马克思主义哲学与当代性，本文主要内容关键词为：马克思主义哲学论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]1001-6198(2004)02-0016-06
一、反复阅读和讨论马克思主义的理由
在马克思主义研究的学术版图和精神家谱中，正如我们看待久已退出历史舞台的“第二国际的马克思主义”和已明显走向终结的“西方马克思主义”一样，“意识形态化的马克思主义”也逐渐为思想学术界所摆脱。但是，这并没有给我们提供“不去阅读且反复阅读和讨论马克思”的借口[1]，某种程度看甚至反而转变为在高水准上阅读和讨论马克思主义之新的思想动力。所以我们能够很快地认识到，20世纪70年代以来，西方发达国家盛行的所谓“新马克思主义”只是“知识界精力的一次新的突然爆发”，它是西方知识界试图按照他们所理解的马克思主义理论对当代发达资本主义国家现实做出的新的理论解释。它产生了各种各样的问题。“对马克思学说的探讨和重新解释已经涉及到每一个领域……主要的出发点是哲学。在这里，叫做‘经典马克思主义’的东西一直是最热烈争论的主题和彻底修正的对象。”[2]其语境或问题意识可以归结为“什么是今天的马克思主义”。
整体而言，诸多智力非凡的西方学者不是死抠书本，而是始终站在时代和学术的前沿，对新出现的现实问题及时做出理论回应。这是马克思主义之所以对当代西方人文社会 科学产生巨大影响的主要原因。
法国的解构主义大师德里达、德国“最有影响的思想家”哈贝马斯、英国首相布莱尔的“精神导师”吉登斯和美国后现代主义代表人物詹姆逊均是通过一种替代立场去思考“有谁敢谈论一种马克思的精神，或者更严肃地说，谈论一种马克思主义的精神”之类的问题。[3]应该说，对这类问题的思考具有对“正统”马克思主义看法的某种反教条主义的提示意义，但是，这种思考中最令人诧异的一种说法是由德里达提出来的，即“我们不是非得要求得到马克思的同意才可以去继承他的观点：继承这样那样的观点，不过这并不是要去继承来自于他的观点而是要去继承通过他、借助他来到我们面前的观点。我们不是非得要假设马克思与他本人的意见是一致的(他似乎对恩格斯吐露过自己的心声：‘我并不是一个马克思主义者，这一点是确然无疑的。’为了说明同样的东西，我们还必须引用马克思作为权威吗?)”[4]。
在此语境中，不管德里达本人愿意怎么想，解构主义实际操作起来的确产生了一种对“公认的”马克思主义“公理体系”的不可克服的“歪曲”影响，这种“歪曲”虽因应 着思想或精神的每一种本质形态都具有模糊性的特点而势所必然，但情理不通的是：照 德里达看来，“形态转化”乃是马克思一生中那些最著名的概念之一——使得一种“新 的”“马克思主义将不再保持过去为人们所习惯借以辨别之并且批驳之的旧面目了”[5 ]。
这里当然不可忽视的是，凡一种形态与其它形态越是不可比较，发生误解的情况就越多。如果这些陈述得到了更为仔细的考虑，我们可以清楚地看到，德里达丝毫没有在“人们现在害怕他们将认不出”“所谓的马克思主义”的担心面前感到发怵，相反在他看来，人们应当害怕的是“那种从未放弃马克思的遗产的非马克思主义者，那些准备换岗接班，不过却隐藏在忧心忡忡的反共产主义专家们尚未练好本事去撕掉其伪装面具的形象背后或引号之中的，隐秘的马克思主义者、假马克思主义者或准马克思主义者”[6]。德里达的意思似乎是：既然问题的关键不再是什么是“本来”的马克思或者“原版”的马克思，那么，如果不理解马克思的对立面，就没有可能推进马克思的思想立场。而“推进”必然只能在忠于马克思思想的基础上进行，然而，绝对忠于“本来”的马克思 ，就只能意味着禁止我们打开马克思的作品，阅读必然只能是既在又不在“原本”的语 境之中进行，所以，德里达深知，阅读即产生差异或误解。
于是，一切都重复地集中于这一问题：“究竟什么是现代的马克思主义者?”这是一个马克思生前就已经存在的话题，很久以前被言说，特别被浪漫主义者言说，他们在自己的时代里视自己为“现代”，可以说，今天的“新”和“现代”既是意识的这些形式和表达方式的剧烈化，又是意识的这些形式从一个完全不同的方面说的。
总的说来，“究竟什么是现代的马克思主义”这一现实的、尚未解决甚至在解构主义看来是无法解决的理论问题的落脚点，是同人们肯定马克思主义理论中“存在着非科学或超科学的解释方式”相联系的。德里达说，某种弥赛亚式末世论的解放战争在今天乃是“世界性的战争”，“马克思主义立刻就变得既不可缺少同时在结构上又是不够充分了”，一种“弥赛亚式的末世论”必须被用来“去分析技术——经济学中因果关系之间新的结合点”[7]，以使马克思主义适应于新的形势和意识形态的新思想。
二、把价值判断变成了本体论判断
值得注意的是，最近几年，以多样的方式对马克思提出问题的立场背后，隐藏着在以“价值为中心”中寻找“活的”马克思主义的根源之可能性，坚持认为历史唯物主义“以科学预言的相反形式坚持着信仰的特征”(卡尔·洛维特语)。由于此问题的立场是以一个经过当代生存论本体论的洗礼而使人人都明白其荒谬的前提为取向的，所以真正的问题似乎可以这样来提：马克思主义是否还能够是一门科学，因为它也许根本就不像一门科学。
在有些人看来，正是从这一意义上，马克思倚重于他的“科学性”的工作，而形成马克思主义的严密完整的科学体系。1848年革命性危机使他看到了哲学的局限。因此，他在《资本论》中采取了更多“实证的”姿态，他开始思考经济和历史材料，这些材料成了马克思判定何者可能、何者不可能的基础。由于这一点，马克思为其他的知识代表人物所敬仰和承认，这决不是偶然的。因为，正如布朗肖特所说，马克思是“一个科学人物，他符合学者的伦理”[8]。
但是，按照德里达的诠释，布朗肖特的评论在另一方面又是易于被误解，因为，他在那个时候强调这一点，仅仅是为了比较清醒地提醒人们不要因为马克思的语言的必要“断裂”、“言论无法让自己互译”而认为要“反对知识”，而是要“反对科学的意识形态，这种意识形态常常借科学的理论的名义试图统一或纯化马克思的‘好的’文本”[9]。如果说布朗肖特在此似乎与阿尔都塞强调决不能把意识形态论题和科学的论题混淆起来的旨趣有一致之处，那么根据他的观点，事先预防这种混淆之危险的前提是：科学主义的思维方式不能伸展到所有的领域上。我们必须阻止具有乌托邦性质的科学信仰。
这里进一步包含的问题乃是，在今天这个时代里存在并且增长着的一种危险，就是科学主义的思维方式的统治。在科学主义庇护下，人类被化约成了自然物质，并因此听命于支配自然物质世界的法则，把科学法则视为唯物主义观念的根基。由此加强了一种错误的假象：人类的存在(包括一切思与言)受制于物理法则，而物理法则是任何人都无法超越的。
对此人类尽管也表现出某种不安的情绪：对于一些神学家来说，人类能否获得拯救取决于能否超越(是字面意义而非隐喻意义上的超越)物理法则。马克思则认为，对社会历史的认识总包含着超出科学认识界限的因素，“物理学家是在自然过程表现得最确实、最小受干扰的地方考察自然过程，或者，如有可能，是在保证过程以其纯粹形态进行的条件下从事实验的”。马克思要在《资本论》中研究的是“资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系。到现在为止，这种生产方式的典型地点是英国。因此，我在理论阐述上主要用英国作为例证”[10]。马克思又说：“我们在理论上假定，资本主义生产方式的规律是以纯粹的形式展开的，实际上始终只存在着近似的情况。”[11]
在此，马克思也是援引当时较为“成熟”的物理学来喻说自己对资本主义生产方式研 究的科学性，一方面，表明这种研究所具有的适应近代科学性模式的特征，另一方面， 马克思感到这种研究只在一种有限的意义上才是客观化的，这一事实表明决不能不加批 判地把自然科学的认识方法移植到社会和历史领域。进一步讲，如果说把物理学视为“ 成熟的科学”，那么成熟与不成熟之间的区别又是什么?笔者猜想，这种区别缺乏扎实 的理解。库恩在《科学革命的结构》中，就把“范式”这一几乎近似于“成熟”的概念 视为一个个体或群体的成就所必须设定的标准。他声称他不知道社会学、经济学或心理 学是否有范式。同样，与对整个问题的这种提问密不可分的是卢卡奇的一个观察：由于 社会民主党在个别领域里找到“精确的”描述，找到对个别情况“永远适用的规律”， 而使自己置身于“一般的”资本主义中，人们视而不见的是：整个《资本论》恰恰就“ 使问题适用于社会的总体”这个问题而言是一部“未竟之作”，在卢卡奇看来：“这部 著作正好在这个问题必须展开的地方中止了。”[12]
笔者认为，可以承认卢卡奇的这种意见一部分是有根据的，因为，撇开他是通过黑格尔来诠证马克思这一理论动机不谈，他已清楚地指明：如果我们把历史唯物主义看作是科学的方法而当然地把它运用于前资本主义时代时，我们必须觉察到这样做时，马克思 本人已在无数地方提到过的一种“十分根本而又重要的方法论上的困难”[13]。这种困 难在于：社会的自然规律支配社会的最纯粹的、甚至可以说是惟一纯粹的形式就是资本 主义的生产。因而，历史唯物主义同资本主义社会相联系，马克思和恩格斯在评价过去 的非资本主义社会的特殊结构和特殊发展规律时所持的谨慎批判态度决不是偶然的。马 克思和恩格斯的这种态度对我们的论题有决定意义的性质是，马克思主义理论中肯定存 在着非科学或超科学的解释方式(卢卡奇误导地将其称为《资本论》中的“思想预言的 结构”[14])。但是，在另一方面可能是马克思本人关于科学性的解释方式的明确声明 掩盖了它同这些方面的联系。如果这一点被看清楚了，那么今天马丁(Alfred V.Martin )怎能正确无误地说：“马克思使关于社会主义的宣告成为一种科学论证，他想以此‘ 证明’新秩序的必然到来。这种‘证明’的前提是对‘这种’本身具有乌托邦性质的科 学的信仰。这种思想方式把实证主义的态度与无意识的想象结合起来，与孔德关于秩序 的学说具有一种结构上的相似性。”[15]这样一来，马丁试图把马克思主义并入自然科 学之中，倘若它提到了心理学，那也纯粹是经济心理学，而且是论战性的。
我们晓得，从其理论角色着眼，马克思主义(历史唯物主义)的确只是提供了对人类社会基本矛盾的一种解释方式：“它是按其真正的本质理解过去事件的一种科学方法。” [16]卢卡奇的这一论断实际上预设了后来的“西方马克思主义”把马克思主义应用于马 克思主义自身的理论意向，并从此出发来理解马克思主义的当代性的诉求。在这一意义 上，通常所作的马克思同弗洛伊德的比较至少有一点是合适的：弗洛伊德的心理学理论 所关心的是解释人类精神健康的障碍，它也没有提供一种“全面”的心理学，如果弗洛 伊德非要赋予它这样一种角色，那么它只能配给人类生活提供一种苍白无力的解说。同 样确实的是，马克思的基本问题意识与世界性的现代化问题(资本主义与社会主义)和现 代性问题(现代社会之文化批判)关联在一起，很清楚，他也没有在整体上去表达社会生 活的病理学，那几乎不会有什么结果。
在这里，笔者想说明的是，那种过去坚持认为“马克思主义哲学是完整严密的科学理论体系”的固定的观点，必须在上述语境中经受彻底的批判。只有在上述语境中，人们才可能有足够的敏锐去发现这种固有观点(其诉求是寻求发现固定不变的观念或绝对的东西)中的意识形态成分。因此，情况似乎是这样，马克思主义哲学不可以“以具体科学为基础”的哲学自命，事实上，马克思为了从事真正的资本主义历史经验研究，越是意识到自己思想中隐伏的先入之见——马克思视自己为无产阶级的理论家，——下述情况就越是明显：这种研究所致力于的经验性知识总是以一种存在论(或本体论)为先声的，那种相信马克思主义哲学在思想上已彻底摆脱了存在论(本体论)的人，可能会是完全不可理解的。
这样，我们对问题的描述就进入了第二个观点：马克思的社会历史理论与道德和政治价值根本不相抵触，在这里，笔者想说，马克思拒绝那种看法，即认为他把社会主义设想为“更高”阶段时，“价值判断就溜了进来”。这样，一个一目了然的事实是，“以科学的名义”来索解马克思主义的当代生命力，原本只是为了在“诸神之争”的现代性这一无从逃避的人类命运中，能够逃避阶级利益的影响，从而为解决现实中可能存在的两种最为对立的理念——资本主义和社会主义——的冲撞扫平道路。因此，按照卢卡奇的说法：“历史唯物主义总是为以下目的而被加以运用：在资产阶级用各种意识形态成分来修饰和掩盖了真实情况即阶级斗争状况的一切场合，用科学的冷静之光来透视这些面纱，指出这些面纱多么虚伪、骗人，多么同真相不一致。”[17]可见“科学”不能免 于价值的“纠缠”。
但是，问题在于：为什么科学只有科学能够透视意识形态的面纱。毫无疑问，它是以科学和意识形态的差别或对立以及认为只有科学知识才是真正的知识为根据的，但要使这种判断有效化或无效化本身并不是没有前提的。按照当代生存论本体论的观点来看，作为历史性存在的人之理解和行为的所有原则都是历史性的，也就是说，它们的根据来自人的决断或者历史的裁决。既然人类的思想都在这一指出的意义上是历史性的，那么科学知识要成为真正的知识，首先必须对科学方法的有效性进行相当彻底的论证。然而，今天更值得关注的是问题的另一个方面：当阿尔都塞谈到马克思之所以成为马克思就是因为他建立了科学的历史理论以及意识形态和科学之间的历史差别的哲学时[18]，他是否应去考察这里究竟是否存在真实的问题，他是否应该比别人更有意识地看到把自己所知的东西与自己所信的东西区别开来的困难，从而也更专注地把所信的东西尽量转化成可靠的知识以便去正确地行动。很明显，人们把马克思主义作为非评价性的科学思维已不经意地变成了反对某种思想观点的武器，此例表明近代科学的教导以何等方式浸染着意义，即无视价值判断是包括在这样一种划分之内的。
有鉴于上述实情，我们倒是可以猜度：把价值判断常常划归为意识形态范畴的那些具有科学主义情结的马克思主义者，以及那些仍然相信有可能在思想上彻底避免本体论价值承诺的人会因为意识到这一点而惊恐不安，这就直接导致了马克思主义与伦理学的关系之全面而广泛的争论。由于这种争论背对后现代主义对当代人文社会科学知识体系之根基所提出的根本挑战，它的前景尚不明朗。但是人们由此挑明了马克思主义具有两面性：一方面，它是一种试图理解全部人类历史和未来走向的“宏大叙事”或“大一统”学说；另一方面，它也能够发动对各种大一统学说的最猛烈的批判，无法想象这种批判是离开某种价值立场的。决定性的差异在于：有意识或者无意识地假定了这种批判中的那个价值偏好。或者说，也许就连马克思主义哲学分析所说的东西，也必须被理解为价值的先行承诺。
对这个事情的说明，难免造成马克思主义诠释学上的敞开性、显白——隐微的两面性。人们常说，马克思在对待道德问题上态度模棱两可、似是而非，甚至是自相矛盾。一方面，马克思主义宣称提出了一个对社会历史的科学解释，其理论指向是理解、分析社会历史之支配性规律，而不是对社会历史做道德评判或提出一个社会应向何处去的理想概念。因为道德观和道德理想被马克思视为一种特定社会条件的产物和反映，一种意识形态。另一方面，马克思的著述显然没有局限于所谓“历史的客观必然性”论证，他的著述充满着或明或暗的道德评判，他的后继者也是如此。这意味着，从流俗所谓马克思主义者对“马克思主义哲学史”的“贡献”返回到马克思之意图，“马克思究竟怎么思 考伦理学”这一问题是没有答案的，“因为马克思本人也不知道他自己究竟是怎么看的 ”[19]。
这里有人张扬了这样一个问题，马克思的矛盾或模棱两可出于“历史唯物论的问题性”，这一问题性“并非在于其强调经济因素的决定性，而在于把纯然个体性的价值关涉转换为超个体的、历史客观的规律论述，由此支撑(看似演绎出)个体的信念论断。这种转换的机制正是经验理性的僭越性的历史客观规律本身，韦伯拒绝的恰恰是这种转换的正当性，因此，经验理性的社会认识过程中的个体价值偏好反而被明确地指出来了”[20]。这无疑是说，马克思为了使自己的学说得到支持并达到自己的社会理想，要顾及同时代人的“知识型”(福柯语)，即“除科学知识外即无知识”的论断所包含的近代实证 经验理性的诉求，而不遗余力地隐藏自己对社会历史的道德判断和评价的立场。这样的 事实决定马克思的思想体系的规则并不是马克思的思想表白出来的部分，也许这就使得 去确定到底什么是马克思在对待道德问题上态度的严肃理论尝试变得困难的原因所在。 于是就有这样的主张，马克思主义伦理学不可能由马克思本人写出来。[21]
如果我们不把对历史的科学解释和实践道德信念两个维度看作各自独立、互不相关，而是把它们看作统一体中两个同等重要的组成部分，那么我们就能从马克思的著作中看到：马克思把自己的道德判断及其社会理想诉求变成了本体论判断。马克思也许会这么说，由于客观性(事实)之形而上学的基础的瓦解，任何对社会历史的科学说明的可能性，并不是因为在它之中所包含着的超出科学认识的界限之先知的因素，不论坚持科学与伦理学之间有一条形而上学鸿沟的人会多么执著地质疑历史唯物主义的信念基础，这种信念仍然总是由我们很熟悉的“生活形式”的规范来指引。可以肯定地说，对社会历史的科学说明的难点，与其说在于它试图认识已经不存在或还没有存在过的东西，毋宁说在于如何消除那种科学主义情结将科学和伦理学的区别置于一种独立于生活世界之外的所谓形而上学层面上，因为，马克思的方法被指责混淆了事实判断和价值判断，犯了“自然主义的错误”[22]，或肯定了弥赛亚和先知式的意识，归根到底源于科学与伦理学的截然区分的前黑格尔哲学。我们看到，黑格尔将伦理学问题置于其庞大的哲学体系内部处理，其意在于将关联于伦理学问题的主体实践置于宇宙演化规律(世界精神)中，这也相关于马克思处理伦理学的重要实情。
收稿日期：2003-11-17
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