的情殇，虽是生命性的死，却意味着形而上的生，与情本体同在同游，在情感追求上达到了最高理想境界。
冯梦龙情感美学观将情感从主体论提升到本体论，把本体论和主体论结合起来，标示了明清情感美学思潮的一个根本特色（注：明清情感美学思潮的一个根本特色是把情感从主体论提升到本体论，对情感作了本体性规定。李贽的情氤氲生化论为其理论先导（《墨子注》），冯梦龙的情生万物论（《情史序》），汤显祖的“世总为情”论（《耳伯麻姑游诗序》），周诠的“天下一情所聚”论（《英雄气短说》），王世懋的爱欲为人生之根说（《望崖录·内篇》），吴季子的“情一分殊”说（《广快书·有情痴序》），洪升的“情根历劫无生死”说（《长生殿·重圆》），共同构成了情感本体论，它成为明清情感美学思潮的核心。）。他的情本论包容有“情不灭”的性能和“情种子”的活力，肯定情感的动力源泉作用和生生不息的生机，从更高层次更广范围来强调和崇扬情感，这种尚情思想把情感推向了前所未有的高度。但是，冯梦龙是从广义角度、泛化思想把情感视为宇宙万物的原动力和世界本体，以情本眼光情本观念来观照一切和解释一切，以情本论作为一种思维方式、观审方式和衡量一切事物的价值标准。这种情感普遍化的思维方式，把认识判断、价值判断和审美判断融合为一体，使审情评价成为评判客体对象的一种普遍方式，这就把情感的本体论与价值论结合起来。冯梦龙的情感概念兼有实体与虚体、主体与客体的双重涵义，因而其情本思想不具有纯粹的哲学本体论意义，并从非严格意义的情本论衍化为带有本体色彩的泛情观，成为清代洪升泛情论的理论先导（注：参见拙文：《洪升〈长生殿〉的情感美学思想》，《上海社会科学院学术季刊》1991年第2期。）。但必须指出，冯梦龙的情感概念是新的文化、审美范畴，含有新的内容维度。它不单指喜怒哀乐爱恶欲等心理状态、心理反映，而更指个性、本性、性爱和欲望（包括精神需要和物质欲望）等人性质素及其本觉和能觉，情感是自然人性、社会人性和个体感性存在及其价值的思维取向（个性自由、人格独立和情感解放），因而崇情抑理的呐喊并不单纯是出于自由表达喜怒哀乐等的心理需要，而是为了张扬个性自由，为了实现破除一切人性束缚的时代要求和追求情感理想的未来指向。
二、以情为教、情感化导的情教说
冯梦龙在情本论的基础上提出情教说，着眼于情感的社会教化功能。他借助经典权威和原典精神作为其情教论的理论依据。“《六经》皆为情教也。《易》尊夫妇，《诗》有《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》于姬姜之际详然言之，岂非以情始于男女！”（注：冯梦龙《情史序》。）这里不仅以原典精神确认情感的本体性质，而且进一步确认情感的教化功能（注：《易传·系辞》谓：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”李贽解释说“情始于男女”，男女交感化生万物，这就从宇宙生成论角度揭示出情感的本体论意义。）。冯梦龙认为，儒家经典昭示了以情为教的法式，标揭了“情始于男女”的本原性质，由此推及社会人伦关系，“流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有余”（注：冯梦龙《情史序》。）。为了改变“无奈我情多，无奈人情少”的情感浇漓的冷酷现实，否弃虚伪庸俗的“恶薄之情”，必须奋起呼吁弘扬情教，以救人道于浊世。“我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情于君。推之种种相，俱作如是观”（注：冯梦龙《情史序》。）。他要求以情治天下，推情于人群，于己以情立身，于人“以情相与”，见无情者则“以情导之”，见有情者则以情励之，要求社会主体“体人之情”，“不拂人情”，通过“推情”、“广情”而使“无情化有，私情化公，庶乡国天下，蔼然以情相与”（注：冯梦龙《情史序》。）。这就是要求以情来纯化伦理纲常，以情来促进移风易俗。在冯梦龙那里，情的性质有真伪之分、公私之分和正邪之分，是以善为主而真善相兼，情感的价值思维取向有着伦理化色彩，实际上是一种情感的伦理化或伦理化情感。
冯梦龙大声疾呼推行“情教”，力倡以“公情”来改造“私情”，以“至情”来提挈“薄情”，以“真情”来导引“非情”。从内容方面来看，这种情教已超越儒家传统的三纲五常的伦理道德内容范围，情教意识是孔子的“泛爱”思想和韩愈的“博爱”观念发展到晚期的新的理论形态（注：孔子曾提出“泛爱”思想，“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）；“仁者爱人”（《论语·颜渊》）。唐代韩愈《原道》解释为“博爱之谓仁”。孔子的泛爱思想实质上是强调以宗法等级制为基础的等级之爱，所以墨子批评它为“爱有等差”（《墨子·兼爱下》）。）。它虽然是以等级差别（封建宗法等级制和等级观念）为基点，但旨趣归于无差别的精神合爱和一体敦和，具有抽象平等的意味，特别是揉进了个体平等、个性自由的新观念。从机制方面来看，这种情教强调敦情的引导机制和激励机制，把伦理教化的外在强制性（借助于社会体制和政治权力）变为情教的他律与自律的结合，以情感感化、情感教化代替理性制约。从操作方面来看，主要是突出强调“赋情”操作手段，着重于情感的感化、度化与思想的诱导和改塑，重在精神建设性而具有温情脉脉的特点。冯梦龙要求自觉利用情的感化和教化功能来改造和提升个体和群体的精神素质和道德水平，改善和协调社会人际关系，深切反映了当时新兴市民阶层的思想意向、价值观念和审美情趣，带有近代人文主义色彩。他企图以真情至性来改塑伦理纲常，是一种不切实际的美好幻想，具有浪漫主义特点和乌托邦色彩。
冯梦龙作为中国封建社会晚期的启蒙主义者，崇情尚情，为情立极，把情感的体性与能量提升到前所未有的高度，与汤显祖一样“为情作使”（注：《汤显祖诗文集·寄达观》。）。他自号“情痴”，自称“多情欢喜如来”，希冀以情度人以情化人。他有意识地利用文学样式作为情教的一个重要途径，自觉认识和把握到文学本身的抒情的属性和功能，其情教论与艺术情感论在取向上内在一致。他强调小说“为情发愤”（注：《情史·情侠类》评语。），戏曲要“善达性情”（注：冯梦龙：《太霞新奏序》。），“曲以悦情达性”（注：冯梦龙：《风流梦小引》。）。“谁将情咏传情人，情到真时事亦真”（注：冯梦龙：《洒雪堂》一剧终场诗。），要求文学“传情”（传情讲求真实性、传奇性和新颖性）而“导愚”（注：《醒世恒言序》。），通过“可喜可愕、可悲可涕”的描写，使“怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下”（注：冯梦龙：《古今小说序》。《古今小说》后改名为《喻世明言》。），有效地达到情感教化的目的。
三、以情相悦、“以情度情”的情爱观
如果说冯梦龙的情教说标示了他的社会理想，那么其情爱论则标示了他的爱情理想。情教论之情是从广义角度而言，包括忠情、亲情、友情、爱情和人情；情爱论之情则是从狭义角度而言，即指男女之恋情。冯梦龙在《情史序》中指明：“《易》尊夫妇，《诗》有《关雎》”，一方面从哲学意义上说明情由创生万物的大本大源化作博大的人类之爱和永恒的异性之恋；另一方面，又从文学意义角度推出歌颂男女情爱的经典文本范式，以此证明人们冲破封建礼教束缚、追求爱情幸福的正当性、合理性和必然性。他通过编辑作品而表现自己对于情爱本体和情爱主体的理性思考，并以崭新的情爱观来批判封建礼教的婚姻观念。冯梦龙编印民歌集《挂枝儿》和《山歌》，旨在“借男女之真情，发名教之伪药”（注：冯梦龙：《山歌序》。）。通过咏叹男女坚贞爱情而发达个性解放的时代要求。他编纂《情史》以旌表“情事之美者”，包括自由热烈、美丽动人的爱情故事，以“使人知情之可久”（注：冯梦龙《情史序》。）。而他编纂“三言”（《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》），是以描写爱情和友情为重点，宣扬以平等互爱、自主择偶为标准的新的情爱观和婚姻观。冯梦龙在《山歌序》中称这部民歌集为男女“私情（恋情）之谱”，用以标揭“情真而不可废”，通过歌颂两性自由美好之恋情以暴露封建礼教的虚伪性和残忍性。他大力提倡平等互爱、“以情许人”的情爱原则和肯定自主择偶、追求爱情幸福的婚姻权利，大力批判传统的那种“临之以父母、诳之以媒约、敌之以门户、拘之以礼法”的封建婚姻制度和世俗联姻准则（注：《情史·情侠类》“梁夫人”条评语。）。他提出的“男女相悦”（注：《情史·情迹类》卷末总评。），不仅是以情相许，即以双向平等互爱为爱情基础，而且是“以情度情”（注：《醒世恒言》卷三《卖油郎独占花魁》。），即要求知音式的情投意合和情感共鸣，这就把情爱本身的品位提升到一个更高层次。
冯梦龙强调爱情自由婚姻自主，尊重情爱本体的圣洁清灵品格和情爱主体的自主选择权利，排斥门第、金钱、权势等外在因素的牵制和影响。他主张女性应以“能择一佳偶自豪”，并把所谓的“私奔”重释为“以情许人”，这种“情奔”高于传统礼聘式的“非情”。在“三言”中，一些描写爱情的作品标示出崭新的情爱观念。如《卖油郎独占花魁》（《醒世恒言》）赞扬了卖油郎秦重知情知趣善于“帮衬”，即把握了情感体贴和尊重人的尊严的情爱秘方，同时也提出新的情爱标准即平等互爱、“以情度情”。《杜十娘怒沉百宝箱》（《警世通言》）则是歌颂了情爱本体的圣洁高尚和不可亵渎。杜十娘一心追求纯真的爱情和自由幸福生活，她愤而投江是强烈抗议金钱和门第的干预和坚决捍卫自己的人格尊严。这种爱情作品揄扬情爱本体的圣洁品格和人的价值尊严，并且传达出个性自由的心声。冯梦龙不仅对男女双方以情相许加以热情礼赞，而且对以情相殉的贞烈之举进行充分肯定，高度赞扬情爱主体“以真情殉人”的坚决抗争态度、维护情爱自由的悲壮牺牲精神和忠诚情爱本身的高尚品格。《蒋兴哥重会珍珠衫》（《喻世明言》），描写商人蒋兴哥通过激烈思想斗争而以旧情为重与失贞妻子破镜重圆，说明深厚夫妻情感终于战胜了封建贞操观念，这表明了对情感本身的尊重与维护。冯梦龙的情爱观表现出当时新兴市民阶层的情爱观念、情爱理想和个性解放的时代要求，带有现代性爱色彩和近代人文主义特点。
四、理从情出、以情系理的情理观
冯梦龙主张以情教改塑礼教，以情学代替理学。在情与理的关系上，一反传统的以理制情以理节情的理性美学观，旗帜鲜明地提出理从情出、以情系理。他把“道学”、“天理”斥之为“异端之学”（注：冯梦龙《情史序》。），无情揭露“名教之伪药”的虚假性和欺骗性。他虽然慨叹“赋情弥沉，畜（蓄）憾弥广”（注：《情史·情憾类》卷末总评。），对情事多磨和情爱难圆的遗憾表示出无奈，但却鼓励对个性自由和情感解放的美好理想的不懈追求，热切希望在情感的永恒追求中实现自由超越和精神升华。冯梦龙的情理观以情为核心和基点。所谓“王道本乎人情”（注：《情史·情侠类》“唐玄宗”条评语。），这是强调情感为王道的本原依据；所谓“忠孝节义之事，皆情所激”（注：《情史·情豪类》“张俊”条评语。），这是注重情感对理性（伦理理性）的动力作用和激活功能。
从至情论角度来看，伦理道德规范应该是“通人情”、“近人情”的，“自来忠孝节烈之事，从道理人去做必勉强，从至情上出者必真切”（注：《情史·情贞类》卷末总评。）。理性的外在强制不如出之情感本然，理性的硬性约束必然伴随着道德作伪和双重人格，而出自至性则情通，情通则一通百通。因此，不通人情不能为帝王；无情之夫必不能为义夫；无情之妇必不能为节妇。“世儒但知理为情之范，孰知情为理之维乎？”（注：《情史·情贞类》卷末总评。）情感不仅为理性的本原，而且是理性的维系。理性出自至情，外在规范的理性必须以内在自觉的情感来维系。一旦离开了情感，理性就会发生畸变，理性制约就会导致人性异化和人格扭曲。切不可汲汲于以理范情而必须坚持以情系理。这样，冯梦龙不仅打破了理性传统的神圣权威，而且高扬了情感的属性和功能，强调了以情系理、以情絜理的必然要求。在理情之辨上，晚明情感论的代表人物同声相应而基调一致。李贽在情感本体论的基础上提出以情代理，反对以理节情（注：参见拙文：《以情为思想标帜，以情为艺术立法——论李贽的情感美学观》，《武汉教育学院学报》1999年第2期。）。袁宏道则在自然人性论的基础上提出“理在情内”、以情絜情，反对以理絜情（注：袁宏道以“任性而发”的自然人性论为基础，在情理之辨上提出“理在情内”（《袁宏道集》卷十三《德山麈谈》），主张以情絜情而反对以理絜情。）。汤显祖在唯情论的基础上提出以情抗理，情理不可调和（注：参见拙文：《以情抗理以情役律——论汤显祖的情感美学观》，《吉林大学社会科学学报》1999年第1期。）。这些代表人物虽然在情理之辨上表现出大无畏的批判精神，但缺乏辩证思维方法，立论新锐却不够圆熟。冯梦龙与他们相比，一是从本体论转向泛情论，情感泛化而有空洞之嫌，削弱了情感本身；二是缺乏彻底批判精神和理论锋芒，理论色调由激切转为沉缓。
在情理之辨上，冯梦龙着重于情感一端而申明理从情出、以情系理，而以情系理又非“发乎情而必戾于理”的取向可比（注：《明人诗品》卷一。），表露出理论争锋的非彻底性和妥协性。他的以情系理思想，显示出晚明唯情主义理论向传统理性精神的文化复归的一种潜在动向。而清初王夫之的情理合一论，则是这种文化复归潮动的重要标记。明清情感美学思潮虽然在情理之辨上渐由“情有者理必无”的标向逆转为“情必依乎理”（注：叶燮：《原诗·内篇》。），但仍然不乏理论新创造，认识到理求同而情求异，有所谓“理范于同，而情生于独”（注：王珻：《王石和文·文情》。）；“情以独至为真”（注：陈子龙：《佩月堂诗稿序》。）。认识到理有穷而情无尽，有所谓“凡理有穷，而情无尽”（注：王骥德：《千秋绝艳赋》。）。认识到理主常而情主变，有所谓“理之言常也”，情则“为变”；“罔变是恤，固情之真也”（注：李梦阳：《结肠操谱序》，转引自袁震宇、刘明今著《明代文学批评史》，上海古籍出版社1991年版，第154页。）。认识到理求善而情求美，有所谓“理者，纯粹至善者也”（注：黄宗羲：《孟子师说》卷六。）；“诗家首重性情，此所谓美心也”（注：宋征璧：《抱真堂诗话》。）。特别是普遍提出理论伪而情致真，共同揭露理性流于人为造“假”作“伪”，导致人性异化和世风浇薄，热切要求以真理至性来对抗和取代假道学，以情为出发点而求“情真”、情善与“情美”的统一。
五、结语
综上所述，冯梦龙的情感美学观包括情生万物、“情本永在”的情本论，以情为教、情感化导的情教论，以情相悦、“以情度情”的情爱论，理从情出、以情系理的情理论。他将情感的主体论提升为本体论而为情立极，并把情感的主体论和价值论统一起来以求情感的真善美的统一。其泛情论和情教论表现出博大的人道主义情怀和近代人文主义色彩；其情爱观反映出平等互爱精神和知音共鸣的高格，充溢着现代性爱色彩；其情理观具有反传统精神和新启蒙意向。冯梦龙的情感美学观基于晚明商品经济的潮动、伦理经济思想的高张和新兴市民力量的崛起，一方面反映出解除一切人性禁锢的时代要求，一方面标示出致意个性自由、情感解放的未来取向。虽然他所标举的新的文化意义的情感方式带有乌托邦色彩，但却显示出理论话语的独特亮色。