身体的“大理性”（下）——论查拉图斯特拉的第四篇演说，本文主要内容关键词为：斯特论文,第四篇论文,理性论文,身体论文,拉图论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.47 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2010)04-0072-08
五、身体的意义
查拉图斯特拉在给予蔑视身体的人以唯一忠告——这忠告完全可以通过上下文前后一致地推导出来，即让他们变成“哑巴”——之后，引用了一个孩子的言论，虽然他完全了解，这其实是大多数成年人会使用的说话方式：“‘我是身体和灵魂’——孩子如此说道。为什么人们不像孩子这样说呢？”(39)
身体与灵魂之间的区分——众所周知，在当下的哲学讨论中我们还能遇到它①——如此说来就应该是一个幼稚意识的表达。“孩子”是以这种方式谈论的。当人们作为成年人时，仅当如下情况时也还可以如此说话：当人们像艺术家那样谈论自己时，当人们并不在严格的意义上认识自己，当人们想要鼓舞激励自己的时候。作为“觉醒者”和“有识者”，人们则以不同的方式谈论自己：“我完全就是身体，除此以外别无其他；灵魂只是表达身体上某样东西的词”（出处同上）。
在成熟理性的觉醒的光明中，从知识的角度看，显然不能再保持身体与灵魂之间的区分。看到如下一点是很重要的：此时尼采自己站到了知识的立场上。接下去的话也同样说的是意识，尼采想要指出它的边界。变得敏锐的理解力于是意识到，仅仅存在着身体而已——“除此以外别无其他”。
于是，身体是全体，除它以外没有任何其他与它地位相当的东西存在。当孩子般的精神除了身体之外还相信能发现第二样可与之相比的东西，也即灵魂，那么就要以一种错误理解为代价：这个看法将身体的一种属性误认为独立的实体了。而事实上“灵魂”只该是表达“身体上某样东西”的一个“词”。这“某样东西”会是何物，查拉图斯特拉在稍后的一篇演说中顺带说道：它是“勇气”，凭此作为“最勇敢的动物”的人类得以承担起他的生命（198页及下页）。如同柏拉图在《拉克斯篇》（Laches，又译《论勇气》）中以一个关于勇敢的例子阐明，在士兵躯体完成的行为之外还存在更多的东西；尼采也引用人类的一种特殊行为方式来例证“身体上的某样东西”这个可疑概念。
乍听之下这种表达方式显得很奇怪。人们首先会将“身体上的某样东西”理解为一件衣饰，比如戒指、手表或是义肢。这个词肯定还能用来形容本身就属于身体的东西，比如驼背、疮疤或毛发。可是“勇气”可以与这些东西相比吗？事实上我们只需回忆起人们有特定的走路方式、笑的方式和说话的方式，它们也被称作某人“在身体上”所有的东西。这样，查拉图斯特拉的表达方式就可以理解了。正是人类的特殊的行为特征(habitus)能够而且必须被作为他“在身体上”的某种东西来看待。②
一个有生命力的存在者在哪儿都不如在它的身体上那样能表现出其生存状态。即使我们仅从一句坦率的话语，或仅从眼中的闪光里认出勇气；即使这行为显得完全是“精神性的”——比如在一次大笑或在一句精力充沛的评论中——，它也还仍然是“在身体上的某种东西”。但是否因此就能说“除此以外别无其他”了呢？这是个大问题，而查拉图斯特拉试图通过格言的方式回答之。他在这个问题上所付出的努力使人猜测，这“除此以外别无其他”的说法应该是个含义丰富的表达。因为显然理性——其自身也只能是“身体上的某种东西”——首先与这“别无其他”(Nichts)有关。特别是因为，理性要承载起“别无其他”这个它给予灵魂的词的意义。
可是查拉图斯特拉在说明这个显然被赋予了意义的理性，即“小理性”之前，先引入了“大理性”的概念。这看来是个可想而知的方法：他将理性与身体放到了一起。身体是“大理性”：“身体是一个大理性，是具有单义性的多样性，是战争与和平，是牧群与牧人”(39)。
如果人们要从哲学史角度进行探究，就首先必须回溯柏拉图的著作。柏拉图强调，“多”与“一”，“战争”与“和平”的内在关联，以及“牧人”与“牧群”之间的关系是理性领导下的生存的条件（柏拉图： 《政治家篇》，267b-d）。毫无疑问，尼采隐射了这个哲学背景；特别因为除了尼采之外，几乎没有别的柏拉图的读者，将这位思想家对身体关系的强调如此这般地当代化。同时与《论灵魂》第二卷之间的具体联系也必须引起重视（亚里士多德：《论灵魂》Ⅱ，412b10及以下）。鉴于尼采寻找的查拉图斯特拉的形象与“希伯来人耶稣”之间的切近关系，人们可以在“牧人与牧群”概念那里思考古代先知与新约福音传道士。——可是所有我们在这里预先说明的内容，都是为了我们能够集中关注将身体与理性相提并论的实际意义。
首先存在一个简单的断言，说的不是“大理性”，而仅仅是许多可能的理性中的一个。因此多个“大理性”的存在并非绝不可能。正相反：我们建议，多具身体也对应着多个理性。因为如果在身体之外别无其他，而身体又始终只是许多身体中的一个，那么它的理性就也必须是众多理性中的一个。
可是立即出现了一个问题：这样的话还有什么能被称为“理性”呢？因为理性——至少在它表现为“在身体上”的用法中——总只能是一个理性。倘非如此，倘若存在一个真正的复数的理性（也就是说不仅仅存在理性的不同的承载者，而且理性在实际上有着不同的功能和主体），那么在个体情况下也无法再谈论理性了。因为我们谈论一个人的理性，仅当这个人所拥有的理性同样也是其他人所拥有的理性的时候，这种谈论才是有意义的。——于是仅当我们能够确切地看到，理性究竟存在何处的时候，才能得出一个清楚的解释。
根据查拉图斯特拉的说法，理性在它的多重性中获得了统一性，确切地说：理性给予多重性以单一的意义。这在严格的与身体的关系中可能意味着什么，最容易的推论方式是诉诸“意义”(Sinn)一词中有关方向的涵义：顺时针方向(Uhrzeigersinn)表明，某物向什么方向运动。如此一来，躯体的有目标的运动已经能够表明，“多数”关注于一个点上。人们仅需思考一下运动动力的无限多样性对于确定朝向唯一方向迈出的一步是必要的，就能马上理解， “有单一意义的多数”在身体行为中意味着什么。
同时人们可以看到这与对理性的传统理解的可能联系：假设一个有生命力的躯体不能追随它的方向感(Richtungssinn)；假设这具躯体在第一次运动的推力作用下就崩解，或者它只能以蹒跚、翻滚或者摇摆的方式来运动（当然不包括它按照本性的方式就如此运动的情况）：③那么身体作为身体都是不可能的，因为它没有任何东西可作为趋向的目标；它无法寻找食物或寻求保护，也不能发动攻击或者逃离险境。身体的存在倘若没有这“意义／感觉”(Sinn)存在于它的自然行动中，则它是要失败的。一具身体，如果不能使其是其所是的多样性趋向其过程的单一性的话，就会是完全不可能的了。
如此一来，我们已经相当接近对理性的传统理解：身体的方向感就是生命体的行为意义，在其中生命体才第一次找到它过程中的统一性。但是当身体是一个“有组织的和自组织”的某物时（康德：《判断力批判》，§65; AA5,374），则它首先无外乎是一个自我生产的统一体。据此，在身体所有的行为过程中它都必须同时也根据自身进行调整。这是“意义”的最小含义，身体在每次执行的行动中都要完成这一含义。这样我们就拥有了一个由多样性构成的整体，这一整体在它内在和外在的运动的协调性中找到其统一性。
因此身体的“理性”存在于它行为过程的决定性中。我们可以依据一个常见的理性定义说，身体是那在自身之中显露出来的“推论的能力”④。这“推论”可以根据不同视角被视作“间接的”或“直接的”。说是“间接的”，意味着身体总是将多种参与行为的器官作为中介；说是“直接的”，是因为身体在“结论”中——这个结论是身体在它生存的每一行动中“推导”出来的——带来的始终只是自身。
这个身体和理性形式上的联系也得到质料性期望的支持，当说到理性时，这个期望始终发生着作用：理性在日常生活以及哲学背景中都被期待能够带来某种与善或价值达成一致的东西。这种价值能够以如此的方式被思考，从而保证了上帝的存在。这肯定是思维的最古老的选择，尼采将其视为在历史上被克服了的东西。这种价值也能够被理解为与一种自然秩序相符合，或者完全可以与存在的整体相联系。就是在这个意义上，康德与黑格尔试图将理性与现实联系起来。
然而尼采不再相信这种以概念为中介而将理性与现实连接起来的模式。他正确地猜想，在这里也还可以有效地假设一个上帝。也就是说，这一说法要求另一个感性的当下现实，以使理性能够与之相符合，由此理性也能够满足合理性的质料要求。
这现实便是身体。身体完全就是当下的效果，这效果实现了其行动与方向的感觉⑤。从系统性的角度看来，将理性与身体相提并论，就填补了“上帝之死”造成的裂缝。因为在宣布上帝之死以后，诉诸宇宙论上给定的、或者历史演变而形成的秩序这样的手段已被视为是不可信的了。与上帝的传统功能相比较，我们能够更好地理解，为什么要采用身体的大理性这个说法。大小在这里绝不仅是对比“小”理性而言的，而且让人回忆起古老的形而上学对理性提出的要求：理性不仅能够从形式上推导出一个整体，而且也从质料上保证“神—自然—历史”的整体。现在身体成为这个整体的长官，因而它就是“大理性”。
这论断听起来显得狂妄，但并非过分僭越。因为身体——它如此依赖“自然—历史”条件，不仅源于这些条件，也在其组织的每一行动中都必然涉及这些条件——事实上不仅单由自身设置了身体感觉之开端与终结，而且还通过其组织的特点决定了身体活动的韵律与节拍。何为刺激与反应，何为需求与满足，它们都奠基于身体组织的状况中；能够分别理解为“整体”和“部分”的东西，涉及身体及其体质情况。因此事实上正是身体预先规定了生命的感官在其中活动的秩序。
人们无需担忧，这样一来身体会像一个理念论的意识似的，与它周围的条件隔绝开来。因为身体总还保持着与质料的合乎法则性的联系。身体是由质料构成，并通过质料促进自身的新陈代谢。身体被紧密地包含在自然的因果联系中，并在其中存养自己。此外，身体的生理结构及其组织的节奏性，都与它环境的基本法则性相关涉：昼夜与冬夏的交替，食物的供应，种群的大小，天敌的数量与特征，还包括身体生活于其中的自然要素——它们都是由大地所决定的，也就是由身体所占据的地点所决定的。
因此，统一的感觉／意义(Sinn)——在其中身体组织的多样性得以实现，而且我们将它理解为身体的“大理性”——被允许进入与大地的因果联系(Wirkungskonnex)中。虽然每具身体都根据各自的法则运动；它也因此具有自己的理性。可是身体的法则只能在尘世的条件下产生，这些条件决定了身体的尘世环境。也就是说，身体的意义原初地涉及使它成长的大地。因此查拉图斯特拉也谈论“大地的意义”(38)。
根据这一阐释，我们就清楚地明白，在“大地的意义”中不存在取代身体的“大理性”的东西。“身体的意义”只能在大地的因果条件下产生；身体的意义只能与大地的意义符合一致；最后，也只有在身体的意义存在的地方，才能有意义地谈论“大地的意义”。因为从严格意义上讲，感觉(Sinn)只存在于“身体上”；只当在大地那里存在着与有身体的生命之感觉相符合的东西时，我们才能说大地是有意义的。因此大地的意义又返回到身体的理性。
六、身体与它的“我”(Ich)
身体的“大理性”的普遍性不能通过其他东西有意义地受到限制，这种普遍性从一开始就说明，所有其他呈现在身体上的东西都必须表现为“小的”：它要么是身体整体组织中的部分器官，要么是依据行动知觉产生的结果。无论是物理的力还是勇气，无论是运动的和谐之流还是理智的精确性，都是一样：所有东西都是“在身体上的某样东西”。对于精神来说，这一洞察意味着一种羞辱，因为按照习惯总是将精神理解为通过某种方式把握的统一体的全体。尼采的目的似乎在于：如果他仅将精神称作“工具”，甚至只称作“玩具”，这势必会伤害到必然要将自己理解为精神性生物的人类。因为用自己的理由支持行动的人，总是先提出他们的动机，然后使用其身体作为达至目的的手段。查拉图斯特拉却将这个对于思维着的生物而言是必然的顺序倒了个个儿：
“我的兄弟，你的身体的工具也就是你的小理性，是那被你唤作‘精神’ 的东西，它是你的大理性的工具和玩具”(39)。
在演说中突然转而直接称呼另一个人，这体现了查拉图斯特拉语言上的讲究。这里出现了此种情况，我们似乎不难从中发现其意义。因为恰好在这里，描述事实上转向了个体的意识，个体的意识能够说出“我”(Ich)。而“我”只在与“你”的界限上才能获得意义。为了能够解释“我”的意思，人们本就需要与“你”发生联系。“你”在直接称呼中仿佛是自动被给出的。也就是说，人们在自己的语言中已经可以直观地看出理论上想要表达的东西了。
从现在开始，我们要谈论精神。可精神也是只在与另外一个“我”相关联的情况下才能发展出来。通过将另外一个人称为“兄弟”，这不仅强调了建立在身体上的共同体，同时强调了一种直接的理解。在这样的理解中我们——主要是在兄弟之间——虽然想到了相互联系的感觉；但是若要这种相互理解值得信赖，如果要让这种理解通过事实情况的确切名称来保障的话，它就需要概念。在这里，严格意义上的精神，亦即作为理智的精神，成为不可或缺的了；也正是在这里，精神首次变成必要的了。倘若没有概念，就不能形成我们所渴求的对同一个事物的一致理解。正是“我”与“你”之间的区别，使得作为概念性中介的精神成为必要的了。
以此方式变为必要的精神正是那个“小理性”。它被称作身体的“工具”；据此它仅用来充任服务性的、工具性的功能。但是身体并不明确地向我们透露行为目的，我们也无法确切知道，身体的手段在为什么而服务。因此这“工具”就应该被视作“玩具”。“玩具”是为某样东西而存在的：这样东西若没有“玩具”便无法继续进行下去，并且它自身就显示出某种意义。作为“工具和玩具”，精神遵从游戏规则，并协助保持住这种规则。在游戏的语境中，精神显然很有价值；它表明自己是有用处的，而无需人们指定一个超出游戏范围之外的目的。它可以是合目的的，即使目的无法确切被说出。也就是说，这里出现了“无目的的合目的性”。在作为身体“玩具”的精神中，我们发现了对美学关系的直接暗示。
但是在人们跟随这一思路继续进行下去以前，必须首先明白，精神在任何情况下都是依赖于“我”的：就悟性认识(Verstandeserkenntnis)而言，人们至迟从笛卡尔的“我思”(cogito)那里认识到这一点；随后是康德的术语，即一切思维都必须能够伴随之的“我思”概念(ich denke)。但是对于理性洞察(Vernunfteinsicht)来说，“我”也是不可或缺的。“我”已经在对一贯性和完满性的要求中显示出来了；“我”将推论与理解组织起来，并且因此在最后得到澄清的洞察中也不能将“我”撇开，因为“我”表明了通过理性认识而出现的满足。借用康德的措辞，我们可以说，所有理性能力必须被“我理解”所伴随。
因此，“我”在被精神“认识”到的“意义”中，是当下的。精神的两种基本能力都要求“我”的存在。如果要认识什么东西的话，就必须始终有“我”在场，因此“我”也有了值得骄傲之处。那最广泛地向外扩展的人类能力，以及那些人类借以支配自身的能力，缺少了“我”都是不可能的。
查拉图斯特拉显然会承认这一观点，因为他让“精神”为“我”感到“骄傲”。但冷静的思考紧随而来。因为骄傲不能作为精神独立性的证据。正相反：莫若说骄傲只表达了精神的自我欺骗。感觉到的精神独立性无视自我意识而掩盖了精神对身体的依赖。
但现在关键的是，尼采并不让“我”直接受身体支配，而让身体的“大理性”介入其中。身体的大理性使得在统一的意义上行动得以可能；在这里，发生作用的不是身体，毋宁说身体总是从一开始就需要它的“大理性”：“你说‘我’，并且对这个词感到骄傲。但是更伟大的是你所不愿相信的，——那就是你的身体和它的大理性：这大理性不说‘我’，但却做着‘我’”(39)。
在这里，人们可以清楚看到，尼采的用语中并不包含还原论思想。⑥他本可以彻底声称，身体说着“我”。不是躯体性的工具共同产生了那成为可理解的语言的声音吗？难道不是嘴唇、舌头、喉头、声带与其他器官的共同作用，保证一个人能够说话吗？当然是这样。可是发声器官的物理运动并不能获得意义，也就是说，它们产生不出能够被理解的东西。
（可被理解的）意义需要一种特殊器官。对于尼采来说——对于柏拉图、康德或者黑格尔来说也一样——这就是理性。虽然尼采将理性称为身体的“大理性”，但他并没有像人们一开始可能相信的那样，将这大理性等同于身体。引用的那段话毋宁说是证明了，对他来说，不是身体，而是它的理性是将我凸显出来的创作者。而身体仿佛是局部地产生指向意义或者理智意义的情况，绝不属于此种创作。因为悟性(Verstand)与理性(Vernunft)是这样的能力，它们不拘以何种形式总是要表达出身体的整体。它们不像脸红或是声音那类“在身体上的某样东西”。虽然它们与身体表现相联系，但是它们的特点在于它们所表达的“意义”。身体通过一种行为方式创造了这种意义。在这总是将整体表现出来的行动中，身体也作为整体发生作用。
进一步的区分是，身体理性不是作为“发言者”的“我”，而是作为“行动者”的“我”而发生作用。它“不说‘我’，却做着‘我’”。由此也拒斥了直接的生理学或者心理学的解释。行为的职权要比话语来得深且广：所有话语都能够作为行动来理解，但不是所有行动都能用语言表达。显然，这里将语言的奠基地位相对化了。这一点尼采在下下一篇关于“苍白的罪犯”的演说中就明确表达出来了：在这里，“行动”是真正发生的事件，它可以与隶属于它的行动的“表象”以及与它相伴的“思维”区分开来⑦。真正发生的事件——它在其他地方被强调为真正的创造潜能⑧——并非话语，而是行动。这里不是“我”，而是身体，确切地说，是身体的理性被委任了这一职责。
如果身体的“大理性”完全不需要“说”“我”，因为它做着“我”，那么它的创造性力量就得到了强调。稍后还谈到了“创造着的‘自己’”(40)。它“为自己(!)”创造了“敬重与蔑视”、“快乐与痛苦”、“价值与意志”，并特别还创造了“精神”。是的，它“最喜欢的”就是“超越自己”进行创造——“这就是它的全部热情”（出处同上）。
因此无疑我们可将身体类比于艺术家来思考。身体被视作创造的原因：肇始的所有能量、塑造的所有力量，最后还有对快乐与痛苦的全部敏感性，都来源于身体。身体完全是创造性的机构，所有只要是能够具有感觉和意义的东西都来源于它。
与艺术家作类比还能解释尼采没有作进一步探讨的身体和它的理性之间的区别。康德在他的美学中将这位艺术家称作“自然”。但是自然力(die Naturkraft)——它终究不是在意识到的规则所操纵的创造性中表现出来——判然有别于自然的身体的和生理的力量。在这里，自然表现于“天赋”中，也即表现在精神的一种形式中，它显然位于根据规则进行推导的理性这种精神形式之先。当我们看到，艺术家的天赋是统一的艺术作品的真正创造者时，则艺术家与理性的类似之处也变得明显：创造性的天赋似乎是“从自转之轮中”产生的整体，与理性有意识地运用其规则——但完全出于其自身的需要——推导出的整体相对应。艺术品的多义性——康德认为其“美的理念”“值得多加思考”——不会枯竭。尽管艺术品的形态是封闭的，但却包含了无尽的意义，这使得艺术品不仅在它开放的过程中，也在它感性与智性内容方面都超越了致力于说服与结论的理性概念，尽管理性概念也是与整体相联系的。
于是我们得到这样的结论，身体的“大理性”这一术语与天赋这一美学概念具有平行关系。在艺术的语境中，身体的“大理性”概念获得了传统，其概念的矛盾性也能被我们理解。身体通过与“伟大的艺术家”作类比而被理解。如果我们想要把握身体的“大理性”的特征的话，我们就要考虑到艺术家作品的“重大意义”(Gr
e)。这意义总是超越其创造者，比它的创造者更广阔，并因此无法简单地还原为它的创造者，包括创造者的出身、教育背景以及创作技术。同时伟大艺术家的伟大作品具有统一性，这统一性超越了扁平的概念性理解：它可能看上去是封闭和完美的，但同时包含了意义的无限多样性，这就矛盾地表现出艺术品的统一性了。
所以身体的“大理性”是一个美学概念。它远不只是针对身体行动体现出的令人惊讶的严格性和精确性的隐喻。当然那些比较谨慎的人还是可以保留这样的解释。可是在美学概念中我们可以同时思考生产者与产品之间的区别。身体那有规律的，自决的活动变得可以与它产生的创造物区别开来了。这样我们就拥有了真正能够与理性特殊能力相类比的对象。理性发生在结论与洞察中，就此可以与艺术品的内在一致性相比较。
理性与艺术二者的起源于与目的都在感觉中，但它们又不能被还原为感觉。因此身体的“大理性”这个矛盾的美学概念，不仅成功地指出身体和理智之间的接近关系，而且说明了它们在创造行为中形成的区别。对于尼采来说，身体与理性并不相同。毋宁说理性只出现在身体的外在表现中——就像艺术中的美似的。美因此只是针对一个观察者而言的。
这也就是说：“身体理性”概念只在一个具有多重视角的世界中才表现出其优点。它作为个人身体的表达，只对众多具有血肉之躯的个人显露出来，给他们留下印象。必须存在一个感知的领域，其中表达与印象相对应。身体中必然属于个体的理性只有处于众多个体间才能发展。同艺术的类比也适用于这里。艺术只能对个人产生影响，但这种影响只发生在原则上其他同类也能进入的空间中。因此康德在他的美学中赋予“共同感”(senus communis)以新的含义也并非偶然（康德：《判断力批判》，§40; AA5,293页及以下）。相应地，身体的“大理性”也与一个既是身体的，又是共同体的意义联系起来。
七、身体与“我”之间的“无名智者”
通过与艺术类比而指出的身体理性的独立性，也能推论出我们对身体“大理性”的研究。因为查拉图斯特拉的演说中继续展开的内容，都是为了说明意识“工具和玩具”的角色，并说明对“蔑视身体者”的诊断与预后。他们丧失了艺术家般的冲动，即“超出自我之外去创造”（40页及下页）的冲动，接着他们对身体的理性缺乏自信。现在他们拼命努力着，想要通过蔑视身体来忽视他们枯竭的创造性。他无法敬重在他们身上的东西，就以蔑视来惩罚之。他们愤慨于“生命”和“大地”，他们嫉妒同生存的创造性关系(41)，而这样是没有未来的。用查拉图斯特拉的话来说就是：“你们不是能让我通向超人的桥！”（出处同上）——这明确暗示我们，这个成问题的概念最好也要从美学中获得辩护。
不过查拉图斯特拉在他的演说中除了“身体”和“我”，还使用了一个在其他地方毫不显眼的词，并给予它无法被人忽略的显著位置。这就是代词“自己”(selbst)，但这个词出现时毫无例外地使用了名词化的形式，并被用于称呼某种显然居于“身体”和“我”之间的东西：
“感觉与精神是工具和玩具：在它们后面存在着‘自己’(das Selbst)。‘自己’也用感觉的眼睛搜寻，也用精神的耳朵倾听。‘自己’总是在倾听、搜寻：它进行着比较，攻克，征服，毁灭。‘自己’在统治着，它也是‘我’的主宰者。”（39页及下页）
这是一段令人混淆的演说：根据之前所说的内容，人们似乎必须假设，感觉和精神“后面”只能找到身体。如我们所知，身体为自己“创造”了它的“大理性”，而作为其“工具和玩具”的“我”就是那个“小理性”。现在却在“我”的“后面”发现了“我”使用语言时通常用作代词的东西。“自己”在日常的用语中表示那些能够说“我”的人。“对我的意识”(Ich-Bewusstsein)就是对自己的意识(Selbst-Bewusstsein)。“自己”这个代词在转义之后才能表示统一性，这种统一性根据类推，“从自己出发”(von sich aus)，也即是“自发”(von selbst)地从事自我意识的活动。如此看来，所有那些不是明显由外部作用引起的东西都是“自发”的。
可这显然只是换了种说法，来表示那种从外部把握的假定的统一体整体之假想起源——此外无他。“自己”指示整体的自发性，由此只是将本该长得多的演说变短；假若演说写得长些，“自己”当中事实上的复杂过程将被描述出来。因此我们说，化蛹的幼虫突然“自发”活动起来，化作蝴蝶。“自发”表明，这里没有直接的外部作用引发运动。我们当然明白，在茧中发生的昆虫变态过程需要数量丰富的外在因素参与才行。这里的“自发”，即撕裂外壳，能够很容易地作为成体蝴蝶从茧内部进行撕咬的结果来解释。而假设观察的过程中有一个“自己”，并按照真实主体的方式去思考它，则会显得很奇怪。
不过存在两种特殊情况，在其中我们使用代词，却不能详细描述属于它的过程。第一种情况是与“我”一起被给出时。即使我们能对归属于“我”的过程说很多东西：“我”是不可取代的，同“我”一起的还有“自己”，后者在语言使用中代表前者。当一个人总是充分意识到自己所做的事情时，他将回避“我”。⑨
第二种特殊情况是身体，更普遍地说，是有机体。在有机体中受到内生性影响而进行的过程之自发性，我们现在只能作为自我创生(Autopoiese)和自我组织(Selbstorganisation)来理解(Küppers 1996)。虽然所有参与其中的物质最初都是来自外部，并且有机体在它所有的运作过程中都依赖于与周围环境进行维持自我平衡的交换，但这也不能改变上述观点。这对于有机体来说具有根本意义，也就是说，使有机体成为生命体的特殊过程来自它自己。它通过自己的活动并在自己的活动中成为它所是的东西。若不提及“自发”运动的有机体整体，就无法成功描述有机过程。
以下情况肯定不是偶然的：在“我”与身体这两个活动领域中，“自己”这个代词在语法上确实不可避免；恰是在这两个领域的过渡中，查拉图斯特拉强调了“自己”概念。即使人们事实上不知如何理解“自己”概念的出现，也还是可以将它视作尼采反复阐述的人类知识结构的标志。一切知识都指向人类，指向他自己：“我们认识的始终只有我们自己”（《遗稿》1880,6/419; 9,305）⑩不过这种情况主要发生在，我们与某一事件过程特别切近，并且只能根据自己经验到的自发性来理解它源起的时候。这里恰恰体现了身体——我们无法脱离它——在认识论上的特殊地位：我们只能根据与我们自身经验进行类比，来理解身体将它自己作为统一体完整地、也即源始地表达出来的过程。但这意味着：我们通过与我们自己类比来理解身体：“我们拥有‘统一’这个概念”，他在遗稿较晚期的部分中说道，“这是从我们的‘我’概念——我们最古老的信条那里——借来的”（《遗稿》1888,14/79;13,258）。
但这种关系尚不足以解释在“我”与身体之间为何会出现名词化的“自己”。没有迹象表明，查拉图斯特拉想在这里发表认识论见解。他似乎更想说明身体与“我”之间真实的因果联系。
使用其他词汇印证像独立演员般突然出现的“自己”概念，并由此将它与认识的表象联系起来，这是无济于事的。当然，“自己”与叔本华的“意志”概念有相似之处，这可能会促使人们重新将尼采在这里所说的“自己”理解为“权力意志”（这两个论题都可以在Pieper 1990,154页及以下找到）。这种观点符合“自己”统治与号令的功能，但比较不符合它“倾听”、“欢笑”与“创造”的能力。早在查拉图斯特拉的第一篇演说中，他就明确否定了意志具有创造性的生产能力。根据尼采的观点，“权力意志”存在于每一作用中。因此虽然人们不可否认，如果“自己”能被思考为是在发生作用的，那么它也是作为权力意志而生效的；但是这一点肯定不是“自己”的特殊之处。
当然不可否认的是，“自己”也可能表示被西格蒙德·弗洛伊德解释为“无意识”的机构(11)。可是又如何解释查拉图斯特拉提及的“兄弟”呢？弗洛伊德对此并无所知。在人们用精神学说史上的其他理论来解释“自己”概念前，必须先从这篇演说的内在关联出发，试图理解这一概念的可能含义。因此让我们最后一次关注文本本身：“我的兄弟，在你的思想与感觉背后，站立着一位强大的统治者，一位不被认识的智者——他的名字是‘自己’。‘自己’栖居于你的身体中，它就是你的身体”(40)。
因此，“自己”是“统治者”与“智者”。与此相应，“自己”有“目的”，它用襻带牵拖着“我”，将概念“悄声教导”给“我”，并“告诉”“我”，“我”应该感到疼痛或快乐（出处同上）。最后，“自己”也能为自己创造出“敬重与蔑视”、“欢乐与痛苦”。它不仅表达身体的生产功能，也能表达身体减弱了的活力。最后，也是这“自己”追求“死亡”、想要“抛弃生命” （出处同上）。
即使在这种时候，“我”也要追随“自己”，所以查拉图斯特拉能够对蔑视身体的人说，他们对身体的蔑视只是表达出他们那厌世的“自己”，这个“自己”对应于一具衰弱的身体。他们蔑视他们所追随的东西，这揭示了他们生命中最深刻的矛盾。他们之所以陷入这种矛盾，是因为他们不知道，他们是如何通过“自己”与身体相联系的。
那么，“自己”是什么？什么是这个不被身体强调，却能够独立地表达出身体的多产与衰败的机构？怎样能够理解这个“自己”——它不再仅仅是身体，而且显然也不仅是意识，但从特定方面看来似乎仍然要依赖于意识？
“自己”与身体领域的切近关系显而易见；“创造着的自己”与“创造着的身体”携手并进。二者之间的区别甚至对立似乎是不可想象的。“自己”更像是身体的表达，这种表达是身体在与自身和同类打交道过程中给予自身的形式。从而，“自己”将身体上一个（可能是部分的）变化转化为表达整个身体的感觉：
“自己对‘我’说道：‘在这儿感到疼痛吧！’于是‘我’遭受痛苦，并且思考如何才能不再受苦——这正是它应当思考的。自己对‘我’说：‘在这儿感到快乐吧！’于是‘我’感到欢欣，并且思考如何才能更经常地感到欢欣——这正是它应当思考的”（出处同上）。
感觉与思想是“我”的东西。与“我”相对，“自己”则起到加强事态的作用。这些事态涉及特定状态的身体，并能通过改变或确认心理状态而受到影响。引人注意的是，“自己”能够如此强大地支撑概念的负荷，其自身却并不一定要支配概念：“自己”拥有贤人的智慧，显示出教育者（“襻带”）的远见，具备发言者的意图，具有指挥官的目标，并且作为“创造着的自己”同作为艺术家的身体几乎不可区分。
在一切事物中，“自己”处于意识的边界，“自己”其自身显然不能超越意识的边界。若要作出有意识的陈述，例如作出合乎逻辑的反思，“自己”就需要那作为“工具和玩具”的“小理性”。“自己”能够、并且必须发动理性，并对它做出预先规定，“自己”自身则无需运用概念的能力。“我”的感觉与概念显然涉及那些身体作为整体存在于其中，并且必须作为整体受支配的情况。而“自己”——从身体而来——就是这种情况。“自己”扮演与身体整体相关的推动力，以使推动力能够影响到与身体整体状态相关的天性。
于是我们就能理解在身体和“我”之间的“自己”的特质：“自己”表达了可作为统一体来理解的身体。“自己”有力地展示了整个身体的形象，从而身体能够作为统一体而展现出来。在“自己”中身体获得一种形式，这形式第一次使得以整体的方式理解身体成为可能。在这形式中，身体不仅是结果，而且将自己解释为它自己与同类能够理解的意义。这意义集中了有机体的心理状态，从而身体可以作为整体在它的“意义”中被感知、谈论，并且可以从一点出发被控制。简言之：“自己”将身体转化为一个可能的意义。“自己”显示了身体趋向的方向。在“自己”中身体获得了它的统一性，这种统一性能够意指某物，并由此进入概念化的理解，而该统一体无需其自身先已被概念化地表达出来。在“自己”中，如果身体易于被一个涉及它整体的力量操控，身体就倾向于通报它的情况与状态。这个与身体明确相关的统御力以“我”的名义进行操纵。
在这个意义上，“自己”意味着“智慧”。自己与身体理性极其相似。当查拉图斯特拉说“创造着的身体”为自己“创造出作为‘它的意志之手’的精神”（出处同上）的时候，至少表明，身体如何尝试着在“自己”之中超越作为整体的自身。联系“大理性”我们就能意识到“自己”同样拥有既具综合性又具代表性的能力。因为“自己”使身体能够发挥象征的能力，在这种能力中身体作为承载者而起作用。但这种能力只能表达涉及躯体自身——也就是在一个已经以某种方式领会了的视角统一体(perspektivischen Einheit)中——的东西。身体只有通过代表着它的“自己”这个机构才能将自己可理解地表达出来。说话的是身体，而不是我们在上文中提出的嘴唇或者声带这些东西；说出的话语之作者是那作为整体的人，也即他自己。“自己”是意义的创始人，就此而言它紧密地与“大理性”联系在一起。
对于查拉图斯特拉来说，现在关键的是，作为意义创始者的“自己”与“我”之间是有区别的。我们现在甚至已经可以指出一条理由以说明这种区别：“自己”只是提供了意义的条件，而“我”却已经被概念表达出来了。“我”与清晰表达出来的感觉以及特定的思想相联系，它同理解及思想紧密结合。因此，“我”与语言使用有着切实联系——如我们现在能够更确切地理解的——“我”是“自己”的“工具和玩具”。
因此“我”总是已经以某种方式支配着身体；“我”有一个通过它的概念性从一开始就受到限制的支配意图。即使“我”将整个身体纳入它的作用意图中（例如当“我”为身体开药方的时候），它也仍被限制在概念范围内。“小理性”“说着[……]‘我’”，因为它被绑定在特定的传达关系中。与之相反，当身体带来那使得“小理性”的传达作用成为可能的“自己”时，身体就“做着‘我’”。
遗憾的是，关于“我”的能力，我们从查拉图斯特拉那里所知甚少。对于查拉图斯特拉来说，“我”概念主要涉及对高估自我意识的态度的批评。因而他一开始并未对“我”的功能进行描述。可是显然，作为“小理性”的“我”，也就是有意识地进行概念与判断的能力，是不能被放弃的。因为“我”应该完成“自己”派给“我”的所有任务。通过这些任务，“我”间接地为身体服务。这样，“我”具有那种表象，仿佛它真能通过感觉与思想有效地为身体服务。因为通过感觉与思想，“我”不仅将整个身体的精神状态明确地表达出来，而且可能提供给这种状态以处理、治疗的手段，以使作为整体的身体受益。“我”“应该”思考，以便推论并命名那些身体能在其中发展的内部关联。在那里“我”完全就是“自己”的一部分。 “我”是明确性与有意识的一贯性的机构。(12)
可是一旦“我”掩盖它包含在身体中这一事实，它就抛弃了生活。一个“我”，如果否认身体对它的委任而将自己提升到主管的地位上，就只能用僵化的概念进行操作了。这个“我”，正如尼采在年轻时已经说过的，“全都”认识“错了” (PdW(13)1,760)。如果有人想要避免这个错误，他就必须保证“自己”这个动力在他之中发生效用。在这动力中身体能够获得带来统一印象的表达。即使“我”出现时必然带着自我意识，它也必须确保自己作为身体的“工具和玩具”的立场。
蔑视身体的人不会注意到这一点。因此查拉图斯特拉警告他们要避免自我意识的自大。他们的自我意识离开创造力的条件，从而失去生活能力。所以，假如尼采只想说明蔑视身体的人与他们对自己及自己躯体的假设相矛盾，那么他说得还不够。尼采想说的更多，他主要是想让蔑视身体的人明白，如果他们不尊重身体与精神之间的关系，他们就没有正确地认识他们自己。否认身体必然使人遽而走向自我克制。即使在这里也显示出身体和“我”之间的关系，在其中“自己”起着调节作用。
最后只需确保，这在最后一部分中草绘出来的对“自己”的阐释能够很好地与尼采的其他论断相适应。无论是在《人性，太人性》中自我保存的“理性齿轮”这个宏大的暗喻（WS(14)33；第二卷，565），还是后期将理性视作“正当防卫”(Nothwehr)和最后手段(ultima ratio)的构想（《偶像的黄昏》，Sokrates(15)10;6,72），都能符合这种解释；更何况这种解释还符合尼采晚期著作那些尝试理解身体表象“符号学”的段落，尼采认为所有表象都是“告知”。——因为查拉图斯特拉对此问题保持沉默，我们也不必在这里进行谈论了。
注释：
①就此问题参见Hastedt(1988)做的一个很好的概览性描述。关于尼采的“身体——灵魂”问题笔者参阅了：Kaulbach(1980); Scheier(1985); Parkes(1994)，主要见于171-212页。
②“habitus”一词源自“habeo”（我有），最初指的是躯体的姿势与仪态，外观与形象，服装与衣饰，也隐喻性地转义为躯体的行为与处境，整体状态与思想意识。因此Habitus也是“身体上的某样东西”。——此外查拉图斯特拉的用语还接近亚里士多德的描述：
，意为“（灵魂）不是躯体，但是躯体上的某种东西。”出自《论灵魂》(De anima)I,414a20/21。
③即使是蝴蝶摆动飞舞的姿势也有一个方向性，这方向性有它自己特殊的“单义性”。
④康德：《纯粹理性批判》，B355/A299：从理性概念的形式的、也就是从其逻辑的使用角度来看，理性可以被称为“间接推论的能力”。
⑤原文是“(Aktivit
ts-und Richtungs-) Sinn”。
⑥对“肉体”和“我”之间关系的非还原论特征的强调，应归功于Annemarie Pieper。即使我并不追随他此后对“自己”概念的解释，尽管我并不理解他描绘出的将“肉体”作为“圆圈”，“我”作为（画出圆圈的） 圆规这幅图景，但在他那里可以找到查拉图斯特拉第四篇演说中“肉体”和“我”之间关系的重要解释（Pieper 1990,149页及以下几页）。
⑦此处原文说的是：“因果之轮并不在它们之间转动”(46)。这就是说：思维与行动的表象既非通过动机，也非通过必然性的原因与行为相联系。真正发生的事件，亦即行动，是与思维、话语和行为表象相伴随的，但并非与它们紧密地联系在一起。下面对“自己”（它也是身体和“我”之间的中介）功能的考察表明了该如何思考上述关系。
⑧孩子所“创造”的(31)是一个行动。这里也存在一个“轮子”，但它并非静止不动，而是在活跃的、从自身中发动的（也就是自发的）运动中。
⑨为了避免可能的反对意见，必须强调，这一论证只适用于在印度日耳曼语系范围中进行的演说。我们不否认，卡巴莱小品演员能够成功地在他的整个表演过程中一直谈论自己，而不说“我”。此外我们在这里显然只针对尼采让他的查拉图斯特拉使用来进行演说的语言。
⑩参见：“人替我们将事物遮盖起来”(Der Mensch verhüllt uns die Dinge)（《遗稿》1880,6/432;9,309）。在尼采遗稿中，与《查拉图斯特拉如是说》产生时间相应的一个注释中写道，这“世界”是一份“人类经验的清单”（《遗稿》1883/84,24/17;10,656）。详见：Gerhardt 1996，330页及以下。
(11)这个容易联想到的解释，显然更多地牵涉到弗洛伊德概念的背景，而非尼采想表达的意思。就此观点参见：Conway 1997,246页及以下。
(12)尼采“我”概念最大的不足在于，作为身体与“自己”的代表机构，“我”的交流功能被忽视了。“我”始终存在于与“你”的关系中，并与它一同形成了“我们”。“我们”是结构上的同类者相互理解的统一体，在这统一体中个体通过他们共同命名的对象相互理解各自的状况与意图。在“我们”的背景下，“我”只在与“你”的关系中才能为自己命名——但是命名又只能通过与对象的关系才能办到，“我”的名称在这些对象中传播。“我”具有既是社会的、同时是语义学的维度。尼采并未认识到这一点。参见：Gerhardt,2001和2007。
(13)PdW(über das Pathos der Wahrheit)，即《论真理的激情》。——译者
(14)WS(Der Wanderer und sein Schatten)，即《漫游者及其影子》。——译者
(15)指Das Problem des Sokrates，即《苏格拉底的问题》一篇。——译者