司马迁的史学原理本于《六经》，本文主要内容关键词为：史学论文,司马迁论文,原理论文,六经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【周秦汉唐文化研究】
一、“史公三失”评语引起的千古争议及问题症结之所在
最早对《史记》作出全面评价的人是班彪及其儿子班固。班氏父子对《史记》优点的评定是古今学者所公认的，可以置而不论。他们对《史记》缺点的批判——《史记》学上已术语化为“史公三失”——却引起千古争议。我们先引班氏父子的批判本文。班彪说：
“（司马迁）论术学，则崇黄老而薄《五经》；序货殖，则轻仁义而羞贫贱；道游侠，则残守节而贵俗功。此其大敝伤道。……诚令迁依《五经》之法言，同圣人之是非，意亦庶几矣（《后汉书·班彪传》）。
班固不过重述他父亲的观点，仅用词略有不同，他说：
其是非颇缪于圣人：论大道，则先黄老而后《六经》；序游侠，则退处士而进奸雄；述货殖，则崇势利而羞贫贱。此其所蔽也（《汉书·司马迁传·赞》）。
（按汉人有时称《六经》为《五经》，因《乐经》已佚，有时又称《六经》为《六艺》，所指的是一回事。）自班固以后到今天，近两千年来，我国学者对于所谓“史公三失”的提法，大致说来，有三种不同的意见，分别叙述如下。
第一，完全同意史公有此三失者，其代表人物为《史记》注释家南朝裴骃和唐初司马贞。裴骃在其《史记集解·序》中说：“骃以为固之所言，世称其当。”司马贞在其《史记索隐》中注释道：“‘圣人’谓周公、孔子也。言周孔之教皆宗儒尚德。今太史公乃先黄老，崇势利，是谬于圣人也”。再如唐代史学理论专家刘知几把班氏指出的三点也看作是“迁之纰缪”（《史通·探
》）。
第二，完全与班氏唱反调者，认为司马迁所以成为中国伟大历史家就在于“依《五经》之法言，同圣人之是非”。例如，宋神宗在其《资治通鉴序》中说：“惟其是非不谬于圣人，褒贬出于至当，则良史之才矣”。南宋历史家郑樵说：“司马氏世司典籍，工于制作，故能上稽仲尼之意，……使百代而下史官不能易其法，……《六经》之后，惟有斯作”（《通志·总叙》）。清代史学理论专家章学诚也这样说：“夫史迁绝学，《春秋》之后一人而已。……卓见绝识有以追古作者之原，自具《春秋》家学耳”（《文史通义·申郑》）。清代考据学家王鸣盛在概述了司马谈的《论六家要指》一文的内容后，接着指出：“以明孔不如老，此谈之学也；而迁意尊儒，父子异尚”（《十七史商榷·卷六》）。
第三，有人认为班氏所指出的三点不仅不是‘失’，反而是具有历史的、现实的或学术的真知灼见。我们仅举三例以明之。例如，南宋晁公武说：“当武帝之世，表彰儒术而罢黜百家，宜乎大治；而穷奢极侈，海内凋零。沿不若文景尚黄老时，人主恭俭，天下饶给。此其论大道所以先黄老而后《六经》也”（《郡斋读书志》卷2上）。再如清人蒋中和说：“马迁传游侠，盖有鉴于王道微而霸业兴，鲁俗哀而秦风炽，排难解纷，权归草野，所以寄慨也。而班误以为进奸雄。马迁传货殖，盖有鉴于井田废而兼并横，赎刑滥而饮恤隐，……所以示讽也。而班误以为羞贫贱。其暗于识如此，又曷足以窥龙门之奥……哉？”（《眉三子半农斋集·马班异同议》）。最后以《史记》“三家注”中的第三家唐代张守节为例，他从历史学的体例着眼，在其《史记正义》中说：“夫作史之体，务涉多时，有国之规，备陈臧否，天人地理咸使该通；而迁天纵之才，述作无滞，故异周孔之道。班固诋之，裴骃引序，亦通人之蔽也”。
我国当代马克思主义学者对“三失说”的反批判，是大家所熟悉的，我们不必费词了。
总的说来，“史公三失”问题所以引起千古不息的争议，由于争议各方都是见仁见智，并且都持之有故。但是各方都没有从司马迁史学的理论，方法论的原理出发，根据《史记》本文系统地论证如下两个问题：第一，司马迁史学的理论的预设(Prsupposition)究竟是黄老之言或是周孔之道？第二，司马迁在褒贬历史是非时，其价值学规范(axiological norm)究竟是“崇势利”、“贵俗功”的功利主义，还是“宗儒尚德”的道德理想主义？这是问题的症结之所在。我们不揣浅陋，试图从上述两个问题重新探讨“史公三失”问题。因限于篇幅，本论文仅涉及上述第一问题、第二问题另文论述。
二、司马谈的哲学观与史学观为什么“不相为谋”
班氏父子断定司马迁“论道（论术学）则先（崇）黄老而后（薄）《六经》”，其主要根据是《史记·大史公自序》所转载的司马谈《论六家要指》一文。但是，司马迁在《自序》中清清楚楚地把司马谈对先秦诸子哲学的评论和司马氏治史的家学渊源完全区别开来；而班氏父子对此熟视无睹，却张冠李戴地把司马谈的哲学观视为司马氏父子的史学观，岂非怪事？王鸣盛虽然看出了司马谈和司马迁在学术上“父子异尚”，但是他没有进一步看到司马谈本人在哲学上虽崇黄老，而在史学上则尊周孔之道。两千年来的学者都忽视了这一点，也是怪事。
首先，我们说明司马谈的哲学观与史学观是在怎样不同的境遇中形成的，因而在理论上二者可以是“道不同，不相为谋”的。
司马谈的崇黄老而薄《六经》的哲学观是在他的老师的教导下和在他所遇到的政治气侯中形成的。他年轻时在哲学上，“受《易》于杨何，习道论于黄生”。杨何是汉初的《易》学大师，黄生是汉景帝所信任的“好黄老之术”的代表人物。哲学的要义在于从万殊中求同一。司马谈掌握了这一点，所以他在《论六家要指》中，一开篇就引用《易·大传》的“天下一致而虑，同归而殊途”两句话，从而在先秦诸子的百虑中去探讨“同归”之途。首先，他把诸子中有代表性的六家的哲学基本问题归结为政治实践。他说：“夫阴阳。儒、墨、名、法、道德，此务为治也；直所从言之异路，有省不省耳”。在司马谈看来，只有道家（道德家）在政治思想上最“省”，即最能明察真伪；因而能把其余五家的优点统一在自己的思想体系中。他说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”因此，司马谈尊崇道家。
上述司马谈所理解的“道家”，不可能是春秋时代的老子哲学，也不可能是战国中期的老庄哲学，而只能是兴起于战国中、后期并且在汉初成为统治阶级意识形态的黄老学派（即司马迁所说的“黄老道德之术”）。1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《四经》正是战国学者依托黄帝名义而编成的黄老学派的典籍。其要旨是以《老子》的本体论（“其术以虚无为本”）去统摄儒家的“德治”、法家的“法治”、名家的“刑（同‘形’）名”、阴阳家的“序四时之大顺”、墨家的“尚同”等。它就是司马谈所崇尚的“道家”，实际上就是黄老。
司马谈所以在哲学观上崇尚黄老，除了由于受老师黄生的影响外，更重要的是受时代风气的感染。哲学本来是时代精神的反映。战国时的百家争鸣产生在周代的统一分封制王国分崩离析之际，如庄子在《天下篇》中所说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好，……百家往而不返，……道术将为天下裂”。司马谈生在“汉兴，海内一统”的时代，他感到百家之百虑应随国家的统一而统一。他在青、壮年时期正是文景时代。“孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术”（《史记·儒林列传》）。黄老已成为占统治地位的意识形态，司马谈顺应时代风尚，认为只有“道家”乃“合大道”和“有以治天下”，而批评儒家“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”。
我们再略述一下司马谈的史学观是在怎样的史学传统中形成的。司马氏“世典周史”，司马谈在汉武帝时任太史公官职。刘知几指出：“盖史之建官，其来尚矣。……案《周官》、《礼记》，有太史、小史、…左史、右史之名”（《史通·史官建置》）。《汉书·艺文志》云：“古之王者世有史官，君举必书。……左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》。”作为中国上古一切文化知识的集成的《六经》，其中的《尚书》与《春秋》是中国史学的原型。《尚书》是唐虞以来“人君辞诰之典，右史记事之策”（《尚书正义·序》）。《春秋》是各诸侯国史官用“年代记”体例所记下的内政、处交以及其他重大事件的“史记”。这两种“经”都是史料性质的。在西周，“学在官府”，《六经》都由王官掌管。孔子之世，“天子失官，学在四夷”，他以民间知识份子身份成为研究《六经》的权威，并且“西观周室，论史记旧闻”，写出了中国第一部历史学专著《春秋》。同时对档案汇存性质的《尚书》，则以“垂世立教”的方针加以编辑。如孔安国所说：“先君孔子……讨论
曲，断自唐虞，以下讫于周。芟夷烦乱，剪裁浮辞，举其机要，足以垂世立教”（《尚书序》）。就《春秋》言，孔子以前的各国史记各有其专名，如晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》。不过，一般称之为《春秋》，如墨子所说的“吾见百国春秋”。它们在体例上都是年代记。如晋代《春秋》学家杜预所说：“《春秋》者，鲁史记之名也。记事者，以事系日，以日系月，以月系时，以时系年，……年有四时，故错举以为所记名也”。孔子作《春秋》时，赋予传统的年代记以“义”（“其义同是丘窃取之”的义），从而使年代记成为历史学。孔子于是被尊为中国史学之父。什么是“《春秋》之义”？杜预的解释具有代表性，他说：“仲尼因鲁史策书成文考其真伪，而志其典礼，上以尊周公之遗制，下以明将来之法……以成一经之通体。其微显阐幽……皆据旧例而发义，指行事以正褒贬”（《春秋左传·序》），从而赋予史学以垂世立教的社会职能。
司马谈出生于周代史官世家，又身任汉代的太史令官职；这就是说，他是生活在孔子所继承和发展的史学传统中。所以他的史学观只能是这样历史地形成的。也许有人设想，司马谈可能有过以黄老哲学作为理论前提的新的史学观。但是司马谈有无这种史学观已无从考证，而且在我们看来，从理论上说是不可能有的，因为老庄的形而上学和社会理论是“反历史的”。我们在此地没有篇幅详细讨论这问题，却有绝对可靠的证据来证明司马谈在事实上，无论在平时或是在临死时，所持有的史学观始终是遵崇周孔之教的。这个证据就是司马迁在《自序》中所提供的。
司马迁在《自序》中记下了他的父亲弥留之际的学术遗嘱：司马谈“执迁手而泣曰：‘余先周室之太史也……汝复为太史，则续吾祖矣。……余死，汝必为太史；为太史，无志吾所欲论著矣。……夫天下称诵周公，言其能论歌文、武之德，宣周、邵之风，达太王、王季之恩虑，爱及公刘，以尊后稷也。幽、厉之后，王道缺，礼乐废，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸候相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉。汝其念哉！’迁俯首流涕曰：‘小子不敏，请悉论先人所次归闻，弗敢阙’”。司马谈临终时，距汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的政策的提出已经25年了，他的崇黄老的哲学思想可能有了转变。不管有无转变，而他在遗嘱中只要求他的儿子遵守产生于《六经》文化的、崇尚周孔之道的史学传统。
三、司马迁史学的理论、方法论纲领：“正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际。”
司马迁在《自序》中虔诚地记录下他父亲的史学遗嘱后，为了三复斯言，紧接着叙述了他父亲平时的教导。他写道：“太史公曰，先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁。有能绍明世：正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际’。意在斯乎，意在斯乎！小子何敢让焉”。据《史记正义》注：“太史公，司马迁也；先人，司马谈也”。司马迁再一次表达了实现他父亲遗训的决心。在这里，关键的问题是“能绍明世”一语怎样理解。我们可以参照司马迁在《自序》中所提出的“作《律书》”的提要：“《司马法》所从来尚矣，太公、孙、吴、王子能绍而明之，切近世，极人变”。“绍”即“继承”。“之”字是代词，指上文的《司马法》（已佚的最早的兵书）。所以这几句话就是说：《司马法》很早就有了，太公等人能继承它并且阐明它，以达到“切近世，极人变”的认识高度。在这里，司马迁提出的历史认识论的原理，与现代诠释学(hermeneutics)有异曲同工之处。现代诠释家认为，对于传世为古典著作很难从章句训诂去理解本文的原义，因为诠释者和本文作者之间存在着历史文化水平所造成的心态上的差异，所以不可能完全做到想本文作者之所想。因而诠释者往往是从他自己的时代兴趣出发，在文化传统中认识自己的时代。用司马迁的话说，即：“居今之世，志（作“认识”解——引者注）古之道，所以自镜也，未必尽同；帝王者各殊礼而异务……岂可绲乎”（《高祖功臣侯者年表·序》）。以此为参照系，我们就可把上引司马谈的教导解读为：有能继承周公、孔子而能“明世”者，就要“正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际。”“世”字在这里很重要，指“世代（“三十年为一世”）或“世运”，它蕴含着历史时代的演进。而“明世”的最高要求是“切近世，极人变”，亦即司马迁所说的“通古今之变”。能达到这个最高要求，就可成为继周、孔之后的第三个伟大历史家。司马谈说，“孔子卒后至于今五百岁”，而事实上只有三百多年。司马谈在这里是用《孟子》的典故。孟子说：“由尧舜至于汤，五百有余岁……由文王至于孔子五百有余岁”。又说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者”。司马谈当然不敢要求他们的儿子成为“名世”的“王者”，而只能要求他成为“明世”的历史家。要成为明世的历史家就要“正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”。这三句话就是司马氏治史家学的理论、方法论纲领。这个纲领的建立，用班彪的话说，正是“依《五经》之法言”。“《五经》之法言”就成为司马迁史学的构成原理(constitntire principle)。我们且看司马迁本人怎样阐明这三句话的蕴涵。
1.“正《易传》，继《春秋》”在司马迁史学中的意义
我们一眼就可看出，司马氏父子从他们的史学理论、方法论的结构出发，把《六经》中的《易传》与《春秋》和其余四经区别开来，作为“正”和“继”的对象。对其余四经则不加区别地归为“本《诗》《书》《礼》《乐》之际”。根据我们的体会，司马氏父子通过“正《易传》”和“继《春秋》”而建立他们的史学理论的前提或预设(presupposition)；“本《诗》《书》……之际”则基本上就史学方法中的史料选择而言。在本小节中仅论述司马迁本人怎样说明“正《易传》，继《春秋》”在他们的历史学中的意义。
就“正《易传》”言，这个“正”字显然是使用孔子所说的“就有道而正焉”（《论语·学而》）的“正”。这意味着，历史家首先要就正于《易》中所阐明的“道”。汉儒就《易》这部经典形成的过程分为三部分。最初为伏牺作八卦，后来文王演为64卦并且作了卦辞和爻辞，最后孔子作《易传》——又称《十翼》，即对“经”（指前两部分）的解释，故被称为“传”。所以班固说：“《易》道深矣，人更三圣”（《艺文志》）。汉代《易》学家认为“易”这个哲学范畴包含三义：“简易”、“变易”和“不易”。用我们的话说，“简易”指《易》学的方法论，“变易”指世界观，“不易”指本体论。司马迁明白指出，他所就正的是《易传》中的“变易”的世界观。
司马迁在《自传》中解释说：“《易》著天地阴阳五行，故长于‘变’”。又说：“《易》以道‘化’”。他所谓的“变”与“化”正是《易传》中的变易的世界观的两个基本范畴“时变”与“化成”的简称。我们在这里只能极其扼要地介绍一下孔子在《易传》中所表述的世界观。《易·系辞传上》云：“乾坤成列，‘易’立乎其中矣，乾坤毁则无以见‘易’；‘易’不可见，则乾坤或几乎息矣”。该传并且给予了“易”的定义：“生生之谓‘易’”。孔颖达《周易正义》注释云：“生生，不绝之辞……是万物恒生，谓之‘易’也，前后之生，变化改易”。这就是说，孔子把宇宙看成是生生不已的、永久变易的有机主义的体系；没有“易”，就没有宇宙。孔子的这种世界观是根据对自然现象和人文现象的直观而概括出来的，如《易·贲·彖传》云：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。东晋《易》学家干宝注云：“四时之变，悬乎日月；圣人之化，成乎文章（指礼乐文化—引者注）。观日月而要其会通，观文明而化成天下”。不过，“时变”范畴是第一义的，因为“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”（《系辞传上》）。而且“时变”与“化成”都是以时间为座标；时间是绝对的变量，所以化成是通过时变而逐渐实现的。《易·恒·彖传》云：“圣人久于其道而天下化成”。这意味着，“时变”的自然观导致了“化成”的人文观或历史观。《系辞传下》云：“《易》之为书也，不可远。为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。所谓“不可为典要，唯变所适”就是变易的世界观中所蕴含的变易的历史观。所以《系辞传上》如此说：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”。《易传》由此而得出历史变易的规律：“通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。‘易’，穷则变，变则通，通则久”。根据穷、变、通、久的历史规律得出了“原始要终”和“彰往察来”的历史方法论原则。《系辞传下》云：“《易》之为书也。原始要终以为质也”（韩康伯注：“质，体也”）。该《传》又云：“夫《易》，彰往而察来，微显阐幽。”
总之，司马迁就正于《易传》者，就是把握《易传》中的“通变”的历史观和“原始要终”、“彰往察来”的方法论，并且把它们运用到他的历史编纂学中。我们略举数例以明之。他在《自序》中说，他著述“十二本纪”的旨趣是“王迹所兴，原始察终，见盛观衰”。他在著述“八书”时，就是用制度史说明“天人之际，承敝通变”的历史规律性；所谓“承敝通变”显然出自“穷则变，变则通”一语。就八书分别言之，他作《礼书》乃“略协古今之变”；作《律书》乃为了“切近世，极人变”；作《平准书》，“以观世变”。在《天官书》中说得更概括而明确：“终始古今，深观时变，察其精粗，则天官备矣”。
我们再看司马迁怎样说明“继《春秋》”的含义。有人问他：“孔子何为而作《春秋》哉”？他引了一代“儒宗”董仲舒的话来回答。他说：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子……知……道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣’”。他并且引孔子自己的话为证：“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也’”。《史记索隐》注云：“孔子之言见《春秋纬》，太史公引之以成说也。……孔子言，我徒欲立空言，设褒贬，则不如附见于当时所因之事……深切著明而书之”。这样看来，司马迁所继承于《春秋》者，首先是孔子所规定的历史学的性质和作用。
在孔子看来，历史学不仅仅是叙述人类过去的所作所为——“行事”，而且要对它们作出“明辨是非”的价值判断，即褒善贬恶，以达到垂世立教的目的。作为教育家的孔子深刻地体会到：在进行道德教育时，如其发空论、设褒贬，不如见之于所因行事之深切著明。这意味着孔子把历史学作为伦理学的“实例教程”(object-lesson)。用现代西方史学的术语说，这是“训诲的史学”(didactic history)。这种史学观与西方19世纪盛行的实证主义的史学观大异其旨，后者认为历史学只要如实地重构过去事件就够了，用兰克的名言说，就是“恰如其本然地”(wie eseigentlich gewesen)叙述过去发生的事；而不对历史行事作任何价值判断。但是有的西方史学家又认为历史学既然是叙述有目的和有动机的人类的活动，而这种活动本身就是价值取向的，因此历史家在弄清人类行事的本来面目时，必须参照当时的社会、文化价值体系（如德国的李凯尔德和英国伯林爵士所主张者）。孔子的史学观正是这样。
我们再看看司马迁本人怎样理解“《春秋》之义”。他在《自序》中接着说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖；存亡国，继绝世；补旧起废，王道之大者也”。他在旁的地方说：“政由五伯，诸侯恣行，淫侈不轨，贼臣篡子滋起矣。……是以孔子……兴于鲁而次《春秋》……王道备，人事浃”（《十二诸侯年表·序》）。这是司马迁对《春秋》的总纲的把握。我们将就其要点分别诠释于下。
首先，引文中的“上”“下”二词是“古”“今”的同义语。班固就是运用这两对词汇来称赞《史记》的，他说：“其所涉猎者广博……驰骋古今上下数千载间”（《司马迁传》）。《春秋》也涉及古今数千年，因此，所谓“上明三王之道”就是说，孔子所涉及的古代史是三王之道；“下辨人事之纪”就是说孔子所写的近代史是春秋时代的人事之纪。于是，“主道备，人事浃”。所谓“三王之道”（“王道”）实指夏、商、周三代开国盛世所实行的有效的统治秩序，用孔子自己的话说，就是“礼义以为纪”。他说：中国历史从夏代以来，实行“礼义以为纪，……禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也”（《礼记·礼运》）。什么是“礼”？东周学者给“礼”的标准定义是“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传·隐十一年》君子曰）。司马迁给“王道”的定义是：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣”（《史记·乐书》，出自《礼记·东记》）。可见“礼节民心”是王道的第一义，“政”不过是礼的执行，“刑”不过是对非礼的制裁。这样看来，“上明三王之道”就是阐明三代盛世的礼治。“下辨人世之纪”就是分辨幽厉以后西周凭借“序民人”的礼所建立的社会秩序遭到破坏的现状。“人事浃”的“浃”字在这里意味着“贯通”，如《荀子·解蔽》云：“其所以贯理焉虽亿万，已不足浃万物之变”。可见，“王道备，人事浃”意味着：以夏、殷和西周的王道典型状态去辨明“幽厉后，王道缺，礼乐衰”的现状，以“浃人事之变”。就幽厉以后人事之纪被破坏的状况而言，司马迁在《自序》中举出了“诸侯瓷行，乱臣篡子滋起”的现象，他写道：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。……臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣”。司马迁并列举出孔子所要明辨的重要项目是“别嫌疑，明是非，定犹豫”。这几条出自《礼记·曲礼上》所提的“礼”的作用。“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”。可见孔子明辨古今治乱的尺度是礼义。司马迁因此断定：“故《春秋》者，礼义之大宗也”。而孔子所处的时代是礼坏乐崩的乱世，所以司马迁又说：“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”。这个所要反回之“正”究竟是什么？一般解释为“克己复礼”，即回到西周盛世的礼治，从而断定孔子为复古主义者。但司马迁在指出了孔子明辨古今的尺度后，接着指出孔子的政治理想是：“存亡国，继绝世，补旧起废，王道之大者也”。这几句话出自《论语·尧曰》，原话是：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉；兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”。这几句话的真谛到底是什么？我们认为对它们的理解的正确与否，关系到司马迁所继承于《春秋》的历史观是什么这个重大问题。班固对它们的理解是完全正确的，他说：“三代稽古，法度章焉。周衰官失，孔子陈后王之法曰：‘谨权量，审法度，修废官，举逸民，四方之政行矣’”（《汉书·律历志》）。班固所作出的“法后王”的理解是符合司马迁的历史观的，亦即符合司马迁所继承的《春秋》之义的。司马迁所说的“拨乱世反之正”一语出自《春秋公羊传》。“公羊家”在中国古代思想史上是持有历史进步观的学派。该学派倡导了“反经行权”说（见《公羊传·恒十一年》），这一学说蕴含着“法后王”概念。司马迁在经学上是倾向《公羊春秋》的，是相信“反经行权”论的。所以他写道：“故有国者不可以知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知；为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权”。这样说来，他所说的“拨乱反正”和孔子的“补救起废”的王道，决不能理解为“法先王”的历史复古主义，而应当理解为“反经行权”的、“法后王”的历史进步观。司马迁生在孔子后数百年，知道了周代历史经过战国更大的混乱，最后因秦的统一而完全结束，他并且看到汉承秦制而开拓出的新历史时代的开端（即他所说的“天下之端自[陈]涉发难”）。这就是他赞成“权变”和“法后王”的历史根据。他于是断言：“战国之权变亦有可颇采者，何必上古？秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也”（《六国年表·序》）。
在司马迁父子看来：在《春秋》中，孔子把三代历史基本上看成是三代之礼的不断运行过程，并且看到后一代的礼对于前一代的礼是处在相因与损益——即我们所说的“继承与发展”——的关系中。司马迁如是说：“（孔子）追迹三代之礼……观殷、夏所损益，曰：‘后虽百世可知也’，以‘一文一质’。‘周监二代，郁郁乎文哉，吾从周’”。又说：“乃因史记作《春秋》，……据鲁，亲周，故殷，运之三代”（《孔子世家》）。这就是说，孔子史学的对象主要是礼在三代运行的轨迹，用《礼记》中的术语说，就是“礼运”。郑玄在其《目录》中解释道：“名《礼运》者，以其记五帝、三王相变易，阴阳转旋之道”。孔子明确地认识到礼是随时代的变易而发展的。对于夏礼而言，“孔子善殷”，但对于周礼而言，孔子曰：“殷己慤，吾从周”（《檀弓下》）。对于夏和殷二代而言，孔子赞叹曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从用”。司马谈因此而断定：“《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而己也”（《太史公自序》）。所谓“从周”、“褒周”是一个意义：即对郁郁乎文哉的周礼表示敬佩，亦即肯定其“后来居上”的价值。司马迁把《春秋》的逻辑结构表述为：“据鲁，亲周，故殷，运之三代”。所谓“据鲁”，即班固在《艺文志》中所说：孔子“以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记”。所谓“亲周”应读作“新周”。在先秦汉语中，“亲”与“故”两个词对立地使用时，“亲”即“新”。如《韩非子·亡征》云：“亲臣进而故人退；不肖用事而贤者伏”，其中“亲臣”就是“新臣”。司马迁以“亲周”和“故殷”（含“故夏”）相对比，这就是说，周礼对殷礼言，前者是新，后者是故；不用说，殷礼对夏礼言，也是这样。这正表明礼在三代的新故交替的运行过程。
总之，司马迁的“继《春秋》”，实际上是发挥了《春秋》的微言大义，以建立自己的史学观，即认为历史的研究主题是：在时代变易的前提下，重新论述过去事件在历史客观进程中的价值或意义。在这种史学观下，司马迁不可能再以“隐恶扬善”作为《春秋》的第一义，而只能以孔子所说的“书法不隐”（实录）作为“良史”的第一义。因为历史家在一掩一扬的褒贬中，难免从自己的价值观出发，“高下在心”地有损于历史的真实性。所以司马迁在历史评价方面提出了新的原则——“善善恶恶，贤贤贱不肖”。这就是说，历史上的行事本来是善的，就应当善其善；本来是恶的就应恶其恶。同样，本来是贤人，就应尊贤；本来是不肖之徒，就应贱视他。这意味着：从事实的判断引伸出价值判断。这样就使历史学在客观性上迈出一大步，所以汉代学者对司马迁史学的这一方面作出了很高的评价。如班固所指出：“自刘向、杨雄博及群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理。……其文直，其事核，不虚美，不隐恶故谓之实录”（《司马迁传·赞》）。所谓“不虚美”即“善善”；“不隐恶”即“恶恶”。所谓“实录”，即恰如其本然地“作出事实的陈述和评价”。如上所述，所谓“正《易传》继《春秋》”，在司马迁的理解中，就是把孔子的这两部经典著作统一起来作为他的史学理论的前提。司马迁本人概括地说：“《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显。……所以言虽外殊，其合德一也”（《司马相如列传·赞》）。《史记索隐》注释云：“《春秋》以人事通天道，是推见以至隐也；《易》以天道接人事，是本隐以之明显也”。通过《易》与《春秋》而得出的“天人合德论”是两汉儒家的世界观的基本模式。班固说：“幽赞神明，通合天人之道者，莫著乎《易》、《春秋》”（《汉书·眭两夏侯……传·赞》）。简单地说，所谓“《春秋》推见至隐”（以人事通天道）意味着：《春秋》以礼为大宗，而礼义是人类行为的社会规范。《礼记》中揭示出“礼，时为大”的原则（《礼器》）以及“三王异世，不相袭礼”的史实；并且超验地认为“礼者，天地之序也；序，故群物皆别”（《乐记》）。于是《春秋》中的人事就通于《易》中的天道（指“时变”的自然观）。所谓“《易》本隐之以显”（以天道接人事）则意味着：《易》从“时变”的自然观推导出“化成”的人文观和“通变”的历史观，于是《易》的天道就通于《春秋》的人事。《易》与《春秋》的互通所导致的方法论效果就是“终始古今，深观时变”。总之，司马迁史学的理论前提是《易传》与《春秋》的天人之道。
2.“本《诗》《书》《礼》《乐》之际”在司马迁史学中的意义
司马迁以及汉代所有学者都认为《易传》与《春秋》是孔子的著作。至于《诗》《书》《礼》《乐》，不用说，都是孔子以前的经典。如果仅从历史学着眼，这四经对于孔子便只具有历史资料的价值。所以司马迁在《史记》中主要说明孔子在史料学方面对这四经的运用。我们用现代史学术语说，即进行“历史选择”。当代西方学者多认为历史学是一个选择的体系，即历史家从浩如烟海的历史资料中选择出他认为具有历史意义的，可以把过去事件重构(reconstruct)出来的某些数据(data)。至于什么是“有历史意义的事件”，则根据历史学家本人的史学观或历史观而大异其趣。就孔子史学而言，他的历史选择的标准就是《春秋》之义。章学诚已看到这一点，他说：“史之大原本乎《春秋》；《春秋》之义昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子‘又则窃取’之旨观之，固将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变而成一家之言者：必有详人之所略，异人之所同，重大之所轻，而忽人之所谨……有以独断于一心”（《文史通义·答客问上》）。章学诚所说的“笔削”也就是我们所说的“历史选择”。以下，我们分别介绍司马迁所重视的孔子对《诗》《书》《礼》《乐》所作的史料选择，以及这种选择对司马迁史学所具有的意义。
在这四经中，司马氏父子断定孔子本人是重视《诗》与《书》的。司马谈在其遗嘱中如是说：“孔子修旧起废，论《诗》《书》，则学者至今则之”。司马迁在《孔子世家》中说得较具体，他说：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上记唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能之，宋不足征也，（文献不足故也）足，则吾能征之矣’……”。按：《书》又称《尚书》或《书传》；所谓“序《书传》”中的“序”字不是后人所说的“作序文”的意思，而是意味着“按时间秩序编次”。司马迁认为孔子编次《书》的目的在“追迹三代之礼”，但在编次时已感到文献之不足征。再就《诗》言，司马迁说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重（复者），取可施于礼义者……三百五篇”。可见，孔子删《诗》的目的在于“取可施于礼义者”。司马迁在《自序》中采取了传统的《诗》与《书》在体裁上的区别说：“《书》以道事，《诗》以达意”。在我们看来，《书》是国家的档案汇编，不用说是第一手的历史资料。至于《诗》在体裁上是文学作品，即使有的诗篇反映了当时的社会的或政治的生活，也不过是发抒诗人的内心感受，即所谓“《诗》以达意”。司马迁在这里显然暗示人们：在以《诗》为史料时，就应当使用孟子所说的“以意逆志”的方法——即用历史家自己之“意”反思古代诗人之“志”；同时要运用孟子的“知人论世”原则，即要领悟古代诗人的感受，必先论其时代。这样，才能使《诗》具有史料学的价值。
我们再谈谈《礼》与《乐》。实际上三代的文化是礼乐的文化，三代的政治史就是礼的历史。如司马迁所指出：“王者功成作乐，治定制礼，其功大者其乐备，其治辨者其礼具。……五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼”（《乐书》）。这样说来，《礼》应当是三代史的第一手历史资料。但是，孔子研究夏礼和殷礼时，已感到文献之不足征。至于周礼。则是所谓“礼经三百，威仪三千”的洋洋大观。但是，如司马迁所指出，“礼，固自孔子时，而其经不具”。因为“及周之衰，诸侯将踰法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具”。这就是为什么孔子要在“《诗》中取可施于礼义者”，在《书》中“追迹三代之礼”的原因。
至于《乐》作为史料而言，更成问题。汉代今文经学家认为“乐”本来就没有“经”，即只有曲谱而无歌词，经文则附见于《诗》中。汉代古文经学家则认为《乐》本来有经，因秦始皇焚书而灭亡。司马迁是倾向今文经学的，他似乎认定孔子之世根本没有《乐经》。所以他写道：“《诗》三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成《六艺》”。所以后人有“《诗》《乐》同物，亦歌亦弦”的说法。
总之，孔子史学的研究对象是三代，《诗》《书》《礼》《乐》当然是第一手历史资料。对于司马迁的史学而言，这四经只有助于他研究春秋时代以前的历史，而他的《史记》是从黄帝到汉武帝的中国通史。所以“本《诗》《书》《礼》《乐》之际”的含义，最好作为史料选择的原则来理解。不过，司马迁在研究先秦历史时，确实选择了《诗》《书》所提供的史料。他说：“《书》道唐虞之际，《诗》述殷周之世”（《史记、平准书·赞》）。所以，他在写《史记、五帝本纪》时，主要取材于《尚书》的《尧典》，再补充了《帝系姓》和《五帝德》。他写《夏本纪》时，则主要取材于《尚书》的《禹贡》、《皋陶谟》和《甘誓》三篇，再补充以《世本》中的夏世系。他在《殷本纪·赞》中说：“余以《颂》次契之事，自成汤以来，采于《书》《诗》”。他在《周本纪》中写周初历史时取材于《诗·大雅》中的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》、《文王有声》等篇什。
但是，孔子的史料选择在原则上，如章学诚所指出，是以“笔削”来“昭乎”《春秋》之义——即“纲纪天人，推明大道，所以通古今之变，成一家之言者”。这个原则完全适用于司马迁史学。他在《自序》中写道：“维我汉继五帝末流，接三代绝业。周道废，秦拨去古文，焚灭《诗》《书》，故明堂石室金匮玉版图籍散乱。于是汉兴，肖何次律令，韩信申军法，张仓为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，《诗》《书》往往间出矣……百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公。太史公仍父子相续纂其职……网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始蔡终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，……天人之际，承敝通变，……为《为太史公书》，……成一家之言”。在这里，司马迁把《诗》《书》和汉初的各种档案资料（律令、军法、礼仪、章程等等）相提并论。这再次证明了我们的论断：“本《诗》《书》《礼》《乐》之际”对于他只具有史料学的意义。
司马迁在其《自序》的结束语中，提出了他的130篇《史记》在史料选择上的方法论原则：“以拾遗补艺（《索隐》按：《汉书》作‘补缺’），成一家之言：厥协《六经》异传，整齐百家杂语”。所谓“拾遗补缺”显然是就史料而言，他把这方面的方法论提高到“成一家之言”的高度，正如他从理论方面把“究天人之际，通古今之变”提高到“成一家之言”的高度一样。据《史记正义》注释：“太史公撰《史记》，言其协于《六经》异文，整齐诸子百家之语……；异传，谓如丘明《春秋外传》、《国语》、子夏《易传》，毛公《诗传》等等”。这就是说，司马迁先协调《六经》与各种异传中的异文，再以此为根据去整齐诸子百家之语，因为例如“百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之”。由此可见，就史料选择的方法论而言，司马迁史学是先《六经》而后黄老，因为黄老，不用说，在诸子百家之列。
本论文的宗旨在于论证如下三个大主题。第一，司马谈的哲学观虽崇黄老，而其史学观则崇周孔。第二，中国史学萌芽于西周的《六经》文化，至孔子作《春秋》则“上以遵周公之遗制，下以明将来之法，以成一经之通体”。司马氏“世典周史”，汉武帝时司马谈与迁相继为史官，故司马氏的治史家学只能以周孔之道为准则或“依《六经》之法言”。第三，司马迁通过“正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”而创立了他自己史学的理论和方法论结构。
如果我们历史地证实了上述三个主题，那么也就“证伪”(falsify)了班氏父子对司马迁的评语——“先（崇）黄老而后（薄）《六经》”。从而关于这个聚讼千古的问题，正确答案只有一个：司马氏父子的史学原理是先《六经》而后黄老。
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