中西历史比较研究是否可行？——由刑罚的宽免说到“专制主义中央集权”的可疑，本文主要内容关键词为：专制主义论文,说到论文,刑罚论文,可疑论文,中西论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K061 ［文献标识码］A ［文章编号］0583-0214(2005)01-0102-05
我个人经常觉得历史比较研究难以进行，但是实际上也做一点这方面的思考，也不能逃避这种思维范式。需要明确理顺的问题是：比较研究是否可行，是否可以和传统历史学范式衔接？长期以来，比较方法在法学和文学研究中的合法性是学者所公认的。这似乎说明，只有比较对象之间可以借鉴和移植，比较研究才可能具有良好的操作性，才可以比较，或者说具有可比性。可能我们需要更细致地注意比较方法类型的区别和估量。社会学和政治学等学科所提供的社会科学方法则可能为更加宏观的历史比较研究提供依托。
一 微观的对照：由法律思想史说起
在历史学领域，比较方法有时的确有困难和令人困惑的一面。我们可以从时间、地域、原因和方式这四个方面进行考察。从这四个方面看，历史比较研究似乎只是一种对观或对照。下面以法律思想史上的一个重要思想和一个有趣案例为例来说明。
在中西法律思想史上都可以见到论证刑罚合理性、有用性以及局限性的观点，但是这些相似的观念所涉及的时代、社会以及论理的逻辑和实施的方式都完全不同。
《新唐书·刑法志》：“古之为国者，议事以制，不为刑辟。后世作为刑书，惟恐不备，俾民之知所避也。其为法虽殊，而用心则一，盖皆欲民之无犯也。然未知夫导之以德，齐之以礼，而可使民迁善远罪而不自知也。”类似的思想在各部《刑法志》当中都可以见到。在肯定刑罚有用性和正当性的同时，古人也深深怀疑着严刑峻法的功效，认为良好的道德风尚和安定的社会秩序是不可能仅凭法律的手段来获得的。在12世纪的西欧，具有代表性和开创性的教会法作品——格兰西的《教会法汇要》——也流露出同样的情怀。
中古西欧教会法肯定国家刑罚的合理性和有用性。国家法律对谋杀、投毒和扰乱公共秩序罪的惩罚是死刑。政府官员如果依法处死罪犯，就没有违背“不得杀人”的诫命。（注：C.23,q.5，d.p.c.48.这段评注里的“圣人”(viri sancti)是指《旧约》中的人物和《新约》中的使徒。格兰西以他们的事迹说明，具有合法权威的国家官吏有职责以包括死刑在内的刑罚处分罪犯。参见D.50，d.p.c.12;C.11，q.3，c.56;C.23，q.4,c.51;et C.35,q.1，d.p.c.1.关于此处的注释体例，请参见拙著《教会法研究》（商务印书馆2003年版）第78～79页。）格兰西分析说，当奥古斯丁写信请求罗马帝国官员赦免犯有谋杀罪的两名异端分子时并没有否认国家执法的权力。（注：C.23,q.5,c.1,et d.p.c.49.）但是教会法比世俗法要温和宽容。当教会怀抱仁慈之心干预时，即使是最坏的异端分子也不一定非要依据世俗法处以死刑。害怕受罚，所以人们停止作恶。但是害怕受罚的心理不足以改造恶人为好人，把他培养成好人还要依靠教育和关怀。（注：C.23,q.4,cc.37-38;q.6,cc.1 et 3.）
在第23案例第6问题中，格兰西承认，引发对惩罚的恐惧有助于纠正谬误的牧民工作。但是他同时又引用《圣经》来说明，“爱里没有惧怕；爱既完全，就把惧怕除去，因为惧怕里含着刑罚；惧怕的人在爱里未得完全”（注：《约翰一书》第4章第18节。）。有的人因为害怕受惩罚而不情愿地停止作恶，勉强地去做好事。假如恶人永久地停留在这种状态，刑罚就失去了强制他们从善的功用。格兰西对此解释道，刑罚可以使恶人逐渐厌恶原本因为害怕惩罚而不再继续的恶习，逐渐喜好日益熟习的善事和美德。（注：C.23,q.6,d.p.c.4.）
格兰西知道死刑在一定条件下是必要的，但仍然视之为国家律法严酷的一种表现。这种立场表明了他对这一刑罚的保留态度。在第23案例第5问题的结尾，他提到奥古斯丁为即将被处死的杀人犯写信求情，这实际上是在承认国家权威的同时申明教会出于宗教的动机可以对世俗法庭施加影响。（注：C.23,q.5,c.4.）就像奥古斯丁在他的上述求情信中说的，他之所以不希望以血来偿还被杀神父的性命，是因为杀人的两名异端分子在接受比较温和的惩罚后有可能悔改，保全他们的生命是为了治愈他们灵魂上的毒疮。（注：C.23,q.5,c.1.）在教会看来，依照国家法律应该被处死的罪犯并不一定都要处死。原因是，教会所注重的是帮助世人获得精神的福祉、永恒的拯救，在某些场合出面请求世俗法庭减轻刑罚，以促使罪犯改邪归正、增进信仰。
在评论宽免死刑的案件时，《旧唐书·刑法志》和《新唐书·刑法志》的处理既透露出中西法律思想的极大不同，也表明在处理类似的问题时，不同的法律体系会作出类似的反应，法律思想和制度具有相当程度的可借鉴性和可移植性。
《旧唐书·刑法志》说，元和六年(811)九月，“富平人梁悦，为父杀仇人秦果，投县请罪。敕：‘复仇杀人，固有彝典。以其申冤请罪，视死如归，自诣公门，发于天性。志在殉节，本无求生之心，宁失不经，特从减死之法。宜决一百，配流循州。’”作者接着引用了韩愈的《复仇议》对此案件以及唐宪宗的处置加以评论。韩愈认为，礼教提倡孝道，子报父仇，《春秋》和《礼记》等古代经典都说不可加罪，但是“征法令则杀人者死。礼法二事，皆王教之端，有此异同，必资论辩，宜令都省集议闻奏者。”韩愈在原则上承认，出于孝心为报父仇杀人者是可以赦免死刑的。但是他对这种法外施恩的处置进行了限制，指出，国家依法处死者的儿子是不可采取报复行动的，如果他报复杀人，也要像他父亲那样被处死。子报父仇如果是发生在百姓之间，为复仇杀人者根据情况可以被赦免。即使如此，这样的决定国家不是可以轻易作出的，需要朝廷官员和皇帝认真调查、议论和斟酌。《新唐书·刑法志》记载太和六年(832)的另一涉及孝道的杀人案的判决：“兴平县民上官兴以醉杀人而逃，闻械其父，乃自归。”官员们对是否应该对上官减死有不同意见，而唐文宗认为他的行为“近于义”，免其死，“杖流灵州”。《新唐书》的作者指责文宗纵容罪犯，认为“刚强非不仁，而柔弱仁之贼也”。
韩愈提出“复仇之名虽同，而事各异”，因此他认为对案件的处理要针对具体情况作出不同的决定。这与格兰西的审慎态度是一致的。后者在别处更加明确地提出，法律的应用要根据时间、地点、当事人和案情的不同而不同。（注：D.29,cc.1～3.）对法律的此种态度显然在中西之间是可以借鉴和移植的。比较法学之意义就在于此。
但是前述对死刑宽免问题的中西两种不同议论也表明，看似相同的现象（赦免原本应该依法处死的罪犯）的背后是完全不同的思想和思维方法，来自于完全不同的历史文化语境。
格兰西之论说犯有死罪者在某些情况下可以免死的思路，无疑受到基督教非暴力主义原则的影响，他对教会以及国家刑罚的肯定始终是有保留的。他还考虑到罪犯个人的灵魂拯救问题。在末世论的层面上，他同样赞同奥古斯丁对刑罚的看法：人世间的法律是不可能达成完全的公平和正义的，否则还要末日的审判做什么？基督教的仁慈，在这个意义上，是对人和社会的局限性的一种认可，不仅是一种道德上的谦卑，而且成为西方法律中反对法律条文主义的传统的重要渊源。而中国古代对刑法宽严的讨论似乎更多地是统治术的切磋和权衡，是为了更有效地防止百姓作乱，“使民迁善远罪”，从而达到天下大治的目的，“致治之美，几乎三代之盛时”。也就是说，所仔细考虑的只是人世间的权力和秩序。
我们在这里所做的比较，应该说只是一种对观或对照，提示我们注意到中西法律思想和制度的不同。这些异同所揭示的问题，不借助对观或对照的方法也可以认识到，不过比较的思路显然有助于开拓视野和思路。
二 宏观的思索：大一统封建政治的幻影
比较方法是否可以超越出在法学和文学领域已经成功的借鉴和移植的模式？譬如，在对封建大一统问题的讨论中，我们的学者一般都认为，从秦始皇到清朝皇帝，中国历来是统一的君主专制帝国，建立有专制主义的中央集权统治。这一沿袭已久的观点其实是大可商榷的。民主化和以相当程度的中央集权为特征的高效率政府管理是政治现代化的两个主要方面，二者相辅相成。在人类历史上，真正有效率的中央集权政府要到近现代才出现，其稳定形态是民主政府。在西方要到中世纪晚期，经过“专制王权”这一过渡环节以及近代的革命，逐渐形成成熟的中央集权的民族国家。下面我想从政治社会学的理论视角来粗略观察一下中西方历史，并借此说明，说古代中国长期是专制主义中央集权国家的看法不一定是准确的。
也就是说，政治社会学对国家功能的探讨似乎为比较不同文明的历史提供了新的路径。宏观一些的历史比较研究看来需要引入社会科学的新方法和新思路。
传统的“东方专制主义”观点认为，专制君主的统治是古代东方历史的特点。魏特夫等人的“东方专制主义”观点还包括东方君主拥有中央集权权力的意思。魏特夫心目中的东方专制是中央集权的专制统治。他曾经说到古代东方的君主国是一部强有力的国家机器，专制君主掌握了水利、土地和手工业这些当时的经济命脉，建立了发达的官僚机构和有效率的交通系统（道路、驿站），垄断军事力量的指挥权，通过户籍制度保证国家财政收入，从而在广阔的地域内实行有效的统治。[1]马克斯·韦伯虽然不使用“东方专制主义”和“亚细亚社会”这类术语，但也曾经说过，东方的君主控制了军队和官僚机构，而西方君主起先并无这种权力，因此东方的城市成为中央政府严密统治下的政治、军事中心，而西方中世纪城市市民拥有自治权、有独立发展的机会。[2](p1212～1262)晚近的社会学学者则对古代社会做出了不同的分析。他们认为，世界各国各地区的传统政治，东西方的传统政治，都属于“前现代”政治，即非现代化的政治。他们通过比较研究和功能分析探讨了东西方传统政治相同的属性。在他们看来，无论是古代东方的君主专制政体，还是古罗马帝国和西欧封建王权，虽然有种种差别，但都没有真正实现强有力的中央集权。在这些政府（帝王和他们的官僚）和被统治的臣民之间存在有私人豪强这一中介环节，政府机关这一部机器不能直接统治民众，古罗马贵族、中国的乡绅、印度的村社领袖和西欧中世纪的封君封臣，都充当了这种中介环节角色。[3](p71)换言之，在传统社会一般是没有有效中央集权的，地方割据是普遍现象，东方专制君主的统治与中央集权并没有必然联系。
索撒尔说得好，前现代国家在“仪礼”的层次上可以是统一的、中央集权的，在“政治行为”的层次上是地方自治的、分裂的，即具体的、实际的行政管理主要是各地自理的，不受中央太多牵制。[4](p254)在政治理论上，“地方百里而可以王”被否定了，代之以“陛下并有天下”。在西欧，从罗马帝国形成到近代民主国家兴起，大一统帝国一直是政治学说中或强或弱的基调之一。也就是说，前现代政治文化在说明政治统治正当性的时候，着力鼓吹在行政管理上并未真正实现的大一统（中央集权）的观念。大一统中央集权观念在传统社会长盛不衰，并且成为前现代政治文化的核心，是因为统治阶级实现其统治的需要，——传统政治既有赖于比中央政府更有效率的地方自治，又离不开在很大程度上是虚设的中央集权。国家不等于集中营，政治统治意味着“正当的权威”，意味着群众必须承认现存的政治统治是正当的。传统社会政治文化的特点是通过极力肯定大一统中央集权的正当性来强化政治统治本身的正当性。
过去，我们在研究古代政治时常常把历史现代化，把对于近代民族国家的思考套用于古代社会，例如认为，秦的中央集权也和近代的中央集权一样，是生产、商业和交通发展以及各地区经济联系加强的结果。实际上，和近代相比，传统的“中央集权”具有完全不同的机制，并不意味着经济上的联成一体为中央集权奠定了基础，也不意味着行政事务、政府职能和官僚制度的高度发展。我们早就应该明确地意识到，传统国家活动是很有限的，中央对地方的控制的效率很低，大量事务要靠地方自治来处理。古代的中央集权往往只以一种不发达的形态存在，与此同时，人们普遍地在意识形态上鼓吹大一统的政治文化传统。
中西传统政治文化较少论证“封建”或其他政治权力分散现象的正当性，总是强调诸侯和其他地方势力应该听命于中央，履行对中央的义务。贾谊因为诸侯强大、反侧难制而痛哭，为朝廷奉蛮夷、轻重倒置而流涕。中世纪西欧的国王加冕礼即使在王权最衰落的时候也在理论上肯定国王的最高政治地位。有趣的是，王夫之责怪贾谊“众建诸侯而少其力”的办法阴损，认为他害怕诸侯之祸完全是多虑，无烦痛哭，因为大一统的格局大势已定，封建割据不复成气候。[5]但是，如果以现代政治学和社会学的角度看，汉代以及后来其他中国古代王朝所实行的“中央集权”并不是有效的政府管理。
大一统的神话有其重要的功用，可以使统治者与被统治者之间的不平等关系得以确认。对早期国家的研究表明，许多很原始的国家也有被加以神化的大一统外壳，那里的统治者深深迷恋大一统的思想，而这些大一统观念往往比较明确地与对民众的压迫和剥削联系在一起，被用来说明压迫和剥削的合理性。中央集权在这里基本上是行政管理中徒具外表的形式，是形而上学的信条，但又是政治统治重要的组成部分。古代柬埔寨的吴哥王朝(802～1431)是一个氏族部落关系还有很多残余的国家，建立在国王和他的氏族对其他部落和氏族的征服和统治的基础上。起初统治者与被统治者之间经常发生血腥的冲突，国家所代表的秩序得不到广泛的承认。后来国王借用德瓦拉贾崇拜（一种起源于印度的男性生殖力崇拜）和其他宗教迷信，把自己打扮成超然于氏族和部落之上的全国最高统治者，声称自己是“世界之王”，成功地稳定了对全国各地被征服者的统治。[6](chapter5)非洲乌干达的国家安科莱（建立于18世纪前半叶）也是这种情况。[6](chapter6)在非洲的早期国家，各地区之间的交往是很困难的，各地的地方领袖本来很容易独立，可是他们不，他们拼命追求在名份上君临全国的地位，他们之间经常发生的流血争斗加强了向中央集权发展的趋势。为什么会如此？乔治·巴朗迪矣对非洲卢旺达王国大一统观念的解释提供了一个很好的答案。他说，在处于早期发展阶段的国家，一小撮占统治地位的人为了取得他们对民众统治的正当性，以宗教迷信的方式将其统治置于一个边际含糊不清的领域；在观念上，这一统治不仅在地域上、职能上无限制，甚至扩展到自然界，以至统治者的形象同自然神的形象混同起来。[7](p145～147)
三 仅仅提出问题：古代中国“专制主义中央集权”质疑
是否可以说古代中国自秦以后就有“一个强有力的中央政府呢”？完满解答这个问题既不是本文的目的，也不是在这样一篇谈理论的短文中可能做到的。这里仅仅是想指出，对认为秦以后“中央集权”的观点，我们确实可以提出不少疑点。
钱穆先生在比较罗马和秦汉时有一段话十分精彩，我读后印象很深，但是并不觉得准确，也不敢苟同。他这样谈到罗马帝国和秦汉帝国：“罗马如于一室中悬巨灯，光耀四壁，秦汉则室之四周遍悬诸灯，交射互映。故罗马碎其巨灯，全室即暗，秦汉则灯不俱坏，光不全绝。由此罗马民族震铄于一时，而中国文化则辉映千古。”[8]（引论，p14）事实上，罗马文化在中世纪西欧和拜占廷都得到相当程度的保存和继承。如若就政治统治而言，罗马和秦汉都有中央难以控制地方的问题，两地的政治结构都有点像“一室中悬巨灯，光耀四壁”。14世纪阿拉伯的思想家伊本·赫勒敦曾经指出古代史上一个普遍现象，任何帝王都只能统治国内的一个有限的地区，而无力管辖边远地区的事务，“一个王朝在它的中心地带比在边地要强大得多，它越是在地域上扩展其统治，它就越虚弱”[7](p137)。
我们历来将西周封建看成是中央集权的对立物。如果中央集权是指政府机关实际的行政活动，这一看法当然是对的。但是西周政治文化对周天子一统天下的正当性做了充分肯定，“溥天之下，莫非王土”这八个字就足以证明。可不可以说，在“仪礼”的层次上西周是大一统中央集权的。这一笔政治文化遗产不可小看。说先秦文人对中央集权的鼓吹是由当时局势的感召而引起的，未必不对；但西周政治文化的熏陶，也一定是重要的原因。
战国以后皇帝和他的中央政府在统治活动中受到的限制可以大致罗列四个方面。其一，郡县制的地方政府只设置到县一级，再往下就无朝廷命官了。百姓“但闻啬夫，不知郡县”（《后汉书·爰延传》）。而且“里胥者，皆乡县豪吏，族系相依”（《唐语林·政事上》），地方官感到不怎么好对付。其二，地方上的暴豪之徒恣意妄为。“布衣为任侠，行权，以睚眦杀人。”（《史记·游侠列传》）西欧中世纪的私人豪强以封君封臣的纽带与国王联合，取得合法的统治权力。中国古代“游侠”一类的豪强常受朝廷严厉打击，所谓“强本弱末，以制天下”，反映出社会控制的水平其实是低下的。其三，由于文化背景的差异，朝廷很难用对待汉民的社会控制方式对待少数民族。少数民族首领得到朝廷给的封号和赏赐，其原有风俗习惯、名份制度不强改之。陈寅恪先生说河北藩镇与中央政府的问题，“其核心实属种族文化之关系也”，即文化问题造成的政治问题。[9](p28)其四，地方政府权轻。宋代“州县之权太轻”，地方手中无兵无权，在外敌入侵时无力支撑。过分的中央集权脱离当时社会条件，最终反而使国力疲弱。观察上述四个方面的情况，中国古代大帝国的面貌看起来和罗马帝国，和中世纪西欧封建国家接近了许多。
古代中国的政治文化对大一统中央集权正当性的肯定，比起中央集权在国家管理中的实现，要完全彻底得多，对整个中国封建文化有深刻的影响。中国政治文化的最大特点是借助以“孝”为核心的道德伦理维护前现代化的统治权威，除去非常的情况，孝亲与忠君是互为表里的。而忠君的根本是承认大一统的正当性，所谓“天无二日，民无二王”（《孟子·万章上》）。所以，回到我们在文章开头谈到的刑罚宽免问题：在西方，为了灵魂的拯救而赦免死刑犯；在古代中国，为报父仇杀人者被宣扬孝道的国家从轻发落，而提倡孝道的政治原因则是建立在政治大一统观念基础上的皇帝统治的正当性。然而这种索撒尔所谓“礼仪”层面上的大一统并不说明有效率的中央集权的存在。
王夫之和钱穆所没有强调的是，古代中国的皇权至上和大一统并不意味着在政府管理的层面上中央政府有能力对各地进行有效的统治。晚近西方社会学家的政治历史比较研究，他们对前现代国家特征的分析，应该提醒我们，秦汉以来的“专制主义中央集权统治”有可能是一个非历史或反历史的观念。至少，我们应该对之进行审慎的重新估计。
如果说，历史比较研究可行，我所赞成的，一是比较微观的具有借鉴和移植意义的范式研究，类似于比较法学和比较文学。另一种可行的同时又是宏观的比较恐怕就是超越时间和空间局限的社会学或政治学研究，如前所述。至少，这样一种宏观的思维将会帮助我们突破一些陈旧和可能错误的思维框架。
【收稿日期】 2004-08-22