款约与侗族传统生计方式的和谐运行，本文主要内容关键词为：侗族论文,生计论文,传统论文,和谐论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C95-05 文献标识码：A 文章编号：1006-723X(2010)01-0068-07
作为一种世代沿袭的习惯法，学术界对侗款（“款”，为侗语记汉字，侗语称“Kuanx”，按侗语的含义，一是指交谈或座谈，二是指村寨自治订立的约法。）早已达成了共识。[1](P31)但侗款对当今侗族社区影响问题的研究仍欠深入。人们认为侗款为侗族历史上的产物，早在20世纪50年代就被废止了，就不再在侗族社区发挥作用了。[2]但经过笔者从1995年以来十三年在侗族社区做田野调查的发现，侗款在侗族社区仍然起着重大的作用，具有深远的影响。
今天的田野调查中所能感知的侗款，已经是它的变形残留形式，其形式与内容都被分解到当今侗族社区运行的各种社会组织之中，有的进入社区的老人协会，有的融入社区的乡规民约之中，有的进入社区的家族组织之中，有的甚至被村民委员会所接受，或者更大范围内的被地方行政机构所利用。从某种意义上说，形式完整的“侗款”组织没有了，但在侗族心目中的“侗款”依然存在。因此，本文仍然沿用以往的惯例，将这些变形残留形式仍以“侗款”来表达。
在学术界，一提到侗款，学人们无不追溯到南宋人朱辅所著的《溪蛮丛笑》。《溪蛮丛笑》门款条这样说，“歃血结盟”，遇上外人的侵犯，相互约定互相支援，这就叫“门款”。①由于这一记载中的“门款”一词在尔后的记载和研究中，都用去翻译和记录侗族的习惯法体制，因而当代的学人都一直认定，侗款就是从上述记载延伸发展而来。按照这样的结论，侗族的传统习惯法至少沿袭了八百年以上，不过朱辅的记载绝不是“源”而仅是“流”，而且这还是侗族社区的局外人所作的印象概说，更不能作为侗族习惯法起源的证据来使用。侗族的这种习惯法，其起因应当更早。因为这种习惯法的施法单元并不是个人，而是家族村社，所以侗族习惯法的起点应该与侗族家族村社的形成有关，那么相似的习惯法很可能已经延续两千年以上。直到今天仍然在侗族社区以不同的形式在发挥作用。这里仅以侗款对维护社区的和谐生计运行为例加以分析。
一、“老树护寨，老人管寨”
侗族社会习惯法——侗款的突出特点在于它的法律单元不是个人，而是整个家族村社。所谓侗族家族村社是指侗族社会公认的、由共同的父系原祖繁衍而来的男性个人及其家庭成员共同结成的血缘群体（包含拟血缘关系的群体），并拥有一片专属于本群体的地域空间，由此而结成的稳定社群结构。随着时间的推移，家族村社领有的地域空间基本保持稳定，但所凝聚的人口和家户却可以自然增长，以至于在家族村社内，还会衍生出不同的房族来。然而，不管如何衍化，按照侗族文化的道德理念都沿袭“老树护寨，老人管寨”的定规。②因而整个家族村社的自然领袖，习惯上称为“寨老”。随着房族分化的形成，家族村社的寨老逐步由一个衍化为几个房族的头人共同形成的寨老会，负责管理家族村社内的各种事务。寨老会根据形势的需要，并尽可能在沿袭传统的基础上，制定各式各样的族规。这些族规往往是立规、发布、审理、执行合为一体，全由寨老会统管，这些族规也就是“款”的基础，但这样的族规仅适用于家族村社内部，对其他家族成员无效。
侗款以神的名义来体现集体意识而立法和执行，使侗款具有神圣性。侗族的传统信仰带有万物有灵色彩，但因家族村社是由父系血缘后裔结成，因而在并存众神中，对祖宗神灵的信仰和崇拜具有独特的意义。这种意义具体体现在每个家族村社内都有本家族的公共墓地，早年还有本家族共建的停柩待葬家祠。随着停柩待葬丧仪的废止，这样的公共建筑就转化为仅具有象征意义的本家族标识物证（现在仍然是存放棺材的地方，在侗族社区，凡四十岁以上的村民就开始备办棺材），其实物在侗族的各村寨都还可以看到。对祖宗神灵的崇拜，并不是抽象的信仰，而是具有明确社会功能的集体社会行为，其目的在于牢固地凝聚本家族的成员，形成一个强大而有力的社会合力，去共同应对来自自然和社会的挑战，以谋求本家族村社的稳态延续。
而侗族社区的寨老，正是以替祖宗神灵代言的身份，组织族规的制定和执行，并代表本家族村社参与跨家族的合约（制定乡规民约，在20世纪50年代以前叫“合款”）来规范社区民众的行为。然而，在实际的社会生活中，不仅需要在人与人之间保持和谐，还需要在人与自然之间建立起稳定的和谐关系。因为单凭祖宗神灵的名义制定和执行族规还远远不够，还必须与各式各样的自然神灵打交道，求得他们的合作与庇护，以至于在族规的制定中，无论涉及哪一位自然神都得对他表达崇敬之意。具体礼仪在于以“歃血”的方式将牺牲物的鲜血和在酒中与神灵分享，达成人神之间的相互谅解和宽容。这样的血酒喝进肚内，标志着相关自然神的意志植入到了人体。一旦违规，相关的自然神即可感知，并归咎于整个家族村社，以至于个人在精神上处于对自然神的敬畏而遵守族规，每一个家族村社成员也为了本家族的集体利益而监督所有成员执行族规。因而可以说，家族村社的族规以及建立在家族村社之上的跨家族村社合约，都是植根于每一个侗族成员心田深处的人神契约，具体的款约则是发自心田的行为指挥。
要使侗族社区和谐运行，这就要求族规的制定和执行能够非常准确地规约每一个家族成员行为。因而，教化是族规的常态，对违规者的处罚则是终极手段，但不管是常态还是终极手段，都是以祖宗神灵及自然神的名义，务必使每一个家族成员发自内心的认同，并严格律己，从而实现集体意识的全面体现。侗款不仅要将神的意志植根于每个乡民的心中，而且还要通过神的意志在所有社会成员中建构起本家族的集体意识来。只有这种集体意识的巩固延续，社会合力才能有效，因而在具体的款规款约外都需要营建体现其集体意识的社会氛围，并辅以相应的物化形式去不断的强化集体意识。
从营建社会氛围的角度看，家族村社内部寨老和各房族头人责无旁贷，都要自觉的教育下一代，教育每个成员，领悟集体意识的重要性，使他们从小就习惯于为公益事业作出贡献并在其中感觉生命的价值和生存的意义，将个人有限的生命融入家族村社无限的生命当中以求得生命的永生。人们都知道在面对更大的自然系统时，单个的生命显得微不足道，只有在相互的依存中才能实现生命的价值与意义。通过类似的教化，在家族村社内集体意识得到了最大限度的彰显，甚至那些有心作弊的成员也会惮于舆论的谴责而不得不遵纪守法。
正心需要教化，正行则需要规劝。为了确保每一个家族成员的行为一致，还需要营建本家族村社的公共空间，使每一个家族村社成员拥有尽可能大的公共活动场所和尽可能多的时间，为他们提供相互交流和沟通的机会，使家族村社成员之间对每个人的行为方式和行为特点都心知肚明。不管是相互协调行为还是相互规劝都能落到实处。家族村社的公共空间包括“萨岁”祭坛、(sax siis)（也称“萨玛”sax mags，意为“大祖母”；“萨”在侗语中，指已故的祖母，也是社会上对老妇的尊称）鼓楼、芦笙坪、风雨桥、村落住屋的过道等等。营建上述各项公共空间的设施是每个家族成员责无旁贷的义务，在寨老的规划下，每个家族成员都要竭尽全力的做出人力、物力的支持，并在这样的投入中树立个人的声望和地位以赢得尊重和爱戴。至于与家族村社有直接合款的友邻村社也会把此作为一项义务去认真对待，他们都以本家族的名誉给予人力和物力的支持。③因此可以说，公共设施的建成是集体意识的体现，同时也是强化集体意识的物化形式，而“老人”就是在社区公共空间强化集体意识的载体，老人本身就是社区资源的聚合和权利的象征。
二、合款与社区集体意识的强化
侗族习惯法在各家族村社族规之上，还可以通过共同协商的方式建构一套适用于调解跨家族村社事务的款约，依据款约调解家族间的纠纷，这同样具有立规、发布、审理、实施等具体环节。这些活动的总和就是习惯所称的“侗款”。[3](P86～87)实质上，这就是一种维系整个侗区社会安定和谐的习惯法。这种跨家族的款约，由相关家族村社的寨老成员共同参与制定。款约的制定与修订都需要正式举行跨家族的议事会负责审议，每次这样的议事会都称为一次合款。所谓“合”是联合各家族村社寨老，在寨老的意志下聚集社区乡民的意思，所谓“款”则是指商定各家族共同遵守的款规和款约。最基础的合款是乡邻各家族村社举行的“合小款”。如果有需要，各小款之间还可以派出参与议事的成员共同参与举行“合大款”，最高形式的合款则是涉及整个侗族地区的“合总款”。[1](P32)事实上，在侗族社区通过这种多层次的“合款”后，整个侗区都能做到生息相通，认识和理解与行动协同一致，对外抵御外来侵犯，对内则维护不同地区和不同家族村社之间社会和谐与安定。
侗族社区款规的发布形式，以公开宣讲为主并附以多种形式的警戒相配合。公开宣讲是指在家族村社的公共空间，利用各种集会创造机遇，由各家族村社和寨老结合当前的生产作业需要针对性的反复重申已经议订的各项款规。这样的宣讲表面上具有很大的随意性，但实际的宣讲活动总是紧扣当前生产的急需，各家族的寨老们总是选取最紧迫的款约条规，向所有家族村社的男性成员选择性公开宣讲。由于这样的宣讲世代传承已经形成了定规，因而在侗族社区有“三月约青”，“九月约黄”的俗谚。所谓“三月约青”是指在春耕前夕，集中宣讲有关春种、林木栽培、鱼鸭放养、种耕管理等方面的款约条规，以便发挥警戒作用。所谓“九月约黄”则是集中宣讲有关收割、田鱼越冬、牲畜放牧、林木砍伐、运输与外销等款约条例，这同样起到事先警示，起防患于未然的功效。④通过这样的反复宣讲，务必使每一个乡民都熟知社区和谐生计的各种款规，使个人的行为也有所遵循，有所禁忌。这样的宣讲，从习惯法的立法角度来看，主要属于法律条文的发布与普及的环节。但从传统生计的角度来看，它却超出了现代法学意义上的监管范畴，直接介入了生产组织的功能领域。
无论是合小款、合大款还是合总款，尽管其间存在着层次和范围的差异，但其对内职能却是一致的，都是为了协调和规范参与合款各家族村社之间的社会协调和资源分享上的稳定。有关调解各家族村社之间冲突和纠纷的款规，各小款都是靠历史的积淀逐步积累完善和健全起来的，每处理一次纠纷就形成一套新的款规。这样形成的款规只要不在合款会上一致通过作废，就可以一直沿用下去，因而具体的款规内容极为丰富和复杂，需要花费巨大的精力去记忆和背诵。在侗款正常执行的年代里，每个家族村社的寨老都能熟练的背诵上千行的款规，以便在合款时和处理纠纷时，能够脱口而出引经据典的处理跨家族村社的各种纠纷。明白了这一点后，需要郑重提醒之处仅在于目前翻译出版的各种侗款，其实仅是特定小款的款规总汇。⑤事实上，不同的小款有不同的款规，一个小款的款规不能代表所有侗款的全部内容。
在侗族地区的“合款”中，还拥有多形式、多渠道的款规发布方式，比如喊寨、社会教化、长辈教化、发布告示等等。
所谓“喊寨”，就是每到晚上，由寨老安排专人敲锣，挨家挨户地进行巡逻。“喊寨”的内容就是重申寨老规范社区生计活动中生产节律的各项规约。当然常规性的提醒乡民注意安全，防火防盗也是必备的常规警示。通过“喊寨”起到宣讲发布款约条例的效用，有效的规约了生计方式的劳作节律。
所谓“社会教化”则是利用休闲时间，由长辈在家族村社的公共空间向青年人叙说有关农事操作的各种款规款约，并以自己的经历现身说法，感化青年人自觉的遵守款规和款约。既能维护公众利益，又能确保自己稻、鱼、鸭劳作的有序，同时避免了人为的干扰。
所谓“长辈教化”则是在家户范围内，父母、祖父母都有责任管束自己的子孙，遵守款规和款约，在内心深处种下了款规款约和各项细节，从而在实际的行为中，能够与整个家族村社的生产节律相合拍。在不少侗族村社，为了使社区生计活动中生产节律的控制更有效，还将款规和款约由寨老责成公众选出的专人，或世袭的专人去具体落实有关劳作节制的款规与款约。这样的专人称为“nyenc qit ongl”，他们在汉文文本中往往被翻译为“活路头”（侗语音译，指某村寨从事某项农活的带头人）。“活路头”在侗族社区还在发挥着积极的作用，“活路头”坐实款规款约的手段主要体现为礼仪性的活动，比如组织“开秧门”、“关秧门”，开启“吃新节”等等。[4]就实质而言，“活路头”在执行款约中，扮演的是寨老助手的角色。
综观侗族地区的合款环节，始终隐含着一个基本的法律原则，那就是教化为先，惩处仅是补救；警戒为先，防范过失为目的。这是充满人性化的法规发布形式。这与合款中调解为先的执法思想如出一辙，因为它们都与侗款不具备行政强制权直接关联，也与侗款实施中不拥有专业执法队伍相依存，也正因为如此，才使得侗款能在生计劳作的组织中可以发挥直接的规约作用，这与成文法以定罪为先的法律原则截然不同，目的在于通过合款来不断地强化社区的集体意识。
三、款约与社区资源的高效利用及精心维护
合款制定款规的关键职能并不仅止于就事论事的具体处理各种纠纷，更重要的还在于，合理的分享整个小款所涉及的地域空间范围内各家族村社之间的自然资源。说直白一点，就是先行预订各家族村社的地缘范围，其具体表现为明辨疆界，这是最基础、最关键的款规。其特异性在于，所有家族村社之间的疆界都是尽可能沿山脊而划定，因水路而分段，以此确保每个家族村社的生存空间都连成一片，杜绝了一切形式的“插花”和“瓯脱”，更不允许有所谓的“飞地”，以致造成资源利用上的不必要的纠纷。这样一来，每个家族村社的生存空间都是配套的，山林、草地、河流、沼泽、坝子一应俱全，以确保每个家族村社都能独立存活，独立运行，能够充分的满足各个方面的生活所需。在侗族社区，寨老和长辈们至今还沿袭教导晚辈背诵本家族村社疆界的传统，阳烂村（中国湖南省通道侗族自治县）是如此；高秀村（中国广西自治区三江县）也是如此；小黄村、占里村（中国贵州省从江县）也不例外。其中最有幸获知的物证在于，我们在黄岗调查期间，得到当地寨老的支持，发掘并拓制和记录了黄岗寨疆界碑文，⑥这是目前少见的家族村社疆界文本资料，它足以佐证合款最基本职能在具体家族村社的表现形式。
各家族村社之间的自然资源分享通过合款这一形式，才得以习惯法的形式实现了长期稳定领有并世代传袭使用。依此去制定习惯法条文，最大的优势在于每个家族村社都能够世世代代的不断积累认知成果，以至于所领有的这份自然资源，为每一个家族村社成员恰如其分的认知和熟悉。这才能在彻底认知的基础上实现人地关系的高度和谐。侗族社区的稻作农业与山地林业和谐生计的制度保证正来源于合款的这一最关键的职能，为了确保这一最关键职能的兑现，与此相辅的款规其立法的法律思想正在于杜绝一切形式的家族村社之间的争夺与争议。具体而言，除了本家族村社成员外，外家族村社的任何成员损害甚至侵占家族村社疆界内任何一项自然资源，在相应的款规中都视为违规，都需要进行调解，议定致歉和补偿办法。但需要注意的是，在侗族的这种习惯法中，即使要追究个人的责任，而首先是要追究该个人所属家族村社的责任。因为，只有家族村社才是立法、施法的单元。当然，当事的个人回到本家族村社后，肯定要受到族规的制裁，但这一制裁是下一层次的问题，而不是合款这一层次的问题，对此下文将有具体的说明。
资源领有的超长期稳定是侗族社区和谐生计得以稳态延续的基础之基础，因为在稻作农业与山地林业的和谐生计中必然牵连到的自然资源种类繁多，各种自然资源的变数又很大，而且不可能孤立的存在。因而在执行这种生计的同时，尽管合款款规作了周密细致的规定，但意外的事件总会不断地发生。一旦发生，案例又得重新合款制定新的款规，这样的过程有开始，而不可能有终结，这必须经历一个长期的磨合过程，也是侗款不断健全完善的过程，和谐是靠磨合出来的。这里仅以阳烂和高团的水源纠纷为例，略见一斑。
1930年，阳烂与高团两个家族村社互争水源。双方在争执之中，阳烂一村民被打死。合款议定的调解办法是，因为阳烂的田多一些而得到三分之二的水源；而高团的田少了一些，理亏只得到三分之一的水源。这一调解办法得到所有参会各家族的一致认同，这就形成了一条新的定规，也就是成了新增的款规。今后出现类似事件时，就可以援引这次审理的过程和结果，比照执行，结果两村从此相安无事，水源分享的规则一直执行到今天仍然有效。
在上述案例中，之所以会引起相关家族的重视并形成新的款规，其重要性在于侗族社区和谐生计的最基本的资源分享内容。在稻作农业生计中，明确界定跨界水资源分享的重要性并不亚于疆界的划定，而其划定的难度又超过了疆界的划定。这是因为水资源是最赋予变数的资源，凭借人力对河道稍事引流就足以干扰乡邻村社的稻作农业和谐生计的正常运行；而这样的引流改道又是侗族传统文化的专长，每个家族都能轻车熟路的作好并加以改变，而结果却会影响到相邻村社的和睦与安定。由于涉及跨界问题，取证和要肇事者服罪都具有很大的难度。因此，凡涉及水源争执，合款议事会都会引起高度重视，并立即做出反馈。山地林业生计也一样，林地边界的稳定也是影响社区和谐生计的主要因素，对林地边界问题的及时处理也是如此。务必使类似事件得到及时审理，让当事人双方坐到一起，在相互的沟通和交流中明确事件的原委，确保取证准确，然后再做出调解，以便双方在公平公正的基础上制定合适的办法。可见，侗款立法、审理和发布的精神实质都聚焦于侗族社区和谐生计的稳定运行。就这个意义上说，合款立法的关键使命就在于为侗族社区生计方式稳定运行提供制度化的保证。
不难看出，在侗族社区的整个生产周期中，侗款的相关款约，特别是各家族的族规，不仅仅体现为执法管理，更重要的是体现为一种在侗款原则内的能动防范。从约束个人和生产作业入手，协调统一所有乡民的生产作业行为，以人的能动调控，确保生计中的经营对象相生而不相克，农事活动的节律与侗款款规的具体规定完全合拍，相互支持，事实上，直接发挥了生产组织功能。在这一范围内，侗款与现代意义的成文法截然不同，侗款不是在事发后明辨罪与非罪，而是通过侗款款约发布与宣讲，使款约深入人心，家喻户晓，从而收到了防范于未然的作用，以确保侗族社区的资源利用合理化和社区运行的正常化。
四、“多标”对款约的延展与强化
侗族社区的款约要求深藏在每个人的内心世界，而且在特定的场合被述说与领会，作为教化与警戒需要反复重申与强化，而作为“物化”的侗款信息系统，在乡民的生活中最具特色和影响力的就是“多标”了。
“多标”(dos bius)是侗语加汉语的复合书写形式，其中“多”(dos)出自侗语，含义是“放置”或“设置”的意思；“标”(bius)则出自汉语，含义是“标示”或“标记”。⑦在侗族乡民中，这一语词的含义在于设置标记，节制不同种类的生产与生活活动。由于合款形成的款规和各家族村社的族规，几乎无所不包，涉及到生产和生活的方方面面，而要求任何一位乡民全部熟记如此丰富而琐细的款规款约，几乎办不到，就是那些半专业化的寨老们，也不可能全部熟记。在合款时都得互相提醒，这样一来，即使通过了精心安排的教化，仍然不可能使每一位侗族乡民在当事时准确地把握到底该按哪一条侗款侗规行事，这就要求在具体的场景中设置常识性的提示标记，使相应的款约和款规的关键内容具体化，这就是必须“多标”的原因。因而可以说，多标是一套物化了的信息系统，设置多标是要发送特定的信息，看到多标的人经过解读，从中明白了设置人要传达的信息，结合相关的款规款约后，再采取符合款规款约的行动，这才使得款规款约的执行能真正深入到侗族乡民的生产生活中。
侗家的“多标”，名目繁多，用途很广。人们往往用一件用具，一个细小的物件，一种或多种植物作为“多标”的标记。有用生产工具置于寨门的“寨标”，有用柚子叶挂在门口的“门标”，有用青草扭成田螺形状，放在青年男女约会地点的“约标”，而与稻鱼鸭生产最直接相关的有“田标”、“水标”等等，这些“多标”节制乡民行为的内容极其复杂。若不是长期生活在侗乡，人们往往会不经意而忽略这些标记的存在，即令碰上了这样的标记，也往往无法准确地理解其间要传达的信息，原因在于这些标记获载的信息是在社会生活中长期磨合积累起来的。其获载的信息，与标记所用的材质、形状、放置的位置紧密相关。因而需身临其境，并熟悉当地侗族乡民的生产生活规律，并经过指点才能准确地把握标记需要传达的信息。
多标所用的材质，往往都是就地取材，而且与要传达的信息有较大的关联性。比如，“田标”是在号定的地块上，随手捡起三根茅草，挽成一个空心结，茅草的杆和穗在同一个方向，茅草杆的中部形成一个圆环，然后在地上插上一根树枝，将草环挂在枝丫上，其他乡民看到茅草穗朝下，就可以从中明白，这块地需要启用了。“多标”的形状也是传达信息的重要载体，比如青年男女约会的“约标”就是要用茅草挽成田螺壳形状，放置在岔路口，被约会的情人看到这样的“多标”后，就可以从形状中明白有人单独约会，不要从直路去，要绕道去会面。而田螺壳尖端的指向则是约会的地点。“多标”放置的位置也有讲究。为了使多标更其显眼，禁止通行一类的多标，在设置点的安排上都有章法可依。举例说，将农具放在大路口，其含义就可以理解为，今天不在田间劳作，而在寨中休息。又如，将青绿柚子树叶插在寨门口或某个家户的大门口，由于所处位置偏离了自然状况，因而这样的多标就有了禁止通行的含义。另一种与农业直接相关的禁止性“多标”，则是用小树干做成，做法是将小树干横着固定在两个木桩上，横杆离地仅有50cm。这是一种禁标，意味着人可以通行，但禁止像牛这样的大牲畜通行。在岔路口设置这种“多标”，标志着这条岔路通向农田，农田里的庄稼已经长高，牛通行时会损害庄稼，因而禁止牛通行。放牛的人看到这样的“多标”就得改道放牧，直到收割完毕。
上文已经提到稻作农业生计中稻鱼鸭的共生系统，就必须准确地把握三种生物物种的生长节律，实施精确的调控，但要做到精确调控却存在着诸多的困难。原来侗族实施的稻鱼鸭共生系统中，出于精确利用好每一田块特性的考虑，他们所种植的糯稻其品种构成极其纷繁复杂，不同的糯稻品种，不仅生长样态有别，种植期、生长期、收割期也各不相同。种植的实践表明，由于插秧时期参差不齐，不管是在阳烂，还是黄岗、占里和小黄等，整个插秧的区段前后长达一个半月到两个月，插秧的田块与等待插秧的田块乃至早已插秧秧苗已经返青的田块都毗邻存在。其中，只有秧田，或者是刚刚插秧的田块不能放鸭。那么，需要放养鸭群的乡民，如果没有明确的标示，就不能采取正确的行动。在这种情况下，“多标”的应用就显得至关重要了。
在我们的调查中，仔细分辨了与此相关的三种“多标”。其一，在田中插一根1.5m左右的木棍，木棍的尖端捆上青草和鸡毛扎成的实心结，这就是禁鸭标记。“鸡毛”意在提示禁止放养的类别是禽类，“青草”意在提示已经有农作物正生长。放养鸭群的乡民看到这样的标记，就会把鸭放到其他田块，既不影响放鸭，又不扰乱秧田。乡民的劳作由此获得了和谐与兼容。其二，“多标”则设置在刚刚插完秧的田块边上，其做法是有意将插秧后没有用完的稻秧二十多根捆成一束，放置在靠近田坎入口处的田角上，这就提示放鸭的人注意，稻秧没有返青不要放养鸭群。放养的乡民就可以把鸭群赶到没有这一标记、秧苗已经返青的稻田中去放养。其三，稻秧需要“多标”去提示生长季，鱼苗放养也要借助“多标”。由于鱼苗放养的时间比插秧要超前，已经放养鱼苗的田块与没有放养鱼苗的田块也会在相当时间内毗邻存在，而哪怕是雏鸭群也会对刚刚放养的鱼苗有危害，这就需要在放养鱼苗的田中插上一个草人，表明鱼苗已经进田，放鸭的人不得把鸭群赶往这一田块。
上述三种“多标”是由每个乡民根据需要在春种季节而设置的，每到秋收时节，由于各个田块的收割进度也会拉长到两个月左右，已收的田块与未收的田块并存，已捕鱼的田块与尚未捕鱼的田块也会并存。为了协调放鸭、放牧与收割的关系也需要设置“多标”。最常见的一种多标是，在稻鱼已经收割完的田块中，特意留下三穗稻谷不予收割，使这三穗稻谷呈三角形排列，高高的耸立在田块中，看到这样的“多标”后，意在通知其他乡民，这块田不仅可以放鸭而且还可以放牛。至于田鱼越冬的泡冬田块，则要靠双重“多标”警示，一是要将越冬的鱼窝修葺一新，二是要插上草人，表明这块田已经移入了鱼苗，不能放鸭了。
除了乡民自己设置“多标”外，还有一些“多标”是为整个社区设置的。在黄岗，“活路头”至今还直接发挥着组织生产的功能，而“开秧门”是他必须主持的一项关键性礼仪。礼仪完成后，就必须在举行礼仪的那块田块，也就是活路头自家的特意选定的一块田块中象征性地插上呈三角形排列的三株秧。这样的三角秧标，既是开秧门礼仪结束的标记，更是乡民陆续开始插秧的信号。看到这样的多标后，所有的乡民都会注意在放鱼、放鸭、插秧时观察各个田块中的其他多标，以确保每个乡民的每一项劳作都不会妨碍他人的劳作。除了在田中需要设置三角秧标外，由于这些活路头是分属不同房族的，而各个房族开秧门的时间又有差异（可以提前或者推后十二天），而各个房族的田块又是毗邻分布的，鸭群却可以跨房族放养。因而，开秧门礼仪结束后，活路头还要将一束稻秧挂在自己家的大门口，这也构成了另一种“多标”，意在提示其他房族的成员，在放鸭时进入该家族田块必须留意，不要干扰该房族的生产作业。
当然，多标要行之有效，全赖寨老领导下的教化之功，通过教化使所有的乡民心正，一心为公益事业作贡献。但光有心正还不行，社区和谐生计必须追求精确化。在稻田中各田块、各糯稻品种、稻鱼鸭三个生物物种的有节制匹配，在林地中林木、间作作物也需要有序配置，使整个社区的生计劳作变得复杂化，致使任何一个乡民都不可能全知尽晓。即使是正了心，由于知之不全，行未必能都完全“正”，这正是必须仰仗“多标”去传达精确的具体信息，引导所有乡民行正，以此维护社区和谐生计模式的有序运行。由此可见，“多标”是教化的必然延伸部分，也是必需的辅助手段，最终确保所有乡民能够心行一致。
综上所述，侗款是侗族社区和谐生计的制度支持。无论是侗款的立法原则、款规发布方式、审理程序还是施法手段，都依侗族社区生计和谐而设，因此，在具体的执行中常常与社区生计的运行息息相关。就这个意义上说，要维护侗族社区的和谐与稳定，有必要保护和传承侗款制度的某些精华，这也是建构和谐社会必须考虑的一个重要方面。
收稿日期：2009-08-18
注释：
①参见宋·朱辅《溪蛮丛笑》。
②杨玉林，《侗乡风情》[M]，贵阳：贵州民族出版社，2005.12.
③钟立跃，《试论侗族农村社区老人协会与村民自治的关系——以通道侗族自治县阳烂村为例》[J]，内部调查报告。
④编写组编.侗族简史[M]，贵州民族出版社，1985年10月版。
⑤湖南省少数民族古籍办公室主编，杨锡光、张家祯整理注校.《侗垒》[M]，岳麓书社，1989年9月版。
⑥“立议条规为七百大小村寨齐集开会誓盟，公议合志同心事，为因山垅上抵自□□，出岑告寨，中过岭来彭落登脉，上扒店与四寨公山界，下抵自石鼓庶山、纪天出水滩上、弄述下纪棚子过登流破过口俞出□楠与小黄、占里交界，自公议公山之后，不得生端。七百大小村寨不拘谁人埋葬，不得买卖之故随心所葬，后倘有谁私寨私卖与别人，七百查处罚钱五十二串。如有名私买私卖者，一经查出，罚钱十二串，有倘有别人占我等公山，六百小寨必要报明示，我等七百首人务要同心协力、有福同享、有祸同当。今当天地誓盟公议，以免后患，永保无虞。所立此碑永垂不朽。
道光二年七月初十日立
七百首人老三老翻老到龙林老第老良”
此碑文立于今贵州黎平黄岗村。
⑦韦明耀、郑光松《多标》，载于《侗乡风情录》，杨通山、蒙光朝、过伟、郑光松、周东培编，成都：四川民族出版社，1983年，第21页。