唐代僧人碑志书写与儒释互动，本文主要内容关键词为：碑志论文,互动论文,僧人论文,唐代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在唐代，中国政治、社会、文化都发生了剧烈的变动，佛教也是如此。唐代前期，武后、玄宗崇佛，密宗、净土宗流行于北方。随着“安史之乱”的爆发，朝廷在北方的根基受损，文士纷纷避地江南，又与天台宗、南禅宗等南方佛教宗派密切接触。叛乱平复以后，原先的江南文士或历位台参，或主持文坛，这些宗派的地位也相应大幅提高。多数中唐士大夫并不将佛教看作一种排他性宗教，也不涉及佛教宗派之争，只是将之当成纷扰俗世中偶然放松心灵的处所①。因此，他们通常抱着较为轻松的心态与僧人进行多层面的交往。 随着唐代文士与佛教僧侣接触日广，撰写僧侣碑铭等宗教文字的请托也接踵而至。这些碑志类文章②，是将佛教内容依附于中国固有文体的成果，格式上主要承袭了传统碑、铭、赞等文体③。但是，传统碑志文体格式中一些面向世俗人士的部分，并不能直接套用在僧人身上。撰写僧人碑志的文士们，常常需要从僧人生活中的其他方面寻找材料，填补格式的空缺。由于学术背景的差异，在撰写僧人碑志时，文人又喜欢使用自己惯用的儒、道典故来比附僧人生平。这些格式的转化与典故的互用，使得唐代文人撰写的僧人碑志呈现出独特的面貌。 一、从墓志到塔铭：僧人生平的墓志化书写 近年来，随着古代文章学研究的深入，僧人碑志日益受到关注，诞生了一些优秀的研究著作。但是，目前的研究大多偏重于分析碑志透露的佛教史信息，对僧人碑志的文体结构尚缺乏深入探讨。在潘高凤《唐代塔铭研究》④、李谷乔《唐代高僧塔铭研究》⑤等专门研究唐代塔铭的著作中，虽然也大致提到了塔铭和一般墓志铭在文体上的联系，但在叙述塔铭的文体特点时，只是从笼统的“气势”或“骈散变化”入手，很少从具体文章结构和写作方法上进行分析，留下了继续讨论的空间。 徐师曾在《文体明辨序说》中概括了墓志写作涉及的几项基本内容：“盖于葬时述其人世系、名字、爵里、行治、寿年、卒葬年月，与子孙之大略。”⑥俗世墓志通常由五部分或六部分构成：第一段引述古代圣贤的事迹，总论志主一生的贡献，第二段叙述志主的姓名、爵里、家世，第三段叙述志主的生平游踪和主要事迹，第四段叙述志主去世的时间、年龄、起墓与丧礼的经过，第五段叙述作者的配偶、子女等，第六段叙述撰写者与志主的关系，最后用四字铭文再赞颂一遍志主。在每一件具体的碑志中，这一结构的前后顺序可能会有所变化，篇幅也会有繁简的不同，但基本构件大致不会缺少。 然而，传统碑志文构件中有些部分很难套用在僧人身上。比如，僧人理应离弃俗世，再来描写其世系就会显得奇怪；僧人没有合法的夫妻关系，去世时身边一般也没有子女；僧人的坐化与丧仪与俗世按照儒家礼教进行的那一套仪式也有所区别。与此同时，僧人的弟子、信徒及其在佛学上的影响等，又是在为其撰写碑铭时不得不涉及的。 这些问题在唐前的僧人墓志中并不突出。唐前的僧人墓志所存不多，志主大多是朝廷命官的夫人，在丧夫或遭逢世变后出家为比丘尼，她们通常出自世族，出家时间不长，死后立碑安葬的工作也大多由朝廷或志主的亲属、后代操办。因此，这些比丘尼的墓志基本沿用了世俗墓志的结构，强调墓主在俗世的品德和死后的哀荣，很少考虑僧俗区别，最多在最后的铭文中加入一些佛教术语。到了唐代，佛教大为发展，宗派繁多，僧团壮大，文人为僧侣撰写墓志的情况也越来越普遍。唐代僧人碑志中，志主的身份慢慢变成了潜心佛法的高僧，请托者大多是高僧的弟子，碑志的撰写者对佛教的理解也变得更为深刻。虽然在为僧人撰写碑志时，文人通常还是会按照世俗墓志的格套来写，但是已经明显开始注意到了僧人身份与俗世碑志格套的抵牾之处，并努力进行调和。 比如，僧人没有子女，碑志撰写者就转而描写志主弟子的功绩与门人丧师的悲痛，以代替世俗碑志中描写子孙配偶的部分。如王维《能禅师碑》文末“颂”之前的一段说：“弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年，广量出于凡心，利智踰于宿学。虽末后供，乐最上乘。先师所明，有类献珠之愿；世人未识，犹多抱玉之悲。谓余知道，以颂见托。”⑦世俗墓志常常会夸赞志主的子女，称扬他们如何继承长辈的优秀血统，渲染他们在父母死后的悲痛之情，王维刚好将这类程式套在了慧能的弟子神会身上。比较王维《汧阳郡太守王公夫人安喜县君成氏墓志铭序》文末的一段：“长子濡，前某官；次子澄，某官；次曰某，某官；及女等，涟涟泣血，□□在疚。哀缠圣善，痛七子之无依；文叙塞渊，冀九原之可识。”⑧两者格式基本相同，写的都是请托者与志主的关系、请托者本人的品德成就以及刻铭以流传墓主德业的愿望。在华严宗三祖法藏的塔铭中，撰者的套用更为明显：“(法藏)粤以开元二年十二月十九日舍生于寺，报龄七十有八。门人若丧考妣，乃相谓曰：和上云亡，吾徒安放?乃抆血相视，仰天椎心。”⑨文中的“若丧考妣”正向我们提示了僧人弟子与俗人子女的对应关系，而“抆血相视，仰天椎心”的痛苦也与俗世子女的“涟涟泣血，□□在疚”如出一辙。 俗世碑铭写到安葬过程时，大多会加入确认安葬过程遵从儒家礼法的套语，为的是声明葬礼程序及葬地的合法性。《大唐故文林郎新喻县丞胡府君墓志铭》：“以六年岁次壬辰九月辛巳朔四日，葬于河南邙山，礼也。”⑩“礼也”这一套语在唐代墓志中非常普遍。出于惯性，在释氏葬礼的叙述中，文士们有时会直接用上这样的套语。如李邕《大照禅师塔铭》言普寂“二十四日，穸于岳寺之旧居，礼也”(11)。也有文人注意到了用儒礼规约僧人的扞格，对原来的套语稍加改造。如开元十二年毕彦雄所作《大唐龙兴大德香积寺主净业法师灵塔铭并序》中，说到志主的葬礼时曰：“即以其年十月廿五日，陪窆于神禾原大善导阇梨域内，崇灵塔也。”(12)在这句话里，毕彦雄用“崇灵塔也”替换俗世墓志中的“礼也”，将俗世家族合葬之礼，转换成陪窆前代高僧灵塔的释氏之礼，较为成功。又如独孤及《唐故扬州庆云寺律师一公塔铭并序》云：“以是月某日，焚身于某山，起塔于某原，从拘尸城之制也。”(13)这里“拘尸城之制”指佛祖涅槃焚化的火葬之礼，独孤及把“礼”的依据由《周礼》改为佛经，将“葬”改为“起塔”，将“从鲁礼”改为“从拘尸城之制”，化用得十分贴切。 值得注意的是，碑志文的“正体”是为世俗之人设计的，文士们虽然可以拿具有佛教特性的用语替换世俗的用语，但在撰写时还是难以摆脱碑志文叙述格式和陈套的影响，写出一些与佛教徒身份不太符合的语句。比如，在描写佛门弟子为师起塔求铭时，文人常常会像描写世俗子女一样描写他们对“世人不识”先师功绩的畏惧；在描写僧人的功绩时，文人也常津津乐道于他们与社会名流乃至公侯宰相的交往。这样，文士们将世俗重视的情感移植到了僧人身上，暂时忘记了僧人应该摆脱“七情八苦”，视生死与名利为虚无。上文所引法藏塔铭中“门人若丧考妣”的描写就是很好的例子。当然也有墓志撰写者认识到“抆血相视，仰天椎心”之类的夸张描写实在有悖于佛门弟子的身份，因此在描述弟子们的痛苦时，会补上一笔说明。如《大唐故兴圣寺主尼法澄塔铭并序》中说法澄死后，“门人师徒弟子等未登证果，岂知鹤林非永灭之场，鹫岭是安禅之所，号慕之情，有如双树”(14)。将弟子的痛哭解释为“未登证果”，可见作者注意到了对悲痛之情的夸张描写与僧人身份龃龉之处，但出于文体格套的惯性，这一段还是必不可少。不过，无论文人们对佛法有着多么深刻的了解，他们的身份还是世俗士大夫，绝大多数人还是在用原有的世界观和认识方式解释僧人的行为。这种认识方式体现在他们所撰僧人碑志的字里行间，为我们研究文体演变和文化融合提供了很好的材料。 二、从“世间法”到“出世法”：僧人碑志中的法脉叙述 汤用彤在《隋唐佛教史稿》中曾做出如下判断：“佛教宗派之为教派，其标志之一，即自以为是传法之道统……在中国佛教宗派史中，传法为一关键性概念，于隋唐后方盛为流行，前此则不然也……中国佛教于隋唐以后，师资传授乃渐受注意。”(15)汤氏将这种变化的原因归结为南北朝宗派之兴起，而任继愈则认为：“佛教各宗谱牒相传，以嫡系自诩，并非出自佛教自身，而是受了魏晋以来门阀士族谱系之学影响。”(16)任氏此言当然过于绝对，正如汤用彤所说，印度佛教中也有《付法藏因缘传》这样的逐代传授传统，但是这种在印度甚至在中国隋唐以前都不太流行的法统叙述，在唐代以后却成为中国佛教最明显的特点之一，故不能排除中国本土观念的影响。在僧人碑志中的法脉叙述里，我们可以清楚地看到世俗世系叙述对法脉叙述的影响。 在唐代，为俗世之人撰写碑志时，不论志主本人地位如何，撰者总要将其身世追述到先代名人，以明其家族之世德。一般对世系的叙述都会被置于墓志的前两段中，或者在叙述完志主事迹后用倒叙的方式列出。但是在为离家出世的僧人撰写碑志时，如果直接套用世系叙述的格式，就会产生诸多问题。 首先，一般官员或者士族的墓志是由家人请托撰写，请托者一般都会提供世系记录。但是许多僧人并非出身世族，出家后便断绝了俗世的关系，去世之后弟子们也不了解其师的世系，墓志撰写者自然无从写起。在这种情况下，家世叙述的段落就只能空缺。如柳宗元《岳州圣安寺无姓和尚碑》，作者在叙及世系时，只能写下“有名无姓，世莫知其闾里宗族”(17)这样的无奈之语。 然而，正如李谷乔所说：“差不多所有塔铭的开篇部分，都要郑重其事地记述僧人的籍里和俗家姓氏，例子极多。”(18)碑志格套在文人撰写僧人碑志时的影响非常深刻。在这种影响下，如果作者无法追述僧人世系，就会觉得没有完成文体要求，因而特地花费笔墨进行说明。如王维《能禅师碑》在叙出身贫贱的慧能时说他“俗姓卢氏，某郡某县人也”之后，特意申明：“名是虚假，不生族姓之家；法无中边，不居华夏之地。”(19)这样的表述对赞扬慧能本人并没有太多作用，与下文的叙述也没有什么呼应，似乎只是表明了慧能的僧人身份而已。然而，如果对读王维的另一篇碑铭《大荐福寺大德道光禅师塔铭》，我们就能看出《能禅师碑》中这句话的作用。在《道光禅师塔铭》中，王维在叙述道光禅师“本姓李，绵州巴西人”之后，紧接着就说：“其先有特有流，若实有蜀。盖子孙为民。大父怀节，隐峨嵋山，行无辙迹。其季父荣，为道士，有文知名。”(20)虽然道光禅师的父祖并没有什么光辉事迹，但王维还是为这位僧人仔细梳理了世系，而这段世系叙述的位置，在《能禅师碑》中正好是“名是虚假，不生族姓之家”的位置。由此可见，王维在《能禅师碑》中“名是虚假，不生族姓之家；法无中边，不居华夏之地”的申明，最重要的作用就是解释碑志结构中“世系”部分空缺的原因。 另外，对于佛法见解较深的文人来说，用大量篇幅叙述僧人的世系会令自己显得外行。中唐文人权德舆为族中一位出家的长辈所写的《契微和尚塔铭序》，花了几乎三分之一的篇幅叙述天水权氏十代以来每一代的官位和事迹，在文章的结尾，作者显然感觉到了大肆宣扬一位僧人家世的怪异之处，于是补充道：“桑门纪述，多不分系绪；今备书者，亦所以无忘先德，故其文也繁。”(21)权德舆出于家族自豪感的推动，虽知不合僧人身份，还是坚持罗列了契微的世系。也有不少人会特意避免这种叙述。如柳宗元的《岳州圣安寺无姓和尚碑》，碑文说：“维某年月日，岳州大和尚终于圣安寺。凡为僧若干年，年若干，有名无姓，世莫知其闾里宗族。所设施者有问焉，而以告曰：‘性，吾姓也。其原无初，其胄无终。承于释师，以系道本。吾无姓耶?法剑云者，我名也。实且不有，名恶乎存?吾有名耶?性海，吾乡也；法界，吾宇也。’”(22)在这里，柳宗元对僧人不愿承认自己“闾里宗族”的行为表示了充分的理解和肯定。在柳宗元撰写的另一篇《南岳大明寺律和尚碑》中，他刻意不写大明和尚的俗家世系，强调“师先因官世家潭州，为大姓，有勋烈爵位，今不言，大浮图也”(23)。出于对佛教的理解，柳宗元不愿书写志主的世系，但出于对碑志文体的熟习，他又无法直接略去世系描写。柳宗元特别声明“不言”世系，看似一句赘语，其实出于文体结构的考虑，这样的声明是必不可少的。 到了盛唐以后，佛教宗派意识越来越强，当士大夫接触了禅宗、天台宗等法脉传承更为清晰而悠久的宗派之后，对僧人法脉的叙述成为对俗世世系叙述的最佳替代品。如刘禹锡所撰《牛头山第一祖融太师新塔记》开头说：“初，摩诃迦叶授佛心印，得其人而传之。至师子比丘，凡二十五叶，而达摩得焉，东来中华，华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公，双峰广其道而岐之，一为东山宗，能、秀、寂其后也；一为牛头宗，岩、持、威、鹤林、径山其后也。分慈氏之一支，为如来之别子，咸有祖称(祢)，粲然贯珠。”(24)楞伽禅法在后世的分化，刚好可以对应世族中各个房支的分化，因此，世俗墓志中对各房支的叙述方式，正好可以移用到释氏墓志中的法脉叙述上。在文中，刘禹锡称禅宗、牛头宗“为如来之别子”。“别子”一词，出自《礼记·大传》“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”(25)，指的是诸侯庶子从嫡流中独立出来，此庶子的后代自成一宗。这正是墓志中描述世俗世系的常用语词。如与刘禹锡同时代的《有唐山南东道节度使赠尚书右仆射嗣曹王墓铭并序》中，讲述李皋的家世时，有“语以始封，则司空(李皋的五世祖)于王为显祖；礼有继别，则少卿(李皋的曾祖父)在族为大宗”(26)之文。文中的“礼有继别”，即前引《礼记》中的“继别为宗”。可见在刘禹锡那里，僧人碑志中佛法的流派分支，正相当于世俗墓志中世系的祖宗分别。在这样的认识下，在碑志中运用世俗世系来比附僧人法脉，也就顺理成章了。 除了概念的化用之外，很多文人在叙述法脉时，还会照搬世俗世系书写的句式结构。比如李华撰写的《故左溪大师碑》，碑文在叙述了左溪大师的俗家世系之后，另起一段曰： 佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世。至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师，传楞伽法。八世至东京圣善寺宏正禅师，今北宗是也。又达摩六世至大通禅师，大通又授大智禅师，降及长安山北寺融禅师，盖北宗之一源也。又达摩五世至璨禅师，璨又授能禅师，今南宗是也。又达摩四世至信禅师，信又授融禅师，住牛头山，今径山禅师承其后也。(27) 这一段话正好处于传统碑志中列述世系的位置，因此在表达法脉传承时，李华基本上一直在使用“某世至某时代某人”这同一种叙述方式。我们可将之与一般墓志述及名门世系时的表述作一对比，如权德舆《王光谦神道碑铭序》： 自东汉雁门太守泽，五代至晋中书令献公坦之……自后魏龙骧将军长社穆侯慧龙，五代至隋秘书少监邵……秘书生隋扬州户曹参军东，户曹生皇青州司户参军子奇，司户生美原丞赠太常卿庆贤……公即太常府君之长子也。(28) 无论在句式上还是在连词的使用上，《故左溪大师碑》与《王光谦神道碑》的表述，都极为相似。李华为左溪大师叙述法脉时，明显受到了俗世世系书写方式的影响。 到了晚唐，随着各种《师资传》的流行，禅宗谱系越来越清晰，在叙述僧人姓名爵里之后，以法脉谱系代替家族世系的做法也越来越普遍。裴休为圭峰宗密写的《圭峰定慧禅师碑铭》就是个中典范，文中说： 圭峰禅师……释迦如来三十九代法孙也。释迦如来……最后独以法眼付大迦叶，令祖祖相传，别行于世……自迦叶至达摩，凡二十八世。达摩传可，可传璨，璨传信，信传忍为五祖，又传融为牛头宗，忍传能为六祖，又传秀为北宗，能传会为荷河泽……又传让，让传马，马于其法为江西宗，荷河泽传磁州如，如传荆南张，张传遂州圆，又传东京照，圆传大师，大师于荷河泽为五世，于达摩为十一世，于迦叶为三十八世，其法宗之系也如此。(29) 圭峰宗密曾著《圆觉经大疏》和《禅源诸诠集》等书，对唐代佛教各宗法脉深有研究。裴休是其好友，并曾为宗密《圆觉经大疏》和《禅源诸诠集》作序，由他列叙禅宗法系，自然能够条分缕析、极其详尽。这篇碑文有两点特别值得注意，首先是裴休在叙述了宗密的姓名爵里之后，直接就开始叙述法系传承，对宗密的俗世家世只以“大师本豪家”一句带过。由此可见，佛教各宗派的传承关系日渐明晰，使得士大夫可以省略俗世身份，直接叙述其佛法师承。其次，文中“法孙”、“法宗之系”等用语，以世俗的宗族关系比喻佛教师承关系，清楚地表现出不少士大夫心目中法脉传承和门第传承具有一定共同性。 本文无意断言僧人的法脉叙述就是从俗世碑志中的世系叙述中转化而来的，但是许多士大夫在理解和叙述佛教法脉传承时，会不自觉地将之与世俗世系传承进行比附，同时，对世俗世系描述的熟悉，也可帮助读者更快接受佛教法脉传袭形式。这些无疑都是汉化佛教师资传授谱系被广为接受的助力。 三、从法脉到“道统”：儒释互动的一个范例 陈寅恪在《论韩愈》中说：“退之道统之说表面上虽由《孟子》卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉!”(30)现在看来，陈寅恪的这一论断在举证方面可能有些粗疏，但对于韩愈道统论与佛教法脉之相似性的感悟却异常敏锐。唐代前期提倡古文的文士对于佛教僧侣的法脉叙述十分重视，上文所举李华《故左溪大师碑》就是其中显例。除此之外，“古文运动”的先驱者在叙述僧人法脉传承时，常常会用到儒家师生传承的典故。比如李华在《润州鹤林寺故径山大师碑铭》中，将玄素死后弟子法海为其守塔比作子贡等人在孔子死后“庐孔氏之墓”，并称玄素的弟子与佛祖真乘的关系是“弟子尝闻道于径山，犹乐正子春之于大夫也”(31)。乐正子春的典故出自《大戴礼记·曾子大孝》，其中乐正子春转述孔子之语，自言：“吾闻之曾子，曾子闻诸夫子。”(32)乐正子春没有直接问道于孔子，却承传了儒家之道，正如玄素的弟子虽然没有直接问学于达摩，却通过法脉传承获得了大道。将“道”通过师生关系不断传递下去，正是中唐古文家竭力追求的理想，也是韩愈努力奖掖后进，以形成“韩门”的原因之一。 另一位“古文运动”的先驱梁肃，在《台州隋故智者大师修禅道场碑铭》中将智者大师与孔子并称，云：“夫治世之经非仲尼，则三王四代之训，寝而不章；出世之道非大师，则三乘四教之旨，晦而不明。”(33)在梁肃看来，孔子所传还是俗世的“经”和“训”，而智者大师所传的已经不再是具体的修行方法和理论，而是形而上的“道”了。 梁肃和李华以佛学比附儒学，侧重强调佛学传承的形而上特性。相较此前用世俗家系比附佛教法脉的做法，这种新的写法显然更为贴切。在独孤及的《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》中，佛教法脉和儒家传承的关系最为明显。文章先强调了僧璨在禅宗传承中的重要性：“……至菩提达摩大师……惠可大师传而持之……迨禅师三叶……当时问道于禅师者……双峰大师道信其人也。其后信公以教传宏忍，忍公传惠能、神秀……秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三。得自在慧者一曰宏正，正公之廊庑，龙象又倍焉。”逐个梳理完禅宗师资传授的谱系之后，独孤及称赞道： 呜呼!微禅师，吾其二乘矣，后代何述焉……亦犹尧舜既往，周公制礼，仲尼述之，游夏宏之，使高堂、后苍、徐、孟、戴、庆之徒，可得而祖焉。天以圣贤所振为木铎，其揆一也。(34) 在这里，独孤及为了夸奖僧璨的地位，用了西汉经学的传承作类比，将“达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——神秀——普寂——宏正”的禅宗谱系和“尧舜——周公——孔子——子游、子夏——高堂隆——后苍——徐生——孟卿——戴德、戴圣、庆普”的《礼》学传承谱系完美地对应起来，并认为禅宗师资承袭与《礼》学传授“其揆一也”。需要注意的是，碑文中述及的这种师徒相续不断的《礼》学传承方式，在东汉末年郑学盛行之后已经日渐衰微(35)，到了《五经正义》一统天下的唐代，更是绝少被人提起，但在这里，独孤及为了比附佛学师承，重新寻回了这种传承方式。而这一传承方式，与韩愈所谓“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”(36)的儒家之“道”的传递，已经非常相近。所不同的是，独孤及口中的尧舜、仲尼、周公，所传的还只是形而下的礼学，而韩愈口中的道统传承，所传的则是带有形而上色彩的“道”。韩愈是梁肃、独孤及的弟子，肯定熟读过老师们的文章。僧人碑志对法脉的叙述，将门第世系的亲族血缘关系转写为传道授业的师承关系，韩愈的师长们又将僧人法脉传承与儒家师徒传承相类比，在“出世法”和“世间法”错综复杂的互动下，儒、释两家的关注点显现出融合的趋势。 以孔门弟子比附佛门弟子的做法，并非参与“古文运动”的文人独有，在唐代中期，以儒、道经典中的典故来比喻僧人经历的情形十分普遍，这是唐代文士融合三教的具体体现(37)。前引《能禅师碑》与《道一禅师碑》中，都曾将志主与老师的关系比作颜回与孔子的关系。在一些篇章里，我们甚至可以看到，通过同僧人传法的比附，儒家师生相传的内容也从学问变成了更加高深的“道”。以僧人皎然的两篇约作于大历年间的碑铭为例，《唐杭州灵隐山天竺寺故大和尚塔铭》云：“宣尼既没，微言乃绝，我师云亡，真乘亦辍……持教门人，楚英吴杰，儒方荀、孟，道比文、列。”(38)先将志主对佛教至理的传承比作荀子、孟子继承孔子的儒家之道；又将其比作文子、列子传承老子的道家之道。这样写来，三教之道的传承，似乎都变成了同一模式。皎然所作的另一篇僧人墓志《唐杭州灵隐山天竺寺大德诜法师塔铭序》中亦云：“深于吾道者，则有寻阳正觉、会稽神秀，亦犹儒氏之有游、夏、荀、孟。”(39)这两段僧人碑志都将志主比作孔子，将志主的学生比作孟子、荀子等后世所说儒家“道统”中的人物，而将师生传授的内容叫做“道”或“真乘”，与韩愈的说法几乎一致了。 这类从“道”的层面统和儒释的文章，标志着中唐文人们已经渐渐将佛学看作可以和儒学比肩的学问。韩愈之所以要写作《原道》，就是要从佛老两家手中夺回对形而上之道的解释权。正因如此，《原道》中讨论的许多问题，都是针对佛道理论而发，在观点上继承了传统儒家，但在论域上却与佛道趋同。因为韩愈的“道”与佛老之道都有强烈的形而上特点，他在《原道》中才会强调“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”(40)，努力分清自己与佛道两教的关系。同理，韩愈从儒学历史中重新挖掘“道”的传承谱系，很可能也是站在佛教法脉传承的理路上，对独孤及的说法做出进一步的改造和拓展。由此看来，虽然韩愈本人对佛教组织有着相当敌对的态度，但是考虑到当时统和三教的风气与他师长文章的潜移默化，说他的道统论受到过佛教师资传法说的影响，似乎并不能斥为无见。 总之，从中唐文人为僧人撰写的碑志中，我们可以看出文人们在自己熟悉的文体中加入不同文化因素时所作的努力。这种努力体现为文体结构的迁移转换，也体现为骈句的构拟和典故的运用中的文化融合。在文体转化的过程中，佛教文化的因素改变了文章的写法，文章的固有结构和叙述方法也同样改变了对僧人生平事迹的叙述方式(41)。这种改变了的叙述方式，又反过来影响了文人的思维模式，推动了中国固有儒家理论的演进。不论对文化史研究还是对文学史研究来说，僧人碑志中体现出来的这种不同文化间交杂变换、叁伍错综的关系，都是很好的研究课题。 注释： ①葛兆光：《从中唐思想史看洪州宗的意义》，载《杭州师范大学学报》1994年第5期。 ②文士为僧人撰写的碑志类文章有多种名称，如塔铭、碑、碑铭、墓志铭、墓碣铭、塔志等等，称呼比较随意，与碑志入土与否、文体骈散都没有绝对的联系。关于塔铭的形制、别称及其与浮图铭的区别，参见赵超《中国古代石刻概论》，文物出版社1997年版，第46-51页。关于碑志类文章中志、铭、序的称谓及结构关系，参见程章灿《墓志铭的结构与名目——以唐代墓志铭为例》，载《古籍整理研究学刊》1997年第6期。或曰释氏浮图铭文不应谓“碑”，柳宗元在《南岳大明寺律和尚碑》之碑阴曾专门为之辩解，参见《柳宗元集》，中华书局1979年版，第172页。为了行文方便，本文一律以“碑铭”或“碑志”对这些文体作概括称呼。 ③叶昌炽《语石》云：“释氏之葬，起塔而系以铭，犹世法之有墓志也。”(叶昌炽著、韩锐校注《语石校注》，今日中国出版社1995年版，第402页。) ④潘高凤：《唐代塔铭研究》，浙江大学2010年硕士论文。 ⑤李谷乔：《唐代高僧塔铭研究》，吉林大学2010年博士论文。 ⑥徐师曾：《文体明辨序说》，人民文学出版社1962年版，第148页。 ⑦⑧(19)(20)陈铁民：《王维集校注》，中华书局1997年版，第834页，第921页，第812页，第753页。 ⑨⑩(12)(14)(26)周绍良主编《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版，第1179-1180页，第26页，第1296页，第1362页，第1903页。 (11)(29)(33)(38)(39)董诰等编《全唐文》，中华书局1983年版，第2660页，第7691-7692页，第5287页，第9561页，第9564页。 (13)(34)独狐及著，刘鹏、李桃校注《毗陵集校注》，辽海出版社2006年版，第203页，第215页。 (15)汤用彤：《隋唐佛教史稿》，武汉大学出版社2008年版，第202页。 (16)任继愈：《陈著〈韩柳诗文系年〉序——论韩愈的历史地位》，《任继愈学术论著自选集》，北京师范学院出版社1991年版，第221-222页。 (18)李谷乔：《唐代高僧塔铭研究》，第18页。 (21)(28)《权德舆诗文集》，上海古籍出版社2006年版，第433页，第247页。 (17)(22)(23)《柳宗元集》，第156页，第156页，第170页。 (24)陶敏、陶红雨：《刘禹锡全集编年校注》，岳麓书社2003年版，第1117页。 (25)孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第914页。 (27)(31)李昉等编《文苑英华》，中华书局1966年版，第4545页，第4551页。 (30)陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第320页。 (32)王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局1983年版，第85页。 (35)参见皮锡瑞《经学历史》，中华书局1959年版，第141-151页。 (36)(40)屈守元、常思春主编《韩愈全集校注》，四川大学出版社1996年版，第2665页，2662-2665页。 (37)周勋初：《三教论衡的历史发展》，南京大学古典文献研究所主编《古典文献研究》第9辑，凤凰出版社2006年版。 (41)以对僧人世系与法脉的强调为例，只要比较一下主要参考“书史”的梁《高僧传》(中华书局2007年版)与“或案诔铭，或征志记”写出的《宋高僧传》(上海古籍出版社2014年版)对僧人生平的描写，就可一目了然。