革命年代的心化美学——简论中国现代美学Ⅰ及其传统渊源，本文主要内容关键词为：美学论文,渊源论文,中国论文,年代论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近读《新京报》，其长篇专稿的醒目标题《李泽厚：当下中国还是需要启蒙》① 吸引了我。这位中国当代最负盛名的美学家、20世纪80年代思想界的领军人物，至今仍坚持其一贯的“思想启蒙”或“启蒙理性”主张，令我感慨不已。本文的思考正与此有关。我的一个基本的理论假定在于，清末至今的中国现代美学在“文化大革命”结束后的几年间，也就是通常说的20世纪80年代，逐渐发生一次重要的转向，从此分化出两个不同的美学时段即中国现代美学Ⅰ和中国现代美学Ⅱ来。具体地说，此前由清末开始的转折可暂且称为革命论转向，由此引导出以心化美学为主要特征的中国现代美学Ⅰ。而由20世纪80年代开始的新转折可称为改革论转向，引导出以物化美学为主要特征的中国现代美学Ⅱ。这里仅打算对革命论转向时段的中国现代美学Ⅰ的心化美学特征提出初步分析，至于中国现代美学Ⅱ则有另文讨论②。
长时段视野中的中国现代美学
从王国维开始其美学探索到今天，中国现代美学已历经百余年沧桑。对这段美学演变历程及其丰富与复杂的内涵加以探讨，自可以见仁见智。这里仅仅从一种简略的宏观视野去加以分段，进而从两个不同时段美学的概略比较中，尝试把握中国现代美学的演变脉络。在这种宏观打量的同时对众多细部或细节不予精细考量或有所忽略，实属不得已。
我这里采取的是法国历史学家布罗代尔的历史的“长时段”观点③。如果把清末至今百余年间的中国现代史划分为两个中时段的话（还会继续延伸出新的中时段），那么，显著的转向应发生在大约20世纪70年代末到80年代前期之间，也就是中共中央正式宣布结束“无产阶级文化大革命”或“无产阶级专政下继续革命”而历史性地开启新的“以经济建设为中心”的“改革开放”时期（特别是1984年启动“城市经济体制改革”大潮）之时，之前大体属于社会革命时段，而之后大体属于社会改革时段。对这一微妙而又重要的时段转折时刻，有时也不妨笼统地称为20世纪80年代（当然，这种重大时段转折在人们内心的投影或轨迹实际上会绵延更长时间）。这就是说，第一个中时段应当在清末至20世纪70年代末到80年代前期，属于中国现代历史中的以社会革命为主旋律的时段，简称社会革命年代或革命年代；第二个中时段应当在20世纪80年代后期至今，属于中国现代历史中的以社会改革为主旋律的时段，简称社会改革年代或改革年代。前者可称为中国现代Ⅰ，后者可称为中国现代Ⅱ（随后还可能出现中国现代Ⅲ、中国现代Ⅳ等若干时段）。
简要地看，属于革命年代的中国现代Ⅰ诚然本身经历过从社会改良（改革）到社会革命的渐变过程，但主要地是要通过全民族的精神觉醒而发动暴烈的政治革命和激进的社会革命及文化革命，以此非常手段跨越古典中国的衰败泥淖而缔造现代世界格局中的新兴的“少年中国”；属于改革年代的中国现代Ⅱ本身经历过从社会革命到社会改革的渐变过程，它是要对上述激进的革命本身进行几乎同样激进的锐意改革，以解决当年精神至上的革命遗留下的物质生活困窘或缺憾问题。相应地，中国现代美学Ⅰ和中国现代美学Ⅱ则分别成为社会革命年代和社会改革年代的美学话语，它们在面对生活课题时必然有着彼此不同的诉求。当然，由于中国现代Ⅱ才刚刚打开其最初的只有大约四分之一世纪长度的短时段，后面的其他短时段究竟会如何演化，尚需时日观察，因而这里对中国现代Ⅱ及其相关的中国现代美学Ⅱ的论述，只能是一次粗浅的尝试。
中国现代美学Ⅰ：革命年代的心化美学
从美学与生活的关系及其演变的具体重心去考察，中国现代美学Ⅰ诚然包含了诸多丰富繁复的音符或旋律，但究其主旋律或基调来说，主要地是奠基于精神生活层面的，而物质生活则更多地成为精神生活的从属物。从而中国现代美学Ⅰ主要体现了精神或心灵因素的主导，具体地看，它是中国现代社会革命时段的审美认知与实践论美学。
这里的社会革命之说，主要采纳张灏先生有关“大革命”或“社会革命”的界说。他指出：“近代世界的革命有两种：一种可称之为‘小革命’或‘政治革命’，它是指以暴力推翻或夺取现有政权，而达到转变现存的政治秩序为目的的革命，最显著的例子是1776年的美国革命和1911年的中国辛亥革命；另一种例子是所谓的‘大革命’或‘社会革命’，它不但要以暴力改变现成政治秩序，而且要以政治的力量很迅速地改变现存的社会与文化秩序，最显著的例子是1789年的俄国革命，中国革命也属此类。”他相信中国的社会革命属于这第二种革命，并进而认为这一中国现代历史的主旋律正是由1895年至1920年间的“激化与革命崇拜”浪潮推波助澜而成的。④ 用这种“大革命”或“社会革命”之说来概括清末至20世纪70年代末中国历史演变的总体特点，显然较为恰当。从“小革命”或“中革命”开始而不得不最终被迫走向“大革命”，这正是中国现代社会革命的一大特征。
耐人寻味的是，这种“大革命”的深层资源却是来自古典哲学中固有的心化传统，而这种由儒家所集中代表的心化传统本来却恰恰是中国现代文学革命及文化革命论者所要集中“革命”的对象。“大革命”的思想资源却恰恰相反存在于它所要“革命”的对象中。这难道不是黑格尔所谓“历史的吊诡”？
需要看到，处于这种社会革命主潮中的中国现代美学Ⅰ的革命性特征集中表现在，一方面，与中国在世界列强的冲击下屡屡受挫的惨痛现实相伴随，中国知识分子对本民族古典文化传统及其现代价值予以了正面的激烈否定（包括“打倒孔家店”、“人生识字糊涂始”等）；另一方面，他们毫无保留地向东渐的西学开放，倾力借鉴并信奉来自康德的审美无功利学说等西学理论，把审美认知价值与社会实践价值作为艺术的首要品质和作用加以伸张，目的是要让审美与艺术承担起全民族的文化启蒙与社会革命动员的重任。这种美学宁愿为了艺术的审美认知价值与社会实践价值而悬置起、跨越过或忽略掉实际的物质生活层面，结果剩下来被供奉的必然就是精神生活层面。梁启超、王国维、鲁迅、蔡元培、宗白华、朱光潜、蔡仪、王朝闻、李泽厚等的美学主张诚然各有差异，但其深层美学信念都在于“精神变物质”上，也就是相信人的精神生活层次的坚决的转变能换来人的物质生活层次的巨变效果。
究其根源来说，在长时段演变的意义上，这种对精神力量的特殊的强烈笃信传统是由中国近现代历史上一系列重大事变持续“激化”而成的。简要地说，鸦片战争、甲午中日战争、戊戌变法、庚子事变、废除科举、辛亥革命和“五四”运动等重大历史事变，接二连三地在中国现代知识分子内心不断“激化”成高度紧张、激烈的集体心理原型：中国的事不能再遵循从物质到精神的常理常规，而只能首先从思想或精神领域找原因、找出路，从而不首先实行思想上的激进革命或“文化革命”是不可能的。这种以精神或思想先导为内核的集体心理原型，可从林毓生先生对“五四”思想界三领袖陈独秀、胡适和鲁迅的分析集中见出：“这三人在性格、政治和思想倾向方面的差异影响了他们的反传统主义的特质。但他们却共同得出了一个相同的基本结论：以全盘否定中国过去为基础的思想革命和文化革命，是现代社会改革和政治改革的根本前提。”甚至更宽泛地说，“五四”新文化运动和“文化大革命”这两次“文化革命”之所以都“对传统观念和传统价值采取疾恶如仇、全盘否定的立场”，恰是“基于一种相同的预设，即：如果要进行意义深远的政治和社会改革，基本前提是要先使人的价值和人的精神整体地改变”。而这些激进的反传统观念和言行都可以概括为一条基本原则：“借思想文化以解决问题的途径。”这条原则“所包含的基本信念是，文化改革为其他一切必要的改革的基础。进一步设想，实现文化改革——符号、价值和信仰体系的改革——的最好途径是改变人的思想，改变人对宇宙和人生现实所持的整个观点，以及改变对宇宙和人生现实之间的关系所持的全部概念，即改变人的世界观”⑤。可以说，这种自戊戌变法失败后迅速蔓延、“五四”以来长期盛行的“以思想文化为解决问题途径”的集体心理原型及思维范式，如今早已成为中国现代文化的一种具有主流地位的精神至上或精神优先的新传统（尽管以现在的观点去苛求，林毓生先生当时的概括还难免有些简单）。这种现代新传统的深层意义在于相信，只有首先在人的精神层次爆发革命，才有可能帮助现代世界格局中的中国人实现赶超西方文化而复兴中华文化的艰难而又神圣的使命。
这时段美学主流显然可以归结为以物质生活从属于精神生活的精神主导美学，或者可用中国术语说，称为心化美学，即是心灵化的或精神化的美学。在这个美学时段里，物质与精神结成了一对矛盾，而其中占主导地位的是精神或心灵，从而导致精神化的美学或心化美学。这只要提及在“文革”中物质生活繁荣曾被当做资本主义去反对和抵制一事，就清楚了。精神上的革命被认为往往可以取代资产阶级的享乐主义的物质生活。
个案分析：李泽厚之盼
上面所说的这种精神优先的现代性传统是如此根深蒂固和影响力强劲，以致直到“文革”结束、改革年代到来之初的1979年，新时期中国美学风云人物李泽厚先生仍在《近代思想史论》中对其深信不疑：“打倒‘四人帮’后，中国进入一个苏醒的新时期：农业小生产基础和立于其上的种种观念体系、上层建筑终将消逝，四个现代化必将实现，人民民主的旗帜要在千年的封建古国上空中真正飘扬。因之，如何在深刻理解多年来沉重的经验教训的基础上，来重新看待、研究中国近代思想史上的一些问题，总结出它的科学规律，指出思想发展的客观趋向以有助于人们去主动创造历史，这在今天，比任何时候，将更是大有意义的事情。”⑥ 对他来说，如此高瞻远瞩地“指出思想发展的客观趋向”，其重要性必定是先于“主动创造历史”这一政治革命进程的。
在六年后的《中国古代思想史论》中，他不仅再次提及这一观点，并且进一步“通过对中国古代思想的粗线条的宏观鸟瞰”探讨“中国民族的文化心理结构”。他倡导大力探究现代思想的“文化心理结构”渊源，“深入探究沉积在人们心理结构中的文化传统，去探究古代思想对形成、塑造、影响本民族诸性格特征（国民性、民族性）亦即心理结构和思维模式的关系”。而这种“文化心理结构”会“展现为文学、艺术、思想、风习、意识形态、文化现象，正是民族心灵的对应物，是它的物态化和结晶体，是一种民族的智慧”⑦。
甚至到1986年撰写《中国现代思想史论》后记时，李泽厚先生所倾心企盼、念念不忘的也仍旧还是“思想”的先导性，不过，他此时索性更迈出了一大步，干脆直接发出了对中国出“世界性的大思想家”的殷殷期盼：“当中国作为伟大民族真正走进了世界，当世界各处都感受到它的存在影响的时候，正如英国产生了莎士比亚、休谟、拜伦，法国产生了笛卡儿、帕斯噶、巴尔扎克，德国产生了康德、歌德、马克思、海德格尔，俄国产生了托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基一样，中国也将有它的世界性的思想巨人和文学巨人出现。这大概要到下个世纪了。”⑧ 这一期盼令我想到近年来的“钱学森之问”，仿此不妨称为“李泽厚之盼”。与“钱学森之问”主要关注中国出世界顶尖科技创新人才不同，“李泽厚之盼”关注的却始终是中国如何出世界性大思想家。当这位中国当代著名美学家和思想家如此急切地期盼中国出现“世界性大思想家”时，他的内心是不大可能同时对中国出现世界性的重大物质发现者、科技发明家或原创性实业家等抱有同等程度的期盼的。非不能也，乃不为也，甚或不屑也。
可以说，从王国维锐意引进康德、叔本华等的美学思想，到李泽厚在接连撰写的“中国思想史三论”即《中国近代思想史论》、《中国古代思想史论》和《中国现代思想史论》中层层升级地发出“世界性的大思想家”之期盼，中国现代美学Ⅰ在总体上始终还是秉承着精神主导的原则，尽管到李泽厚的上述思想表述时中国的物质文明建设车轮已越转越快了。
现代心化美学的传统渊源
要明确指出现代心化美学的西方启迪并不难，因为梁启超、王国维、胡适、陈独秀和鲁迅等现代美学人物都从不讳言他们的美学思想的西方来源。但如果就此认定心化美学主要源出西方，那就可能会走向迷途，导致对心化美学思想源头作简单化处理。而实际上，追根溯源，中国古代早就为现代心化美学的生成和持续演进，提供了一种虽然或显或隐但总是在起作用的思想传统原型。
对此，余英时先生的论述值得重视。在他看来，“‘心’在中国精神史上占据了极为特殊的地位，我们可以很肯定地说，中国的精神传统是以‘心’为中心观念而逐步形成的。极其所至，则‘心’被看作是一切超越性价值（即古人所谓‘道’）的发源地；艺术自然也不可能是例外。”⑨ 这一看法是大致符合中国古典美学与艺术传统的实际状况的。而关于“心”作为超越性价值发源地的原因，余英时进一步指出，春秋战国诸子百家时代是关键时段。之前高高在上的“帝”或“天”被视为超越性价值发源地，需要经过“巫”的中介作用。通过巫师的占卜，人可以与“天道”接触。但这一固有的通道程序到春秋战国时代走向“崩溃”，也就是出现了“礼坏乐崩”的局面。礼乐中的巫术成分开始受到庄子等诸子的怀疑和攻击。“由于超越性世界的性质已变，巫失去了他们长期垄断的中介资格。在诸子的哲学构思中，这个中介功能只能由‘心’来承担，因为‘心’是人的精神的总枢纽。”⑩ 从此，“心”逐渐代替“巫”而行使沟通“天道”与人的中介职责。由“心”而沟通“天道”，对个体人生是十分重要的。“人必须与‘道’保持经常的接触，才能赋予他的生活以精神价值和内在意义。”从以往神秘的“巫”的作用转向个体“心”的自身可以内省体验的作用，这就完成了包括审美价值体系在内的中国文化价值体系上的一次重要的转变：“收‘道’于‘心’，使‘心’成为一切价值之源，这一基本原则……贯穿在近代以前的中国精神传统中，并且在中国文化的诸多方面，包括艺术在内，都有或多或少的体现。”(11)
如果余英时先生的上述观察可以成立，那么可以说，这种以“心”为中心的精神传统其实也在现代美学中起着自己的作用。完整地讲，正是出于中国现代革命的危机与拯救情势的特殊需要，来自西方的思想革命启迪与中国古代固有的“心”化传统之间产生了神奇的中西交融作用，从而给中国现代美学家的美学思考以或显或隐的有力导向，使得他们不约而同地倾向于向内即向“心”寻求美学革命的动力源，而不是向外即向物质实践寻求美学革命的动力源。
这里只是对中国现代美学Ⅰ及其心化美学特征作了简要描述。当然，同时要看到，具体地说，哪里有心化美学，那里也就有它的反对力量即反心化美学同它相抗衡。同心化美学倾向相连的反心化美学倾向，也同时构成心化美学的重要组成部分。反心化美学是一种以逆反方式出现的、但又可以确证心化美学的合理性的特殊的心化美学。心化美学同反心化美学一道构成心化美学的必有风景。依今天的眼光看，无论是王国维的“悲剧”观，还是朱光潜的“直觉”论、宗白华的“意境”及“节奏”论、蔡仪的“典型”论、李泽厚的“主体性”及“情本体”论等，他们的美学虽然彼此之间存在具体理论渊源、立场及其重心等的明显差异，但一旦与目前正在推演的中国现代美学Ⅱ的物化特质相比，就必然显示出偏重内在精神或心灵而轻看外在物质或物品的基本特质来。作为中国现代美学Ⅰ和中国现代美学Ⅱ转换之际的风云人物及关键人物的李泽厚，到中国的物质文明建设车轮急剧提速的1986年还在发出“世界性的大思想家”之盼，可见这种心化传统之根深蒂固和影响深远。
今天，当我们置身在社会改革年代的物化美学时段时，当我们面对“物化”洪流的日甚一日的强力冲击而急于寻求中国美学的应对或解决方案时，中国固有的心化传统还有现实意义吗？如果有，还有哪些意义呢？我们应当如何召唤它的幽灵呢？问题就提了出来。
注释：
① 武云溥：《李泽厚：当下中国还是需要启蒙》，《新京报》2010年11月23日。
② 有关中国现代美学Ⅰ和中国现代美学Ⅱ之间的关联，我已另有论文《物化年代的兴辞美学——生活论视野中的中国现代美学Ⅱ》（《文艺争鸣》2011年第1期）作总的论述。本文与该文有所交叉并作了新的扩充和拓展，特此说明。
③ ［法］布罗代尔：《长时段：历史和社会科学》，载《资本主义论丛》，顾良、张慧君译，中央编译出版社1997年版，第173～204页。
④ ［美］张灏：《中国近百年来的革命思想道路》，载《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第292、293页。
⑤ ［美］林毓生：《中国意识的危机》，穆善培译，贵州人民出版社1986年版，第9、2～3、43～44页。
⑥⑦⑧ 李泽厚：《中国近代思想史论》，人民出版社1979年版，第488、296～293、45页。
⑨⑩(11) 余英时：《从“游于艺”到“心道合一”——〈张充和诗书画选〉序》，载余英时《中国文化史通释》，牛津大学出版社2010年版，第172、173、175页。