儒教是关于死的宗教——加地绅行的儒教观，本文主要内容关键词为：儒教论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1995年1月17日，日本发生了阪神大地震，死者超过5000人。一时日本各大新闻报纸连篇累牍几乎全是有关震灾救灾的报道。2月2日《每日新闻》的一篇现场采访格外引人注意。采访报道的黑体字标题竟然是“现代日本人与儒教”。文章以阪神大地震后的一些社会现象为例，指出儒教至今仍是日本人世界观、生死观的基础，儒教已经深入到日本人的潜意识之中，现代日本人的行动自觉不自觉地仍然是根基于儒教原理。虽然儒教未被人们充分认识和承认，其实它是日常生活中的基本常识。文章观点新颖奇特，发人深思。被采访者就是《儒教是什么》一书的作者加地绅行先生。
加地绅行先生，1916年生于大阪，京都大学文学部毕业，专攻中国哲学史。现为大阪大学文学部教授、文学博士。加地先生不但是一位严肃认真的学者，还是一位佛教真言宗信徒。但如加地先生在其著作中多次声明的那样，和许多日本人一样，自己在形式上是佛教徒，而在原始感觉上却是儒教信仰者。他有关儒教的论著有：《中国论理学史研究——经学基础的研究》（1978年，研文出版）；《论语的世界》（1992年，中央公论社中公文库）；《超越时代的孔子》（1984年，集英社）；《读论语》（1984年，讲谈社现代新书）；《由中国思想看日本思想史研究》（1987年，吉川弘文馆出版）；《孔子画传》（1990年，集英社）；《儒教是什么》（1990年，中央公论社）；《沈默的宗教——儒教》（1994年，筑摩书房）。加地先生在儒教研究上的主要成绩与特征除强调儒教的现实性外，更主要的还是强调儒教的宗教性。《儒教是什么》一书是其代表作。
1987年，日本文部省拿出一笔可观的科研基金组织了一项大规模的重点研究，是文科类第一次重点研究项目。研究规划题目是“东亚经济、社会发展与现代化的比较研究”，简称“东亚比较研究”，别名“儒教文化圈研究”。由文部省组织80多位专家学者参加，分为十个专题小组。“儒教文化圈的历史与社会”专题小组的负责人便是加地绅行先生。这次研究的结晶之一便是《儒教是什么》一书。该书1990年初版，到1995年已出11版，反响之大可以想见。正如该书跋文所言：它是二战后四十多年来日本第一部儒教概念，也是加地先生三十多年来研究儒教的总结，集中反映了加地先生的儒教观。
《儒教是什么》一书由七章构成：序章“儒教对死的解释”；第一章“儒教的宗教性”；第二章“儒教文化圈”；第三章“儒教的成立”；第四、五章为“经学时代（上下）；尾章“儒教与现代”。全书涉及内容很广，但主要阐述了以下两大问题。一是儒教的宗教性，即为什么说儒教是宗教；二是儒教史的分期，以儒教礼教性与宗教性的分合为主题考察了儒教发展史。
要把儒教规定为宗教，自然首先要解决宗教的定义问题。早在1961年日本文部省调查局宗教事务课曾编刊过《关于宗教定义问题》一书，收入内外学者权威的定义一百零四种，解释虽不尽相同，但大都受西方一神教的影响，以一神教为宗教的范式。加地先生认为这些传统定义对信仰多神教的东北亚人并不适用。日本人相信世上有八百万神灵，中国人也多是把儒、佛、道甚至基督教的神祗混为一谈，根据需要、场合选择礼拜对象，对最高神的存在并不关心。把一神教称为高级宗教，多神教称为低级宗教，恐怕也是一神教信仰者傲慢的偏见。一神教信仰给世界带来多次战争，至今仍是世界不安定因素之一，相反多神教信仰无疑有利于和平。
加地先生以一个学者及真言宗信徒的体验把宗教定义为：“所谓宗教，就是关于死及死后的说明。”死及死后的解释是迄今为止任何科学都不能回答的问题，始终都是宗教的范围。无论哪种宗教的教义，如从中抽去有关死的说明，剩下的几乎全是伦理道德。反之，如果从宗教中排除伦理道德，你就会发现它只剩下对死的解释。任何人都难逃一死，任何民族的人都需要对死后的说明，以解脱对死的恐怖与不安。如对某个民族思维方式、民族特性作出最适合的说明，它就会受到民众的支持，就会成为那个民族的民族宗教。就中国而言，最适合汉民族民族心理的关于死及死后的解释是儒教与道教。因而儒教与道教便成了汉族的民族宗教。
如果说儒教是关于死及死后的说明，恐怕有不少人会提出反对，认为中国人重视现实、重理性，对宗教问题并不关心。而且人们马上会拿出《论语》中的一句话——“未知生，焉知死”，以作为孔子和儒教不关心死的证据。
加地先生认为“儒”原来就来自“巫祝”集团，是专门从事丧仪等活动的。儒教自产生之日起便是与死联系在一起的。至于《论语·先进》的这句话，则是后人断章取义，误解了原文。《论语》原文是这样的：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’‘敢问死’。曰：‘未知生，焉知死。’”这里“人”与“鬼”、“生”与“死”都是相对而言的，两问是相互关连的。句中的“生”与“死”并不是一般意义上的生死。“人”与“生”是指在世的双亲，“死”是指对双亲丧事的料理，“鬼神”指对双亲鬼魂的供养。全文的意思是说：如果不能善待在世的双亲，根本谈不上供养死后的双亲；如果不知如何孝敬生者，那更谈不上敬奉死者。这是说对死者与鬼神也要谨慎对待，在父母生、死及成为鬼神后，要“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。
孔子说“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）是防备过于亲近鬼神易生狎昵不敬之心。“子不语：怪力、乱神”（《述而》）是说孔子强调规范的祭神礼仪，“非其鬼而祭之，谄也”（《为政》）。不错，《论语》中孔子对死的解释不多，但儒教的另一部经典《礼记》中则统篇都是有关丧祭的记述。儒教正是通过对丧仪、祭礼的发挥表达其对死及死后的见解。有谁能说儒教与丧祭无关呢？
至于儒教关于死的理论，加地先生是这样论述的：由于东北亚的地理环境较为适合人类生存，因而东北亚人与印度等南亚人不同，并不认为万事皆苦，相反认为这个世界是个快乐的世界，希望长寿是他们的切身愿望，对死有一种特别的恐惧感，需要一套适合现世享受心理的关于死及死后的说明，以解脱这种对死的恐怖。由于表意文字——汉字的影响，中国人的思维具有即物性和现实性的特点，对那些虚构的世界，如“天国”、“地狱”等并不感兴趣。因此思考的方向便指向了淡化生与死的界限，让人死而复生、重享人间烟火便成了最理想的解决方法。于是，早期的“儒”便产生了。
早期的“儒”——巫师们认为：人的精神与肉体是可以分开的，精神的主宰叫“魂”；肉体的主宰叫“魄”。人活的时候其魂魄是在一起的。呼吸一停止。魂魄就分离开来，魂升天，魄入地。这就是“死”。然而这里所谓的天与地并不是说还有另外的世界，仍然是在这一穹庐之下。因而在理论上如果能把魂魄再聚集在一起，那么死人便能复生。关键是让魂魄再依附到什么东西上。最好的凭借物当然是死者的尸体，但尸体不久便会腐烂变成骷髅。于是他们便把具有特殊代表意义的头骨留下来，将剩余的尸骨安葬在“墓”中。每逢节日、忌日，其后人（大多是由其孙子）便把头骨戴在头上装扮成死者，让死者的魂魄依附在他身上。这就是所谓的“尸”。以焚香的方式招回已升天的魂，以奠酒的仪式以唤回入地的魄。同时当然也会伴有一系列的礼仪与神乐、祝咒。儒者宣称通过这种仪式，死者便能再回到世上重享人间香火。
随着时代的推移，“尸”最早戴的头骨后来由假面（
头）代替。后来“尸”也被木主或神主代替。中国人就是把一块刻写有死者名字的木牌当作死者来祭祀（后被佛教吸收成为牌位）。这便是“儒”所谓的“招魂再生。
如果仅是至此为止的话，那么“儒”所主张的祖先崇拜只不过是在世界各地经常看到的原始信仰，所谓的“招魂再生”也是到处都能看到的一种招魂巫术。是孔子使这种原始信仰得以升华，加了上独特的宗教理论——“孝”，使儒教成为一种独特的宗教。
招魂巫术是以祖先崇拜为基础的，祭祀祖先是其主要内容。举行祭祀活动的只能是现世活着的人，而这些现世活着的人总也要死去。为保证祭祀的不间断，为使自身死后也有人祭祀以复生，儒需要有子孙来继承。于是便产生了一条纵的关系：(1)与祖先的关系（过去）；(2)与父母的关系（现在）；(3)与子孙的关系（未来）。儒教把三者统一起来提出了“孝”的概念。“孝”包括三方面的内容：(1)祭祀祖先（招魂再生）；(2)教敬父母；(3)繁衍子孙。通过“孝”可以使祖先“再生”，享受人间香火，同时因生育有子孙也能保证自己死后受子孙祭祀而“再生”。这里不知不觉发生了一大转变，即自己的生命其实也就是父亲的生命，再往上溯也就是祖父、高祖父乃至千百万年前祖先生命的延续。即由“血缘”、家系这条线来说自己在千百万年前便存在着。正如《礼记·祭义》中曾子所言：“身也者，父母之遗体也。”相反依此理论往后推，如子孙绵延，作为个体的自己虽然死去，生命却由子孙连续下去，千万年以后自己的生命仍活在世上。“断子绝孙”即意味着继绝香火，亦即生命的死亡。
儒教正是宣扬通过“孝”的实践来感觉、感受自己生命的永恒，并以此来消除死的不安。儒教的“教”本质上是一种生命论，它成功地论述了生命可以永恒（这种生命论其实与现代生物学的自私的遗传基因论有很多相似之处）。正是在这种生命论的基础上，后世儒者又补充了家庭伦理（家庭理论）、社会伦理（政治理论），十一世纪的新儒教又在其上构筑了形而上学的宇宙论（哲学理论）。由此构成了如下图（见下页）所示的儒教的理论体系：
根据其儒教理论分析，加地先生分儒教史为四个时期。第一时期称“原儒时代”，为儒教发生期。时间为孔子诞生之前（前六世纪之前）。此时巫术色彩极为浓厚，其宗教性与礼教性是混合在一起的，而以宗教性为主。第二时期为“儒教成立时代”，是儒教奠定理论基础的时期，时间为前六世纪至前二世纪。此时其礼教性得到发挥，伦理道德色彩变得浓厚。孔子分儒为“小人儒”（以宗教性为中心）与“君子儒”（以礼教性为中心），其宗教性与礼教性变为双重结构形式。
第三时期为“经学时代”，时间较长，由前二世纪开始至二十世纪为止，其中又可分汉至唐、宋至清两大阶段。自汉武帝以儒教为独尊后，儒教的礼教性与宗教性便分裂开来。其礼教性社会化为士大夫及知识阶层的精神支柱，成为中央集权封建制的统治思想。其宗教性则保存了其私人、家庭信仰的性格，以祖先崇拜的形式作为一种习俗在民众中固下来。正因为这种分裂及家庭信仰的色彩，儒教没能发展成为教团宗教，始终以“淫祀邪教”的面目顽强地存续着。唐宋以后儒教宗教信仰及礼俗又被佛教、道教所吸收，使儒教宗教色彩变得更加淡薄。人们甚至已难以意识到它的存在。中国知识阶层一味致力于发扬或批判其礼教性的一面，忽略或忘记了儒教的本质。
第四时期为“儒教内在化时代”，时间为二十世纪以后至未来，随时代的变迁及各种批孔运动，儒教礼教性的一面彻底崩溃了，而儒教的宗教性——“孝”，即合祖先崇拜、敬爱父母、繁衍子孙三者为一体的作为生命论的孝，追求对死亡的解脱、追求生命永恒的孝，仍然存在于东北亚人的心中。在韩国和中国它表现为各种风俗习惯，成为人们家庭生活、社会生活的精神支柱。在日本它为佛教所吸收从而进入日本人的家庭之中。日本人家中供养的佛坛其实并不是佛教固有的东西，它不过是儒教宗庙与祠堂的翻版。日本佛坛最上段供着佛，而中间排放的却是祖先的牌位。每天在读经（佛）的同时又要焚香（儒），拜佛与慰灵（儒）是同时进行的。日本人每逢盂兰盆节总要祭坟扫墓。盂兰盆节是佛教受儒教影响而在中国创设的，至于祭墓则纯粹是儒教的传统。儒教的宗教性便是这样在家庭中、在社会风俗习惯中、在东北亚人的心中保留着。东北亚人的精神寄托不是什么神或彼岸世界，而是寄托在现实家庭之中，看似粗俗的祖先崇拜其实是追求一种儒教风格的生命的永恒。对东北亚或儒教文化圈的人而言，要建立新的现代伦理道德，儒教宗教性的存在是不可忽视的重要因素。
至于中日儒教的不同，加地先生不同意传统观点所说日本儒教重“诚”（见武内义雄：《儒教精神》），认为中日儒教本质的不同是家庭观念的不同。对中国人而言家庭或家族是彻底的“血缘团体”，在没有孩子时，领养同族本家的孩子是惯例。日本人则把家庭或家族只是当作一种组织，收养异姓养子习以为常，因此而断子绝后也并不在意。因而日本人的这种家庭意识很容易移到对企业、公司、社会的感情上；而中国人却很难从家庭观念、血缘关念中拔出来，这种差异在中日生育观念上已经有所表现。在中日经济管理、企业规模等方面也会有所反映。
加地先生认为儒教是宗教。在我国也有学者持此主张，如任继愈先生（见《中国哲学》第3辑《儒家与儒教》一文）。但二者在宗教定义及儒教史分期上明显不同。西方学者中也有不少主张儒教是宗教的，但在对宗教的定义上“泛宗教”的味道太浓。加地先生给宗教定义为“对死及死后的说明”可谓是一家之言，值得我们借鉴。有一点必须指出的，是对儒教或儒学的定性问题，国内学术界似乎并没有予以足够的重视。儒教是伦理学说还是宗教，在一些地区似乎已超出了学术争议而成为现实社会问题。新加坡政府是把儒教当作儒学来理解的，一度决定在学校教育课程中加入儒家道德课程，由此却引起了基督教、佛教及回教徒的传教热情。学校也不得不撤销有关课程。由宗教界来看，儒家伦理显然也是宗教伦理的一种。在印度尼西亚有自称是儒教（孔教）的宗教团体，一度与伊斯兰教、基督教等并列为印尼六大宗教。但后来印尼政府又开始否认儒教为一神教派，开始限制其宗教活动。理由之一就是儒教只不过是伦理学说，不是宗教。在现代学术界不少学者高唱儒学复兴，认为会对将来世界有一定影响。儒学或儒教会以什么方式复兴，恐怕与儒教或儒学的属性有很大关系，是每个学者不能不慎重考虑的。
加地先生认为孝的概念超越了一般的伦理范畴，它本质上是一种生命论。而这种生命论又是与现代生物学遗传基因学说是相默合的。这是加地先生儒学研究中最为深入而且独到的见解之一。这一解释无疑会加深我们对儒家孝的观念的理解。
加地先生重视儒教宗教性的一面，认为这是儒教的本质所在。同时又指出其以祖先崇拜为中心的宗教性自汉代以后主要是在民间普及与展开。这对解释儒教在东南亚的传授很有帮助。中外有不少学者表示对把新加坡等纳入儒教文化圈很难理解。理由是那些早年“闯南洋”的华侨华商的祖先都是生活在社会底层的穷苦人，大多没受过正规教育，很难说会有什么儒家修养。如依加地先生的理论，这种现象自然不难解释。稍令人遗憾的是加地先生在《儒教是什么》中对儒教礼教性的发展与演变叙述较多，但对其宗教性的展开与变化则用墨不够，只限于一些抽象性的论述，史实分析明显不足。加地先生或许也感觉到了这一不足之处，特在书末附录《家礼图略说》，介绍了宋代士大夫的丧葬礼制。但有关下层民众宗教信仰的材料明显不足。
最后，加地先生对“儒”的原始的招魂仪礼演变有其独到的见解。在其新著《沈默的宗教——儒教》一书中又有进一步发挥，认为“尸”所戴的“头”最早是由人头骨而来。这一推论在理论上、逻辑上是很有见地的，如果能在考古学上找到有关的实证会更有说服力。