非物质文化遗产与民间信仰研究，本文主要内容关键词为：文化遗产论文,物质论文,民间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C12 文献标识码：A 文章编号：1007-905X(2014)12-0086-06 改革开放以来，中国基层社会及其各个地方普遍兴起了民间信仰的恢复与重建，并且逐渐成为当下中国社会所不容忽视的社会事实和社会存在，同时也日益引起学术界的关注。 在对民间信仰的研究中，对于民间信仰的定义，学术界至今尚未形成共识。“不同学术背景的学者对于民间信仰的各自表述，反映了近三十年民间信仰的学术研究历程，即对中国民间信仰的定义内涵不断调整、界定的过程。”[1]事实上，国家、社会和学术界用以指称民间信仰的词语有“封建迷信”“民俗文化”“民间文化”“扩散型的宗教”“民众信仰”“民间宗教”“民俗宗教”“中国宗教”“民间宗法性宗教”“普化宗教”“群众性的信仰现象”“非物质文化遗产”等。这些带有价值判断的语词真实反映了民间信仰在当下中国社会中的处境：一方面，民间信仰仍然是一个处于社会和学术建构中的动态概念；另一方面，民间信仰依然深受民族——国家、西方中心主义语境以及国家公共政策的影响。 特别是2006年以来广泛开展的非物质文化遗产运动对民间信仰产生了深刻影响。2006年可以称为中国的“非物质文化遗产年”。2005年12月22日，国务院发布《关于加强文化遗产保护工作的通知》，决定从2006年起，每年6月的第二个星期六为中国的“文化遗产日”；2006年5月14日，文化部发布了《国家级非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法》；2006年5月31日，国务院公布了第一批国家级非物质文化遗产名录；2006年10月25日，文化部发布了第39号令——《国家级非物质文化遗产保护与管理暂行办法》。“非物质文化遗产”入选2006年中国十大新闻流行语之一。因此，2006年对于中国的民间信仰而言，具有非同凡响的意义。“民间信仰不再是烫手的山药。”[2]如同吴真所指出的那样，“2006年以来全国性的非遗普查与申报，再次借助西方话语，完成了将地方民间信仰正名化为‘非物质文化遗产’的文化启蒙”[3]。 本文通过回顾2006年以来在非物质文化遗产语境下有关民间信仰的研究成果，梳理了民间信仰与非物质文化遗产之间的内在关系，并揭示了民间信仰在当代中国社会中的变迁与发展的新动向，进而以民间信仰为视角，审视当下中国社会与民间信仰关系的新动向。就此而言，非物质文化遗产与民间信仰的相关研究，大致可以分为四种进路：一是对民间信仰意义和价值的重新解读；二是分析和论证民间信仰是“非物质文化遗产”的重要组成；三是对成功入选“非物质文化遗产”名录的民间信仰进行个案研究，探讨其成功的原因；四是立足于“非物质文化遗产”保护的背景，探讨民间信仰在未来的保护与发展。 一、重新解读民间信仰的意义和价值 长期以来，民间信仰是一个被忽视，但却是中国最重要的宗教信仰传统。民间信仰之所以被忽视，很大程度上是因为其长期以来被化约为“封建迷信”。“在中国主流社会，民间宗教(含民间信仰)受到鄙视，把民间宗教等同于封建迷信几乎成为共识，至今犹然。”[4]民间信仰被建构为“封建迷信”，使得其应有的价值和意义被误读。当下，学术界非常注重厘清“民间信仰”与“封建迷信”的关系，还民间信仰以本来面目。“价值中立的‘民间信仰’与贬义色彩浓厚的‘封建迷信’这两个词不能画等号，民间信仰中虽也存在着‘一般的迷信’，但属于次要部分。”[5]“‘民间信仰’是一种学术术语，是学术研究所建构的产物，基本上基于‘价值中立’立场之上；而‘封建迷信’是一种官方话语，是国家政权建设中所发明的‘标签’，带有浓厚的政治意识形态色彩”[6]。如高丙中在《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》(《江西社会科学》2007年第3期)所指出的那样：“我们今天应该在非物质文化遗产的话语里进一步研究民间信仰，探讨把民间信仰转变为构建民族国家内部正面的社会关系的文化资源的可能性和方式，使得民间信仰‘名副其实’和‘归其本位’。” 在非物质文化遗产的语境下，学者们依据“非物质文化遗产”这一概念，重新解读了民间信仰的意义和价值，从而对民间信仰的价值和意义有了更为客观的评价，从一定程度上破除了视其为“封建迷信”的错误认知。陈桂炳、朱海滨、高丙中从不同角度切入，实际上是对于“民间信仰”这一学术概念的反思与检讨——朱海滨将民间信仰还原到具体的历史情境中，陈桂炳通过比较和区分民间信仰与封建迷信，高丙中通过对民俗学相关研究的回顾——一致肯定了“民间信仰”在当下社会中的正面价值和意义，同时也启发相关学者对民间信仰这一不可回避和忽视的社会存在进行更为深入细致的思考和行之有效的研究。 在为民间信仰正名的同时，许多学者也通过田野调查进一步分析“民间信仰”在当代社会中的意义和价值。顾希佳在《浙江学刊》2010年第6期撰文《传统庙会的当代意义：以浙江为例》分析了庙会在当下社会的意义：有利于构建和谐社会，有利于社会主义精神文明建设，有利于活跃民间文化，有利于经济发展。贺璋镕通过对广东中山民间信仰的田野调查，认为民间信仰在现代社会仍有巨大的生存空间，因此我们需要正视其社会功能(《学术研究》2010年第3期)。顾希佳和贺璋镕无疑都肯定了民间信仰在民众日常生活中的积极作用。宗教“对人的社会存在而言有着社会整合功能、社会控制功能、社会凝聚功能、社会认同功能和社会交往功能，对人的社会态度而言则可起着文化共识功能、精神安慰功能、心理调适功能和道德规范功能等”[7]。虽然民间信仰与宗教的关系依然是一个有待商榷的问题，但民间信仰在中国人的日常生活中无疑也发挥着类似宗教的功用。越来越多的学者开始重新将民间信仰界定为中国文化的重要组成之一。高长江指出民间信仰是民族文化的重要组成部分，也是和谐社会建设的本土文化资本[8]。张祝平指出，在推进社会主义和谐文化建设的进程中，要积极解放民间信仰所蕴含的文化力量，使之丰富的“文化资源”变为优质的“文化资本”[9]。高长江、张祝平在肯定民间信仰正向价值和社会功能的基础上，进一步指出民间信仰是一种具有中国特色的“文化资本”，是建设社会主义和谐社会极其宝贵的本土资源。 实际上，在中国现代化的进程中，我们往往忽视了本土资源。长期以来被“污名化”，乃至被视为现代性对立面的民间信仰，蕴含着有利于中国现代化建设的资源。在当代民间信仰的复兴过程中，这部分资源正在逐渐显现。对于民间信仰所蕴含的资源的重新认识和转化引导，有利于我们构建起更适宜中国的现代性。今天，在非物质文化遗产的语境下，如果能够为民间信仰正名，一方面是重新理性认知民间信仰的社会地位及其功用，另外一方面也是本着“扬弃”的精神，引导民间信仰更好地融入现代社会。 二、民间信仰成为非物质文化遗产的重要组成部分 2003年10月17日联合国通过的《保护非物质文化遗产公约》(Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage)，限定非物质文化遗产为以下五项： (a)口头传统和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言； (b)表演艺术； (c)社会风俗、礼仪、节庆； (d)有关自然界和宇宙的知识和实践； (e)传统的手工艺技能。 其中的c类与d类所指涉的，无疑就属于民间信仰/宗教信仰的范畴。2006年12月发布的《中国非物质文化遗产普查手册》中，将民间信仰细化为：原始信仰、俗神信仰、祖先信仰、庙会、巫术与禁忌、其他[10]。这表明国家话语体系对民间信仰认知的改变，而学术界关于民间信仰与非物质文化遗产二者关系的探讨在《中国非物质文化遗产普查手册》发布之前已经有所开展。 刘锡诚分析了非物质文化遗产的文化性质，指出简单以进步或者落后、有益或者有害、好或者坏等政治概念和二元对立方法论定性民间信仰的危害[11]。 2006年之后，民间信仰作为非物质文化遗产的重要组成部分成为学者所关心的热点问题之一，其中既有理论探讨，也有实证研究。向柏松通过分析节日民俗、民间艺术、人生礼俗、民间知识等非物质文化遗产构成的生产与传承，指出民间信仰是我们相当大一部分非物质文化遗产的生命之源和生存土壤[12]。萧放认为在保护非物质文化遗产的背景下，民间信仰应该被纳入非物质文化遗产范围，并支持民间信仰在当代社会的重建(《探索与争鸣》2010年第5期)。 向松柏和萧放通过探讨民间信仰与非物质文化遗产的关系，指出我们对于民间信仰应有一个正确和积极的态度，应该将民间信仰纳入非物质文化遗产进行保护。徐赣丽从实证研究出发，以广西布洛陀文化遗址为例，分析了民间信仰置换成国家政府承认的人文始祖信仰和民族文化遗产的过程，指出了民间信仰转换为国家正祀(非物质文化遗产)的可能性[13]。冯智明则通过对广西红瑶个案的分析，指出民间信仰是非物质文化遗产的“真魂”[14]。很明显，这些成果分别通过运用民俗学、人类学和历史学的方法，分析了民间信仰如何成为非物质文化遗产的过程，从不同侧面回答了民间信仰能否成为非物质文化遗产的理论问题。 另外，《中国非物质文化遗产代表作保护名录》中，还首次出现了与传统俗信有关的文化事项，标志着我国政府对这部分文化遗产普泛价值的充分肯定。2006年5月20日公布的第一批国家级非物质文化遗产名录中，“尽管没有‘信仰’一项，但与信仰民俗有关的部分正是通过作为传统意识申报和作为传统节日申报这样两种方式纳入《名录》的，这些项目的成功申报，标志着中国民俗学界思想的进一步解放和中国政府对于这部分有争议文化遗产普泛价值的充分认可”(《江西社会科学》2006年第3期)。借助于非物质文化遗产运动，民间信仰得以成为受到国家保护的文化事项，进而成为国家主流文化的有机构成，摆脱了“封建迷信”的身份，获得了合法身份。 长期以来，民间信仰虽然深深地根植于中国社会中，却面临缺少“合法身份”的尴尬境地，不为官方所认可。改革开放以来，民间信仰的复苏过程伴随着民间信仰谋求合法地位的努力。在现有的法律和政策框架之下，民间信仰尚缺乏合法存在的依据，而非物质文化遗产的语境为民间信仰的存在和发展提供了政策依据。民间信仰也借助于非物质文化遗产的语境，获得了长期以来所谋求的合法身份。 三、“非物质文化遗产”与民间信仰的复兴 民间信仰源于远古时期，拥有悠久的历史和大量的信徒，却长期不为政府所认可。当下，民间信仰依旧没有合法身份，民间信仰谋求合法身份的策略，除了“民俗化”与“宗教化”之外，2006年以后又出现了“非物质文化遗产化”的新动向。2006年、2008年和2011年国务院先后公布了三批国家级非物质文化遗产名录，共计1219项，能够入选国家级非物质文化遗产名录的民间信仰却十分有限。那么，对于为数不多入选国家级非物质文化遗产名录的民间信仰成功入选原因的探讨就显得十分迫切和必要。 陈志勤和王立阳都注意到了民间信仰从民众的日常生活成为公共文化的过程。陈志勤通过分析“大禹祭典”在非物质文化遗产保护背景下的变迁，指出“大禹祭典”在国家、地方、民间的合力下完成了从民间文化、地方文化上升为表象民族、国家的中华文化，并且在三者之间建立了一种互酬互惠的关系。因此，“大禹祭典”成功入选国家级非物质文化遗产[15]。王立阳则指出，保生大帝信仰从“迷信”活动转变为“保生慈济文化”，并且在两岸之间起着纽带作用，从而上升为国家公共文化，成功入选国家级非物质文化遗产[16]。 在这里，“‘非物质文化遗产’是一个彰显文化自觉历程的概念，表明特殊样式的文化已经完成了权利主张、价值评估、社会命名的程序而成为公共文化”[17]。非物质文化遗产运动重建了民间信仰从新文化运动以来被否定和消解的公共性，使其能够成为具有超越民间色彩和地方意义的国家性公共文化。 在此基础上，原本被国家极力拒斥的民间信仰就转变为表象民族和国家的符号。万建中通过对广东汕尾妈祖生存机制的分析，指出在现实生活中，那些有利于国家——民族话语建构或能够产生统一意识的民间信仰，必然会得到政府和精英阶层的特别关注，进而成为国家级“非物质文化遗产”[18]。 在这些民间信仰成为非物质文化遗产的过程中，当然也处处体现着“国家在场”。民间信仰从来不是国家权力的留白，其背后一直存在着一个无时无处不在的国家。邱国珍、陈洁琼通过对浙江省温州市龙湾区“汤和信仰”的研究，指出温州宁村“汤和信仰”在经历了“城隍”庙会、“封建迷信”“汤和节”等几次换名①之后，终于在“非物质文化遗产”语境下得到了国家的认可[19]。民间信仰的“非物质文化遗产化”，一方面体现了权力话语之于民间信仰的重要性，另一方面也展现了民间信仰的现代化表达方式。 对此，应该注意的是，成功入选国家级非物质文化遗产名录的民间信仰，实际上已经上升为一种被国家接纳和认可的公共文化，这也是国家对于民间信仰的再定位。国家借助于非物质文化遗产的语境，将民间信仰再造为一种与主流话语体系相契合的公共文化，将民间信仰发明成一种用以整合民族和社会的象征符号，从而使这部分民间信仰有利于和谐社会的建设，并且实现了国家对民间信仰的有效治理。在民间信仰“非物质文化遗产”化的过程中，一方面是国家权力对于民间信仰的渗入，另一方面也是民间信仰对于国家权力的主动接纳。 换言之，非物质文化遗产不仅成为国家、地方和民间实现共谋的修辞技巧，也同时成为民间信仰一种现代化的表达方式。传统的民间信仰在现代社会遭遇了表达危机，民间信仰所蕴含的与现代性格格不入的成分使其难以被国家主流文化所接纳。面对现代社会的新要求和新环境，民间信仰要想谋求发展，不得不主动做出调整，随时代而变迁，国家要求民间信仰以符合民族——国家利益的方式呈现。 四、“非遗”语境与民间信仰的发展特征 非物质文化遗产是文化遗产的重要组成部分，是我国历史的见证和中华文化的重要载体，蕴含着中华民族特有的精神价值、思维方式、想象力和文化意识，体现着中华民族的生命力和创造力。保护和利用好非物质文化遗产，对于继承和发扬民族优秀文化传统、增进民族团结和维护国家统一、增强民族自信心和凝聚力、促进社会主义精神文明建设都具有重要而深远的意义②。毫无疑问，非物质文化遗产运动对于民间信仰具有极其重要的意义，那么“非物质文化遗产”语境下的民间信仰，其保护和发展又是怎样的图景？ 周星指出，在中国非物质文化遗产保护运动中，部分民间信仰也的确借此曲线获得了合法性，但文化遗产的认定和保护是国家文化行政的一部分，国家以设定的登录标准强力介入，自然会使民间信仰在文化遗产化过程中，出现很多诸如行政等级化、资源化，以及新的二分法(优/劣、高/低、正祀/淫祀)等异化现象[20]。樱井龙彦指出，目前在中国，在民间信仰的文化遗产化的过程中，民间信仰的构成要素被分割为可成为“资源”的和不可成为“资源”的这两类。不可成为“资源”的被归类为“迷信”，可成为“资源”的则被称为“传统文化”，但现实中区分“迷信”和“传统文化”的界限并不明确[21]。 林继富指出非物质文化遗产的表述也出现了危机：文化持有者在非物质文化遗产表述时与现代社会难以适应；非物质文化遗产表达的原真性也难以保证[22]。张彩霞指出民间信仰被不断改造以及曲意修饰的现象在基层非常普遍，民间信仰消极影响被强调，民间信仰并没有如其他非遗项目一样，被置于保护的网络之下[23]。非物质文化遗产确实给长期以来被拒斥和边缘化的民间信仰带来了前所未有的机遇，但是在“非物质文化遗产化”的过程中也出现了一些我们应予以正视的问题。周星、樱井龙彦、林继富、张彩霞所关注的就是民间信仰成为“非物质文化遗产”后面临的问题。 非物质文化遗产语境下的民间信仰，首先面临着异化的问题。民间信仰本身是一种完整的文化形态，但国家借助于非物质文化遗产之名，按照社会主义的意识形态对曾经被视为“迷信、愚昧、落后”的民间信仰进行一场“整序”和“登录”，使得民间信仰的面貌发生了改变，失去了其固有的某些特质，破坏了民间信仰的原真性，促使民间信仰的本真性，以及其固有的神圣性和社会功能不断丧失，甚至出现了庸俗化和躯壳化的问题。 民间信仰在获得官方认可的同时，也成为“被利用”的资源和“被观赏”的文化。作为国家话语体系中的“民间信仰”，特别是“非遗语境下”的民间信仰，与民众的信仰需求及其满足层面产生了重大的距离。尽管地方政府在民间信仰“非物质文化遗产化”的过程中扮演着最为重要的角色，但政府的介入也同时使原本单向度的民间信仰，在国家建构、文化发展、经济建设、地方政治等多个层面被赋予了新的内涵和意义，民间信仰从原来民间性的酬神活动转换成为一个具有政府性格的酬神活动。民间信仰之于经济、政治甚至是民族——国家层面的意义，甚至大大超越了民间信仰对于无数信众的意义。“非遗”语境下的民间信仰，俨然变成了“国家在场”“信众退场”。 五、“非遗”语境中的“民间信仰新传统” 改革开放以来，民间信仰的复兴与发展的过程中先后出现了“民俗化”“宗教化”“文化化”等谋求现代化表达的方式。2006年以来广泛开展的非物质文化遗产运动，无疑是民间信仰复兴与发展的一次高潮，也可以视为国家借助“非物质文化遗产”的话语对于民间信仰复兴与发展这一不容忽视和回避的社会事实的回应。借助于“非物质文化遗产”的语境，我们得以有机会重新审视民间信仰与中国社会之间的关系。 自五四新文化运动以来，国家政权和知识精英否定、拒斥民间信仰，然而，“非物质文化遗产”后的民间信仰，却已经从纯粹的祭祀活动演变为一个集祭祀、娱乐、旅游和表演在内的综合体，成为有利于民族——国家认同和有利于地方经济发展的象征符号。民间信仰的宗教色彩逐渐淡化，官方则通过民间信仰来弘扬和彰显国家意志。国家大传统通过强势话语对于民间信仰小传统进行了规训，民间信仰则在“非物质文化遗产化”的语境下经历了一次洗礼和更新。国家将民间信仰重构为一种新的文化置于公共文化的体系之中，同时在全新的意义和角度上赋予了民间信仰以合法身份。这个过程伴随着各方利害关系的相互缠绕与斗争，也伴随着民间信仰的衰败与发展，同时伴随着国家、地方、民间的互动与博弈，形成一个极其复杂的态势。其中，不仅仅是各种权利的角力，也不仅仅是各种资源的流动，更为重要的是一个信仰正统和权威信仰交叉生成的过程。 在“非物质文化遗产”的语境下，在民间信仰获得国家认可的同时，国家权力也顺利实现了对于民间信仰的“整序”和“登录”，即对于民间信仰的再创造，民间信仰同时也经历了一次“民间/小传统/乡土社会”的思想观念转变。国家对于民间信仰态度的转变，实际是对于民间信仰价值和意义的再定位，国家通过吸收民间信仰所蕴含的本土资源，通过对传统的转化与再造，使其服务于中国的现代化建设事业。 借助于“非物质文化遗产”的语境，民间信仰悄然改变了其长期以来游走于娱乐、迷信和宗教边缘的尴尬地位，更为重要的是“民间信仰”获得了合法身份，最后改变了民间信仰因为原来的合法性的缺失而造成的社会定位和身份表达上的困境。 如今，民间信仰在“非物质文化遗产化”的过程中，选择了积极迎合国家价值诉求，在国家利益视野下进行重塑，而不是简单地恢复旧有传统。为此，民间信仰的生存策略，即由过去的消极躲避转变为主动寻求官方庇护。民间信仰通过改变传统意义上作为“小传统”的固有逻辑，借助于国家公共政策与国家“大传统”谋求和解，从传统单向度的信仰实践转变为具有广泛社会参与的公共文化。 值得指出的是，民间信仰的上述各种变化，经由非物质文化遗产运动促成了民间信仰合法身份的获得，这是否意味着民间信仰合法性的最终获得？毋庸置疑，民间信仰的合法性复归，可以说是其改革开放以来得以复兴与发展的重要原因之一。恰好是借助于非物质文化遗产运动，民间信仰在政治、经济、文化等方面被赋予了新的价值和意义，由“封建迷信”转变为中国文化的重要组成部分，因而具备了“政治上正确”，进而获得了合法性。但是，在现有法律框架下，民间信仰的合法性依然悬而未决，其谋求合法性的历程并未终结。 透过上述经由国家自上而下和经由民间信仰自下而上双重视角的分析，当代民间信仰的复苏与发展正在逐渐走出“大小传统”与“革命话语”的影响，逐步成为一种文化思潮，从过去根植于传统社会转变为嵌入于现代社会。国家对于民间信仰的态度，也由否定与拒斥转变为引导与治理。国家将民间信仰纳入管理视野，实际上也是对民间信仰的一种正视。 不可否认的是，当代中国社会中，民间信仰与国家之间的张力依旧存在，背后实际上是传统与现代之间的张力。通过非物质文化遗产运动，公共权力试图缓和传统与现代之间的张力，在调动传统资源参与现代化建设中谋求契合，同时也在无意的过程之中构成了另外一种张力，即公共权力与民间信仰之间如何再构认同的问题。一种非遗语境中的“民间信仰新传统”也在悄然形成，并成为民间信仰研究的新视野。这表明，在与现代社会深刻互动的过程中，民间信仰自身也在进行调整与创新，寻求与现代社会相适应的表达方式。 收稿日期：2014-07-20 注释： ①有关民间信仰的生存策略，除换名外，还有“双名制”“借名制”和“共名制”。参见：高丙中：《一座博物馆——庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制》，《社会学研究》，2006年第1期；王志清：《借名制：民间信仰在当代的生存策略——烟台营子村关帝庙诞生的民族志》，《吉首大学学报》(社会科学版)，2008年第2期；陈斌，陈德强：《共名制：民间信仰的另一种生存策略——对湖南省江华瑶族自治县一个“盘王大庙”的个案研究》，《井冈山大学学报》(社会科学版)，2011年第4期。 ②《国务院关于公布第一批国家级非物质文化遗产名录的通知》，http://www.gov.cn/xxgk/pub/govpublic/mrlm/200803/t200 80328_32725.html。