理性时代的信仰危机及出路——克尔凯郭尔假名写作时期的宗教哲学思想研究，本文主要内容关键词为：克尔论文,假名论文,哲学思想论文,出路论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在展开正文之前，有必要对本文的标题做一点说明。克尔凯郭尔的写作被学界通常划 分为两大阶段，1843-1846年和1847-1851年；第一个阶段基本用假名写作，而后一阶段 多署真名，(注：这里亦有例外，具体说，第一阶段的写作中有18则“启示性训导文” 最终用真名发表，写为S.Kierkegaard；在“基督教时期”的写作中亦有《致死之疾病 》和《基督教的训练》两本书用假名Anti-Climacus，似乎是做为《哲学片断》和《附 言》的假名作者Johannes Climacus的反对者。)且因其直接讨论基督教思想而被称之为 “基督教时期”。两个阶段的分水岭为写作于1846年的《对“哲学片断”的最后的、非 学术性的附言》(简称《附言》)，克尔凯郭尔用“最后的”这个定语似乎是要向读者表 明，这本书是他对“哲学”的告别之作，从此他将转向“基督教时期”的写作。本文所 要讨论的是克尔凯郭尔第一阶段的写作中所反映出的宗教哲学思想，具体将针对归在假 名作者约翰尼斯·克利马克斯名下的两本书《哲学片断》和《附言》。写于1844年的《 哲学片断》是本小册子，它在“思想试验”的框架之下、未指名道姓地讨论了基督教哲 学的问题；(注：该书的“思想试验”性质的最佳例证在于，它为“上帝”(Gud)加上了 一个不定冠词en(Guden)，以示与基督教上帝的区别。)而两年后出版的《附言》则洋洋 洒洒地写满了两大卷，它紧跟“片断”中的问题但却逐渐地为之加上了一层“历史外衣 ”——直呼“基督教”之名。为了与克尔凯郭尔“基督教时期”的写作相区别，本文将 把归在克利马克斯名下的问题称为“宗教哲学”，并遵从国际研究界的惯例，引证时一 律称“克利马克斯”。
一、社会生活的世俗化倾向及其后果
要想全面把握一个思想家的思想整体，我们必须首先了解这个人物所针对和讨论的问 题，了解他反对什么样的人物和什么样的思想。这一点几乎适用于每个人，但对于像克 尔凯郭尔这样的时代的批判者而言，解决这一问题就显得更为必要。《附言》中有一个 充满反讽意味的“小插曲”可以帮助我们了解克利马克斯所反对和所欲纠正的东西。
像往常一样，克利马克斯悠闲地坐在弗里德里希花园的露天咖啡馆里，边吸烟边陷入 漫无目的的思绪之中。他早已脱离了校园生活，读过很多书，但至今依然一事无成，不 过他似乎对这种无所事事的悠闲生活感到满意。可是今天的胡思乱想使他不经意地想到 了一个事实：自己正在变老，而周围的世界则正经历着巨大的变化——生活正在变得越 来越容易。那些“时代的恩人们”或者通过发明铁路、蒸汽轮船、电报，或者通过发表 简明易懂的调查报告而使生活变得日益容易。更有甚者，这个时代“真正的”恩人是通 过“体系化的思想”而使“精神性的存在变得日益简单明了且更加意味深长”。克利马 克斯深知自己并无别才，在担心自己或许会一事无成地了此一生之时，他突然萌生一个 念头：既然他无法使生活变得容易，他至少可以使之变得难起来。这不仅是生活为像他 这样才能有限的人所留下的唯一的“任务”，而且，在克利马克斯看来，生活变得太简 单、太容易这件事本身已经构成了生活中的“危险”。(注：SV9，p.154-157；CUP，I ，pp.185-188.)
让我们把克利马克斯的“胡思乱想”译成我们所熟悉的语言。克利马克斯生活的19世 纪上半叶是一个科学和技术得到高度发展的时代，也是古典哲学体系的发展达到顶峰的 时代。在丹麦思想界，黑格尔哲学就占据了绝对的主流地位。但是丹麦的黑格尔主义者 有一个共同的特点，即他们多为神学家，(注：第一个把黑格尔哲学引入丹麦学界的人 物海伯格(H.A.Heiberg)则是著名的剧作家和文艺评论家。在自传中他称自己初读黑格 尔时的感觉就犹如接受了神启。)因而他们对黑格尔哲学的理解和接受往往不是从哲学 思想发展的角度出发，而是致力于把这种理性哲学的思路运用到基督教信仰的领域之中 ，致力把基督教思想变成一个“客观体系”。在一个科学和技术高速发展的时代，人们 很容易就会受到黑格尔哲学体系那种百川纳海、万物归一式的恢宏气势的感染。比如， 克尔凯郭尔在哥本哈根大学读书时的导师、神学家马腾森就曾高度称赞过他所生活的时 代是一个理性的时代，一个构建体系的时代。有关“体系”的思想不仅贯穿在哲学和神 学的领域，而且还深入到了政治、经济、军事的领域。(注：Sφren Kierkegaards Skrifter,K4,Gads Forlag,1998,p.199.)因此，我们可以肯定地说，这些黑格尔主义神 学家就是克利马克斯所称之为的“真正的时代恩人”。在书中克利马克斯既提到“黑格 尔”，又提到“黑格尔主义者”，但他主要指的就是这批丹麦的黑格尔主义者。
把理性哲学的思路运用到基督教信仰领域并非克利马克斯时代的首创，它其实就是已 遭到启蒙运动的质疑和批判的自然神学的思路。在19世纪科学技术突飞猛进和理性乐观 主义占据主导地位的历史条件下，自然神学似乎又重新获得了发展的动力和契机。但是 在克利马克斯看来，正是由于理性神学的发展才使得人的精神生活变得暗淡无光。理性 的梳理把基督教信仰变成了一个信条的“客观体系”，把“做一名基督徒”这件事弄得 异常简单容易。一个人只要出生在基督教国家，成长在一个教徒的家庭里，受洗、行坚 信礼，成人后每周去教堂做礼拜，这人自然而然地就是一名基督徒。基督教仪式中原有 的象征意义被抽空，它们只剩下了一个空壳；而“做一名基督徒”不过是一种形式，是 一个人人都要经历的犹如吃饭、睡觉那样自然而然的事。奥古斯丁在《忏悔录》里所描 述的在善恶之间进行选择时灵魂所经受的种种拷问和折磨已经不再为人所知，因为“做 一名基督徒”甚至连个人的脑子都不用经过，更别提灵魂的拷问了。面对这种信仰领域 中日渐明显的教条主义和世俗化趋势，克利马克斯为自己提出的任务便是“重新定义什 么是一个基督徒”，也就是说，他要使“成为一名基督徒”这件事变得难起来。为了完 成这一任务，克利马克斯首先反对的是哲学理性对宗教信仰的僭越，在他看来，自然神 学体系是造成基督教信仰危机的罪魁祸首。因此，克利马克斯对自然神学的批判将构成 本文的第一个问题。
在反对理性主义神学的同时，克利马克斯还力图恢复个体与基督教信仰之间的密切关 系。他要使“成为一名基督徒”重新变成个体经受心灵拷问和艰难选择的结果，变成一 桩个体以“单一者”(den Enkelte)的形象出场直接面对“上帝”的事业。在丹麦的历 史上，自由主义运动及民权运动自19世纪30年代起就已大规模地兴起，至1848年前后达 到高潮。(注：这场运动以1849年6月5日国王弗里德里希八世签署宪法而胜利告终。这 一天标志着丹麦社会完成了由君主专制国家向君主立宪制国家的和平转换。关于丹麦现 代民主运动的产生原因、发展经过以及克尔凯郭尔对这场运动的回应(主要是真名作品) ，康涅狄格大学历史系教授Kirmmse做过详实的考察和精辟的分析。参Bruce H.Kirmmse ,Kierkegaard in Golden Age Denmark,Indiana University Press,1990.)就在《附言 》完成后一个月，克尔凯郭尔曾用真名发表过一部相当政治化的作品《文学评论》，这 本书对我们理解他对民主运动和“个体”的态度十分重要。在书中，他批判当今时代是 一个“反思的”、“缺乏激情”的时代，指出民主运动带来的人与人之间的平等只是一 种“数学式的平等”；它几乎等同了所有的阶级，从而使众人趋同为一个人。换言之， 原本应该具有丰富个性的人被“平均化”：个体被削减为“公分母”，成了“公众”这 个“抽象概念”中的一分子。(注：SV14，pp.63-101，即《文学评论》(En literair Anmeldelse)中“Nutiden”(当今时代)一节。)在克尔凯郭尔看来，人能否成为“个体 ”、能否以“单一者”的形象出场并不取决于政治制度的变化，而应取决于个体与“永 恒”之间的维系。联系这本书来看，我们比较容易理解为什么克利马克斯会把宗教生活 中的世俗化倾向与个体性的丧失联系起来。在丧失了与“永恒”和“绝对”的维系之后 ，个体也就不再能以“单一者”的面目出场了；没有了来自“永恒”的支持，个体将只 能转向“公众”寻求保护。很显然，这一观点与我们通常对宗教与个体之间的关系的看 法不同。一般我们认为，是宗教的统治压抑了人性、淹没了个性，而理性主义把人从宗 教的迷梦中唤醒并将人从宗教的束缚中解放了出来。克尔凯郭尔一向蔑视“公众”，但 是他从宗教虔敬主义的立场出发而提出的以“上帝”为前提和条件的人与人之间的平等 观是否会对我们有所启示呢?对这个问题的分析将构成本文的第二个主题。
二、信仰危机的根源：自然神学的泛滥
从历史的角度观之，自然神学以及对这种神学的反对从来就是基督教思想领域中的一 大主题。基督教思想在其发展的历程中曾先后受过柏拉图主义和经阿拉伯哲学家翻译和 注释过的亚里士多德主义的影响，因此在其内部一直存在着某种向理性的证明精神靠拢 的意识。早期的教父们即已意识到，要想使基督教信仰成为一种“普遍现象”，它必须 能够经受得住理性的检验，得到理性的首肯，而“有理”的信仰也才是最为可靠的。而 换从逻辑的角度观之，基督教之所以能够接受希腊哲学并自觉地向理性精神靠拢，这最 终取决于基督教自身的特点，具体说，基督教“上帝”除了像所有的古代宗教中的神那 样具有人格神的特点之外，“他”还有着绝对的、无限的和精神性存在的面向，这种超 越性的存在是诱发我们对之进行形而上的思考的原因。(注：赵敦华：《基督教哲学150 0年》，人民出版社，1997年，第48页。)不过，在如何通达“上帝”的问题上，神学家 们有着不同的理解：是借助启示之光去接近上帝，还是动用理性来认识上帝。对于前一 条道路而言，启示还需要赢得理性和良知的支持；而对于后一种思路来说，理性神学亦 需要启示神学做为它的补充。这两种不同的理解形成了贯穿于整个中世纪基督教哲学发 展史的两条路线，即奥古斯丁主义和托马斯主义。托马斯主义代表着中世纪自然神学发 展的顶峰，其后，邓斯·司各特便从经院哲学的内部对这种自然神学的倾向提出了质疑 。他认为，“意志高于理性”，这一点同时适用于上帝和人；而意志又是自由的，它不 受理性必然性的制约。因此，人无法通过理性来认识具有自由意志的上帝，至少这条途 径是有问题的。
但是，对自然神学的清理和批判在启蒙哲学当中达到了一个新阶段，在此我们不得不 提到康德，因为克利马克斯对自然神学的批判在很多方面都表现出了与康德哲学之间的 一致性。康德通过对理性的批判、通过为“科学知识”的严格划界否定了自然神学的有 效性。他认为“科学知识”的对象只能是主体能够感觉经验到的东西，而超出或者独立 于感觉经验世界(包括可能的感觉经验世界)之外的“物自体”是主体无法认识的，因而 它不在“科学知识”的范围之内。而“神”、“上帝”原本就不是人的感觉经验所能把 握的存在，因此，关于“上帝”的“知识”就不是“科学的”，它应另有“掌门人”。 由此，康德否定了建构一种形而上学神学体系的可能性。另外，我们从康德对待“物自 体”的态度中还可以读出他就“人与上帝的关系”的看法。既然存在的事物只能从现象 上、从其与认知主体的关系上才能被认识，相应地，我们对“上帝”的认识也只能通过 “上帝”所显现的表象、所释放出的影响以及与他人所建立的关系之中才能被认识。我 们不可能认识“上帝本身”，就像我们无法把握“物自体”一样；但是人类生活需要“ 上帝”，所以人与“上帝”之间不应像自然神学所昭示的是一种认知关系，而应是一种 人不断地接近“上帝”的动态关系，一种永无终结的过程。
康德从理性批判的角度和路德从基督教信仰内部出发对自然神学的否定在很大程度上 影响了近代德国神学的发展，(注：詹姆士·利奇蒙德：《神学与形而上学》，朱代强 、孙善玲译，四川人民出版社，1997年，第6页。)但是在以路德新教为国教的丹麦，康 德哲学的影响力却远远不及黑格尔哲学。据学者考察，1790-1800年这短暂的10年间康 德哲学一度在丹麦学界占主导地位。(注：Ronald M.Green,Kierkegaard and Kant:The
Hidden Debt,State University of New York Press,1992,p.2.)不过很快地，学界就 被浪漫主义思潮所俘获，清醒的理性批判让位给了激情和想象力，而这种浪漫主义气质 再次被带到对黑格尔哲学的接受进程之中，其直接后果便是，丹麦的黑格尔主义者们只 接受那些他们乐意接受的东西，而并没有历史性地考察黑格尔为哲学自身的发展所带来 的新气象。可以想见，在那样一个蒸蒸日上的时代，人们自然不愿接受康德为理性的职 能所划定的严格界限；相反，人们相信理性应无所不能，它能够把握超出人类感觉经验 世界的任何东西，其中当然包括“物自体”和“上帝”。但是，克利马克斯则逆时代潮 流而上，他认为恰恰是哲学理性在基督教信仰领域中的介入才导致了当今时代的信仰危 机，导致了人们精神生活的贫乏。在他看来，真正能够与基督教发生关系的只有两类人 ：以无限的激情追求着“永恒福祉”的人和以同样的激情反对这种追求的人。他们都是 满怀激情的“恋人”；所不同之处只是，前者是幸福的，而后者则是不幸的。(注：SV9 ，p.48；CUP，I，p.52.)但是，即便是那些以无限的激情起而反对基督教的人也比那些 不动声色的“客观思想家”们在境界上要高出一畴。克利马克斯之所以这么说是因为他 力图割断信仰与理性之间的联系，而在信仰与激情之间建起一个通道。从这个意义上讲 ，克利马克斯与奥古斯丁主义更为接近。为了建立起信仰与激情之间的通道，克利马克 斯考察了知性与信仰之间的冲突。他首先展开了对上帝存在的证明，继而转到对基督教 的“悖理性”的考察之上。
对上帝存在的证明是基督教中的一个特殊问题，它也是哲学理性的证明精神在基督教 领域中的运用的直接结果。理性的证明活动是从一个确定的自明前提出发而进行的概念 的逻辑推演过程，既然如此，所有关于上帝存在的证明都将面临来自理性自身的两个质 疑。第一，我们能否从概念中推导出存在?因为若要确定存在的实在性，我们需要的不 是理性的证明，而是人类的经验。第二，这种证明，无论是先天证明还是后天证明，将 如何面对基督教中悖理的面向，即永恒的、超越的上帝将在时间中、以人子的形象出场 。换言之，这种证明能在多大程度上使无神论者达到信仰，或者强化人们已有的信仰? 在《哲学片断》和《附言》中这两个问题都得到了回答。
首先，我们能否从概念中推导出存在?克利马克斯对此的回答是否定的。他主张，我们 首先要在“本质”与“存在”、“概念存在”与“实际存在”、“理想的存在”与“实 际的存在”之间做出严格的区分。(注：SV6，p.42.)在这一点上与他康德完全一致。康 德就认为，就某一事物而言，它在逻辑上可能的存在或者单纯的概念性的存在是与实际 存在不同的，就如同想像中的一百元钱与口袋中实际拥有的一百元不可相提并论一样。 克利马克斯详尽地分析了斯宾诺莎“本质包含存在”的命题。按照斯宾诺莎的思路，“ 存在”和“完美性”是神的本质属性，那么从逻辑上讲，神的存在就是不证自明的事实 。而且某物越完美，它所包含的存在也就越多，其存在也就越必然。因此，神的存在不 仅最多，而且最必然。对此克利马克斯指出，从逻辑上讲上述命题是无懈可击的而又相 当深刻的，只是它所讨论的并不真的是“存在”，而是“本质”；换言之，是一种“理 想的存在”而不是“真实的存在”。他认为，“就真实的存在而言，去讨论什么或多或 少的存在是毫无意义的。一只苍蝇，当其存在的时候，它有着与神同样多的存在。…… 就真实的存在而言，起作用的是哈姆雷特的辩证法：在还是不在。”(注：SV6，p.42.) 而既然概念与实在之间不具备同一性，这一原则同样适用于像神这样的至上概念，那么 ，关于神的存在的证明的意义何在呢?克利马克斯认为，这种证明充其量只能算做在逻 辑的层面上对神的概念的一种展开。“假如当我说‘证明神的存在’时我的意思是说要 去证明的那个存在着的不可知者是神的话，那么这说法更麻烦；因为这样一来我就什么 也没有证明，更别说是证明某种存在了，我只是展开了一个概念的定义。”(注：SV6， p.40.)他举例说，人们证明的并不是“一块石头是存在的”，而是去证明某个存在物是 一块石头；法庭也不是去证明某个罪犯存在，而是去证明那个被告是罪犯。
至此，克利马克斯已经抓住了关于上帝存在的本体论证明的核心问题，即所有这些证 明走的是一条从概念、思想到存在的道路，它以概念与存在的同一性、尤其是以最高的 概念本身即包含有实在性为前提。(注：安瑟伦的证明思路就是如此：上帝的概念是一 个我们无法设想的比之更完善的东西；而最完善的东西既存在于我们的头脑中，又存在 于实际当中；所以上帝是存在的。)但是，对于可感觉事物的存在而言，从概念到存在 的道路是行不通的，因为能够确定它存在与否的只有我们的感知觉。而对于像“上帝” 这样的至上存在来说，如果在论证之前我们就把“本质包含存在”当做一个前提的话， 这样的证明在逻辑上就是不彻底的。“如果我们说神是不存在的，那么去证明这一点就 是不可能的；而若说他是存在的，想去证明这一点则是愚蠢的。因为就在证明开始的那 一刻，我已经设定了他的存在，……否则的话我将无法开始这个证明。”(注：SV6，pp .40，75-76，43，99.)这也就是说，在证明开始之前，证明者必须决定神是存在还是不 存在。但是对于真正的信仰者来说，不管你证明与否，神都是存在的。证明并不能为信 仰增添任何份量，相反，克利马克斯指出，这种证明倒像是“心虚”的表现，它暴露出 了证明者内心的怀疑——好像害怕神并不存在，或者至少对神的存在没有把握，似乎只 有求助于概念和逻辑的帮助才能信得心安理得。克利马克斯把理性的证明行为看做是“ 怀疑”的结果，把整个证明的过程当成是一桩冒险的事业，这一点令我们联想到了笛卡 尔。在笛卡尔的思想中，严格的理性求证与彻底的怀疑精神就是紧密联系在一起的。他 怀疑感觉经验的可靠性，认为人类只能认识自明的真理，或者认识从自明的前提出发通 过逻辑推理所得出的真理。因此，为了获得可靠的知识，我们首先必须采取一种彻底怀 疑的态度，怀疑一切可以怀疑且又不会造成自相矛盾的事物。然后从一个不受怀疑影响 的基点出发，通过理性推理来获得知识。克利马克斯能够指出理性证明的背后是怀疑这 一点，说明他深喑理性主义哲学之三昧。只是他并不怀疑感觉经验的可靠性，他认为错 误的来源不是感觉经验，而是我们在此基础上所做出的判断。(注：SV6，pp.40，75-76 ，43，99.)从这种经验主义认识论的立场出发，克利马克斯彻底地推翻了从概念推导出 存在的本体论证明的思路。虽然他并没有提到对上帝存在的后天证明的态度，我们可以 根据他就证明问题的总的态度推测说，他不会认为换一种证明的路径就能解决这个问题 。从根本上说，求证的行为不能带来神的出场，神的出场只发生在瞬间的“跳跃”，( 注：SV6，pp.40，75-76，43，99.)发生在我们放弃或者终止求证明的行为之时。而既 然神的出场依靠的不是证明而是“跳跃”，我们对这个神的接受也就不能依靠知性，而 需要一个“新的器官”，即“信仰”。(注：SV6，pp.40，75-76，43，99.)神的存在并 不属于我们应该加以论证的东西，它应该被视为人的存在的确定不疑的前提，一个“永 恒的设定”，成为人类探索自然和自身的勇气的源泉。
在批判了对上帝存在的证明之后，为了强调信仰的意义，克利马克斯进一步阐明了基 督教信仰与知性之间的冲突。这里有一个术语上的分别。克利马克斯在批判自然神学时 从没有使用过“理性”一词(Fornuft，与德文Vernuft同源同义)，而用的是“知性”(F orstand，对应于德文Verstand)。当他强调知性与信仰的冲突的时候，他心中想的是康 德就“知性”所做出的界定。康德把“知性”视为人类通过概念进行认识活动的能力， 它不是直观能力，而是运用概念进行判断的能力，通过判断，它将物体的诸多表像统一 在一个共同的表像之下。(注：Kant,Critique of Pure Reason,translated by paul Guyrt & Allen W.Wood,Cambridge University Press,1997，p.205.同时参康德：《纯 粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆，1993年，第80-81页。)对于克利马克斯来说， 他所关心的问题是，这种判断能力能否把握基督教的“上帝”，这个“上帝”既是人类 所构造出的一个概念，是我们给予那个最高的“不可知者”的一个“名称”，(注：SV6 ，pp.40，50.)同时又是有着实在的人格的“他”。这个“神”既是永恒的、无限的， 同时“他”又将在某个时间、某个地点向我们显现。在知性的判断力面前，这样的“神 ”是悖理的、是荒谬的。如果硬要把这样的“神”强加给知性的话，这将构成对知性和 神双方的“冒犯”。于是，知性得让位于信仰。
在此我们再次看到了克利马克斯与康德哲学之间的一致性。不过，康德通过理性的批 判和对“科学知识”严格限制的方式旨在建立起一种“纯粹理性范围内的宗教”，而克 利马克斯则一步步地返回到护教主义的信仰至上论。在《哲学片断》中，在找出了知性 与信仰的冲突之后，他重申了德尔图良“正因为荒谬我才信仰”的观点。(注：SV6，pp .40，50.)到了《附言》，他则更加公开地、直接地讨论基督教的悖理性。他区分了宗 教的两个境界，即“内在的宗教”和“悖理的宗教”。对于前一种宗教感来说，所谓的 “永恒福祉”是内在于个体之内的，是遍在的，因此每个人在经过一种心性的“内在转 换”之后均可获得“永恒”的临现。而后者即是基督教，它是一种“悖理的”、具有“ 特殊主义”情致的、强调罪感的宗教。“基督教宣称它是在时间中临现的永恒的、本质 的真理。它自我宣称为一个悖论，由此它要求每个个体以信仰的心性去与之建立关系。 而这个悖论，对于犹太人来说是冒犯，对于希腊人而言是愚蠢，对于知性来讲它就是荒 谬”。(注：SV9，p.178；CUP，I，p.213.)这种“荒谬性”把知性彻底地清除出信仰的 领域之外，而把“信仰的心性”请了进来。
不仅“永恒”的临现是“荒谬的”，而且它的临现还是有选择性的、有分别的，这也 就是说，并非每个人都能与“永恒”建立起关联。在克利马克斯眼中，只有以内在的充 沛激情去不断地接近“永恒福祉”的那些幸福或者不幸的“恋人们”才有可能被选中。 其实，这里强调的基督教的“差别意识”也就是有关个体的拯救的问题。获得拯救是每 个人的愿望，但只有那些愿意、且能够通过“窄门”的人才有可能获救。(注：关于“ 窄门”的比喻见《马太福音》第7章第13-14节，以及《路加福音》第13章第24节。)在 此，克利马克斯重新提起并讨论了一个贯穿于基督教哲学史中的重大问题，即意志与理 智孰高孰低的问题。这个问题是造成奥古斯丁主义和托马斯主义两条思想路线的分歧的 关键。奥古斯丁主义以及后来的司各特主义都认为是“意志高于理智”，个人的拯救毫 无疑问当由上帝的意志来决定，而不由我们个人决定。这也就是说，我们能否得到拯救 ，最终取决于上帝的意志，而非我们在此世的事功。这也就是“做一名基督徒”并不简 单的原因。如此一来，当我们“尽心、尽意、尽力”地去爱上帝的时候，我们的爱就是 “纯粹的”、没有任何目的的；支撑着这种爱的不是别的，而是我们对上帝的信赖：我 们相信，是上帝先爱我们，而且全知全能的上帝绝不会滥用他的意志。与此观点相对的 是托马斯主义“理智优越于意志”的主张，简单地说，这个主张可能会带来两个结果： (1)理智将把基督教的“悖理性”转化为我们可以理解的东西，这就意味着，人是有可 能认识上帝的。(2)理智是普遍性的，故它的介入将会打破基督教的“差别意识”，也 就是说，凡人都有理智，所以每个人都有通往上帝的可能。这两个后果反映出同一种倾 向，即人要通过自身的努力而在上帝面前获得拯救。(注：对这个后果神学界从托马斯 主义兴起之时就有清醒的认识，这也就是它遭到当时坚持奥古斯丁传统的正统神学界的 抵制，并在1277年教会清算亚里士多德主义的时候遭到牵连的原因。参赵敦华：《基督 教哲学1500年》第410页。)当路德提出“因信称义”的主张的时候，他所传达出的其实 也是“意志高于理智”的意思，也就是说，个人能否获得拯救最终取决于上帝的意志， 而不是人类在此世的事功。故人类所有试图在上帝面前获得拯救的企图——其中包括以 理性的力量建立自然神学体系——都是对上帝的神圣意志的亵渎。面对这两条不同的思 想路线，克利马克斯显然是站在了奥古斯丁主义和路德新教的一边。他看到了自己所处 的时代因理性主义神学的泛滥而患上了精神的“贫血症”——基督教信仰被理智改造成 一个“客观的”神学体系，标志着基督教的“特殊主义”情致的“罪感意识”和“差别 意识”被理性淡化并瓦解。这个“基督教国家”以及那些成千上万的基督教徒的所作所 为从根本上早已背离了基督教精神的主旨，而徒有虚名而已。所以，他才要重提基督教 的“差别意识”和“罪感意识”，以使“做一名基督徒”难起来。总之，克利马克斯的 努力目标在于清除哲学理性在基督教信仰领域中的影响，纠正它所造成的世俗化倾向， 恢复信仰的至尊地位。而他在政治上的保守和哲学上的反理性主义态度都源于他恢复个 体与永恒之间的维系的愿望和决心。
如果从宗教虔敬主义的立场出发，这一切十分容易理解。但若从人本主义的立场出发 ，克利马克斯的上述努力似乎是在和启蒙运动的主旨唱反调，他要返回到宗教蒙昧主义 的状态，把人重新拉回到原罪的状态，并且把人的拯救权交给上帝。这种护教主义的态 度和论调即便在基督教思想领域中也是相当保守的，它与整个时代格格不入。但是，当 克利马克斯展开对“个体如何成为基督徒”这一问题的论述的时候，他的思想则表现出 了现代性，甚至还有着为我们进行“后现代”阅读的契机。
三、“个体”永远走在通往“永恒”的道路上
个体如何才能成为一名基督徒?要回答这个问题，首先要从理论的层面上澄清以下三个 方面的关系：人以何种面目出场，人与“上帝”之间的关系，以及人与人的关系。克利 马克斯从宗教虔敬主义的立场出发指出，人之所以能够以“个体”的面目出场是以“上 帝”的存在为前提和条件的，而“个体”之间的平等关系的确立亦仰仗“上帝”的存在 。需要明确的一点是，在克利马克斯的语境中，所谓“真理”指的就是“永恒的真理” 或者“永恒的福祉”，而不是哲学认识论意义上的“真理”；“个体”亦是指宗教意义 上的个体。
人当以个体的形象出场面对“上帝”，这一点也不是克尔凯郭尔的首创，但却毫无疑 问地得到了他的强化——将个体称之为“单一者”即是明证。从理路上讲，人以“单一 者”出场是做为一神教的基督教对人所提出的要求。(注：这一论点受到黄裕生的启发 。)基督教的“上帝”是唯一的、至上的、全能的、绝对的存在，因此，人只有以“单 一者”的面目才有资格与之相遇。为了强化这一点，克利马克斯引入了“主体”的概念 。他说：“上帝即是主体，因此，他只为主体性在心性中而存在。”(注：SV9，p.166 ；CUP，I，p.200.)而一个“主体”只能与另一个“主体”建立关系，因为真正的关系 只存在于“主体”与“主体”之间。克利马克斯进一步指出，“可以肯定的是，每个人 在一定意义上都是一个主体”。(注：SV9，p.108；CUP，I，p.130.)这样一来，人以“ 主体”或者“单一者”的形象出场就成了“上帝”之于人的神圣要求。从“上帝”这一 方来说，他爱所有的人，他的福音将向所有人撒开；而从接受者这一方来讲，“即使个 体的数额犹如海里的沙子一样多，成为主体这一任务也将落在每个人的头上”。(注：S V9，p.132；CUP，I，p.159.)这个意思是说，上帝所播撒的福音并非是遍在的、内在的 ，它需要每个人自己以心性的全部激情去追求。
个体与“上帝”之间的关系树立起来了，需要注意的是，这个关系的核心不在于人的 认知能力，而在于信仰。而且这种关系不是平等的，事实上，人与“上帝”之间存在着 本质的、绝对的差别，(注：SV10，pp.170-171；CUP，I，p.492.)因为“上帝”是纯全 的主体，而人则“多少是一个主体”；这差别就像我们说“上帝”是整个的“存在”、 是“一”，而人只是具体的“存在者”一样。但是“上帝”与人之间的关系恰恰是通过 这种“绝对的差别”维系着的，它决定了“上帝”对人的绝对的爱和绝对的权威，同时 亦决定了人对“上帝”的信赖和在“上帝”面前的谦卑。人在“上帝”面前一无所是， 这是基督教在确立人与“上帝”之间的关系时的根本出发点，同时也是遭到人本主义批 判的方面。克利马克斯在《附言》中对此极力强调，并把这一点视为人成长为宗教性的 个体的必要条件，毫无疑问反映了他的宗教虔敬主义立场。“在宗教的意义上，个体的 任务是要明白，他在上帝面前一无所是，或者说他要变得什么也不是并且就此而在上帝 面前活下去。他需要让这种无能为力的意识经常性地呈现在他面前，而它消失之际也就 是宗教感消失之时。”(注：SV10，p.145；CUP，I，p.461.)这里面还有一个历史的因 素。当克利马克斯极言“人在上帝面前一无所是”的论调的时候，他脑子里想的是那些 口若悬河的牧师们和沾沾自喜地自以为理解了一切的听众，他认为，牧师们在滔滔不绝 地讲道的过程中实际上是在欣赏自己的才能，而不是在接受“上帝”，他们早已远离了 基督教的精神。
此外，克利马克斯极力强调个体在“上帝”面前的谦卑和无能为力的另一个目的在于 ，树立起个体与个体之间的平等关系。前面提过，克尔凯郭尔并不认同民主运动的结果 ，认为它所带来的只是人的“平均化”，真正意义上的“个体”并没有出现。“个体” 的出现需要绕道“人在上帝面前一无所是”这一点。面对绝对的“上帝”，再卑微的个 体也能单独做出属于他自己的决定，而任何个体都不允许自视高于同类，更不允许凭借 自己与上帝的关系而从同类当中突现出来。这里既表现出了克利马克斯反教会的态度， 而且这也是《圣经》中“不许评判他人”的论调的回响。(注：《马太福音》第7章第1- 2节。)如果承认每个人都是上帝的孩子，那么我们就是平等的，不管你是牧师还是教堂 执事还是普通会众，因为无论是谁，在“上帝”面前我们都一无所是，因此我们不能对 另一个人拥有权威——只有“上帝”才对我们拥有绝对的权威。而“绝对的权威”的意 思是说，这种权威是排他性的，除了“上帝”这个绝对的至上存在能够对我们发号施令 之外，再也没有什么人能够对另一个拥有权威。由此，个体之间的平等关系得以确立。 在克尔凯郭尔死后出版的一部题名为《单一者》的作品中，他更“直接地”称个体借助 与“上帝”的关系而建立起来的平等是真正意义上的平等关系。他说：“只有宗教—— 借助永恒的帮助——才能将人的平等推至最终的结局，那是一种神性的、本质性的、非 世俗的、并且是唯一可能的人类的平等。因此，让我们带着荣耀来说吧：宗教是唯一真 实的人性”。(注：SV18，p.150.)
至此，我们已经澄清了克利马克斯关于个体与“上帝”的关系以及个体之间在“上帝 ”面前的平等关系确立，现在就轮到了“个体如何成为基督徒”的问题了。克利马克斯 在这个问题上排除了教会的势力，淡化了宗教仪式的作用，摒弃了知性的理解作用的帮 助，而将之变成了一桩个体与“上帝”、与“永恒福祉”之间的“密谋”和约定。之所 以说这个约定是纯粹的、绝对的，其原因在于，“上帝”是我们所应追求的一个绝对的 目标，是我们生存的前提和依据，这一点要求我们以“绝对的”精神去追求这个“永恒 ”，用克利马克斯的话说就是，“与绝对建立起绝对的关系，与相对建立起相对的关系 ”。(注：SV10，p.119；CUP，I，p.431.这意思让人联想到《马太福音》(第22章21节) 中的话：“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神。”)事实上，个体能否与“永恒” 建立关系并不关乎“上帝”的存在，而只关乎个体的存在；因为是个体需要“上帝”这 一“绝对”存在的支持，而不是相反。个体对“永恒福祉”的追求还应该是纯粹的、不 带任何功利目的的，也就是说，个体不应考虑自己能否得到拯救的问题，因为此事的决 定权不在我们，而在“上帝”的意志。而且对于克利马克斯来说，他并不真正关心个体 能否获得“永恒福祉”这一结果，而只关切这个追求的本身。正是这一点使得他的思想 很有现代性。克利马克斯引用莱辛的话，说假如上帝将所有的真理握于右手，而把对这 真理的永恒追求握于左手，他将选择这只左手。(注：SV9，p.91；CUP，I，p.106.)这 样一来，克利马克斯彻底否定了视“成为一名基督徒”为一劳永逸之举的错误，把个体 与“永恒”之间建立关系这桩事业变成了一个过程。为此，克利马克斯提出了一个十分 “存在主义”的观点，即人处于不断的“生成”进程之中，因为“存在是一个不懈的斗 争过程”，(注：SV9，p.80；CUP，I，p.92.)它直指“无限”，而且永无止境。他还动 态地把这个“斗争过程”描述为个体将永远地行进在通往“永恒福祉”的路途上，描述 为个体以“最为充沛的激情”而对“客观不确定性”的不断的“占有”过程。(注：SV9 ，pp.169-170；CUP，I，p.203.此处原是克利马克斯为“真理”即“永恒真理”所下的 定义。)
至此，我们行进到了事关个体与“永恒”的维系中的又一个关键：个体靠什么去追求 “上帝”?个体的存在是有限的、时间性的，而“上帝”则是无限的、永恒的，因此， 从认知的意义上说，个体永远都达不到“上帝”这一存在中最大的“客观不确定性”。 可是，摆在人面前的任务是，明知“上帝”不可知、不可企及，但是我们还是从内心里 想去接近“上帝”，因为“上帝”是我们存在的勇气的源泉。故此，人类只有一条路可 走，这就是以发自内心的“激情”无止境地去接近这个“客观不确定性”，而“个体心 性的无限的激情与客观不确定性之间的矛盾”也就是“信仰”的真实涵义。(注：SV，p .170；CUP，I，p.204.)这就是说，在明知我们最终的目标不可能达到的情况下仍以充 沛的激情向那个目标前进，对于知性而言这是“荒谬”的，因而这也才是“信仰”的天 地。可以说，康德通过理性的批判为科学知识、伦理、宗教和艺术划分出了界限，他使 我们明白了什么地方是我们不能去的，而克利马克斯却要在这种不可能的情况下仍要使 人迈出行动的步子。于是，“信仰”成了一个去经验“不可能性”的冒险过程。在这个 旅程中，起决定作用的不是理解，而是行动；不是行动的结果，而是行动本身。因为说 到底，这行动只关乎个体，它是个体的内在激情的需求。正是在这个意义上我们才说， 克利马克斯的思想具有现代性。
但是，如果“上帝”成了“客观不确定性”的代名词，而“信仰”成了个体以其充沛 的激情面向无限、倾听无限的一种冒险，那么，做为一种制度性的基督教——用克尔凯 郭尔自己的话说就是“《新约》基督教”——是否还能够存在下去?如果“信仰”的维 系点只在于“激情”的话，那么不难看出，克利马克斯所说的“信仰”事实上已经模糊 了神学意义上的信仰与世俗生活中“对不可能性的无限追求”之间的界限。再退一步来 进，即便克利马克斯所指称的信仰即是对“《新约》基督教”的信仰，那么，在他彻底 地摒弃了知性在信仰领域中的作用之后，个体对“永恒福祉”的追求就成了一个纯粹个 体化的行为，也就是说，信仰只是个体与“他”之间的“密谋”，那么，该由谁来评判 个体所倾听到的“启示”的真伪呢?换言之，我们怎么才能避免在关于启示问题上的唯 我论，(注：在哲学思想的层面上，克利马克斯很容易摆脱唯我论的批评，尽管他曾提 出过“主观性即真理”的命题，但在宗教思想的层面上，尤其是在启示问题上则很难。 )怎样才能把宗教狂热分子与真正的信徒区别开来呢?这些问题克利马克斯未能解答，而 克尔凯郭尔在其“基督教时期”也未能给出令人满意的答案。1847年克尔凯郭尔曾写过 一篇短文《论天才与使徒的差别》，后来又在《关于阿德勒之书》中激烈地抨击了一个 自称受到了上帝的“独家启示”的假使徒阿德勒，提出了应该以良知来衡量启示的真伪 的问题，但是他始终未提到知性和理性在信仰问题上所应起到的评判作用。这是从基督 教思想自身出发而对克尔凯郭尔的信仰至上主义的质疑和批判。倘若我们换从人本主义 的角度来看上面所提出的问题的话，这些问题恰恰表现出了克尔凯郭尔思想的先进性， 也就是说，他的思想内里有着一种解构神学意义上的信仰的力量，不管他本人是否意识 到。也许正如克利马克斯在《哲学片断》中谈到“激情”的时候所说的那样：“任何一 种激情的至上力量总是希求着自身的毁灭”，(注：SV6，p.38.)并且这种对毁灭的渴求 往往是在它不自知的情况下发生的。当克利马克斯极言“激情”之于“信仰”的重要性 的时候，事实上他也造成了这信仰的毁灭。
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