“两种眼光”下的康德的自在之物，本文主要内容关键词为：康德论文,两种论文,之物论文,自在论文,眼光论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德的“自在之物”(Ding an sich)概念一直都颇受争议，但由于它是整个批判哲学的基石，所以人们要么拒绝康德哲学，要么只好不情愿地接受这一概念。这种状况激发了某种“超越康德”的企图，如德国观念论者就把如何消解康德的自在之物视为自己的一种哲学使命。不过，更多的人可能是一方面接受康德的批判哲学的精神，另一方面又对康德的自在之物保持距离，比如别尔嘉耶夫在把康德哲学视为一种“自由的形而上学”而予以接纳的同时，又怀疑康德在自在之物问题上的“真诚”。他说：“他知道什么是物自身，只是在方法论上假装完全不知道。”[4]15这一切都表明，人们迄今都对康德的自在之物缺乏透彻的理解。
实际上，我们没有必要那么讨厌自在之物这个概念。康德所说的自在之物“不可知”，这不能作狭义的理解，因为只有经验或自然科学对象的意义上自在之物才是不可知的，但康德同时也承认我们可以形成关于自在之物的“形而上学的知识”(先天综合判断)的。这也就是说，自在之物作为一切人类认识得以可能的基础，我们是可以对它进行探讨的，并且这种探讨恰恰是形而上学走上“科学的道路”的前提。尤为重要的是，自在之物本身虽然对于人类的思辨的理性是不可知的，但它对于上帝的理智直观则是可知的。因此，康德实际上是以“两种眼光”来对待自在之物的，而在这两种眼光下，自在之物都有着积极的认识论意义。
在《纯粹理性批判》中，康德提到“另外某种非思辨的眼光”(irgend einer anderen，nicht speculativen Rücksicht)[1]A778/B806，在《实践理性批判》中，他将理智直观视为“另外一种眼光”(eines andern Blicks)[2]115。这里的“眼光”虽然用的是两个不同的德文词，但康德的出发点是很清楚的，即试图通过上帝的非思辨的眼光来消除那种遮蔽在作为其批判哲学之基石的自在之物概念上的阴影。在上帝的非思辨的眼光下，人类的眼光自然也就成了“思辨的”了。人类的认识之所以是思辨的，是因为它必须借助于“推论性的概念”(der discursive Begriff)来进行。在这过程中，感性直观虽然作为非思辨的要素也发挥着重要作用，但它毕竟不能单独地从事认识活动，并且它由于受到空间和时间的条件限制而只表现为一种有限的或派生的直观。如果我们要对自在之物的内涵作全面的揭示，就有必要通过这两种眼光来进行。
一、思辨的眼光下自在之物的区分
康德将人类的认识能力区分为感性、知性和狭义的理性三种，这三种能力都与自在之物相关联。其中，在感性阶段，自在之物表现为感官的刺激物；在知性阶段，自在之物表现为本体；在理性阶段，自在之物表现为由理念所规定的超验对象。后两种自在之物只是某种单纯的“思想存在物”(Gedankenwesen)。
首先，自在之物表现为感性刺激物。康德把感性理解为被动的接受性，这本身就预设了对象及其对感官的刺激。在先验感性论中，康德说：“直观只是在对象被给予我们时才发生；而这种事至少对我们人类来说又只是出于对象以某种方式刺激内心才是可能的。”[1]A19/B33在这句话中，“对象”出现了两次，但其含义是不同的。前一个对象是指作为“现象”的对象，后一个对象是指作为“自在之物”的对象。法伊欣格(H.Vaihinge)将这两种含义解释为：“1)对象=经验性的客体(empirisches Objekt)，正如它在我们的经验性的表象中被给予的那样；2)对象=超验的客体(transscendentes Objekt)，正如它在没有我们主体的表象方式时的自在的样子。”[6]7这也就是说，作为“被给予者”，对象是经验性的表象；作为“刺激者”，对象是超验的自在之物；前者是“产物”，后者是“产生者”。在区分出经验性的客体与超验的客体之后，康德进一步指出，空间和时间不是自在之物的属性，而是感性直观的形式，这是他在时空问题上的根本立场。
其次，自在之物表现为本体。康德认为，范畴只能作“经验性的使用”而不能作“先验的使用”，由此他区分了现象(Ph
nomen)和本体(Noumemon)。“现象”是知性在其经验性的使用中所构成的对象，“本体”是知性在作先验的使用中所设定的对象。他把这个本体也视为自在之物。他说：“一个本体的概念，即一个完全不应被思考为一个感官对象、而应(只通过纯粹知性)被思考为一个自在之物本身的物的概念，是完全不自相矛盾的。”[1]A254/B310“现在我要问：既然这些概念不想与可能的经验发生关系，而是要适用于自在之物本身(本体)，知性将从何处得到这些综合命题呢?”[1]A259/B315康德认为，本体是知性“按照单纯概念来规定的对象”[1]A285/B341，即知性抽掉了对象在感性直观上的一切条件而只根据概念来规定该对象。知性之所以要这样做，是因为感性认识到的只是有关对象的关系，而非对象的内部规定。所以知性试图将感性直观的条件从对象的概念中抽取掉，从而只单纯地按照概念来思考对象。这样，它似乎就可以撇开对象的一切外在的关系而直接达到它的内部。但问题是，当我们抽掉了一切直观的条件并且仅仅固执于一般物的概念时，那么我们也就抽掉了一切外在关系而剩下一个有关事物“基底”的概念。对于这个基底，我们是依然要通过内感官的规定来加以揭示的，因此它也就不是事物的真正的基底(自在之物)，而只是出现在我们表象中的事物的基底(现象)。但即便如此，康德认为这个以本体形式出现的基底仍然是必要的。他说：“如果我们根本不想承认自在之物，或者想把我们的经验说成是对事物的惟一可能的认识方式，从而把我们在空间和时间中的直观说成是惟一可能的直观，把我们推论的知性说成是任何可能的知性的原型，从而把经验的可能性的原则说成是自在之物的普遍条件，那就是一件更荒谬的事情了。”[5]350-351但这样一来，我们也就处于一种比较尴尬的境地：一方面，无论通过感性还是通过单纯的概念，我们都不足以对事物的内部进行规定；另一方面，“关系概念毕竟预设了绝对被给予之物，它们没有这些绝对被给予之物就不可能存在”[1]A284/B340，因此我们必须承认有某种“绝对内部的东西”的存在。
第三，自在之物表现为理念所规定的超验对象。在康德那里，理念并不等同于自在之物，因为理念只是出自于理性的绝对统一性的概念，本身并不是什么“物”。在《纯粹理性批判》中，他把理念视为自在之物的“条件”。他说：“这种幻相来自于我们把只被看作自在之物本身的条件的那个绝对整体性的理念应用到了现象之上。”[1]A506/B534在《形而上学反思录》中，他说：“组合或分解的无限性或有限性这两者在感官世界中是必须被接纳的，但是，绝对总体性的这些理念属于物自身概念，因而它们对于这两者都不恰当。”[7]XVIII25这两处的含义是完全一致性的。不过，既然理念被视为自在之物的条件，那么它也就与自在之物有着十分密切的关系，即：理念所规定的对象正是自在之物。关于理念，康德实际上是从“先验的”与“超验的”这两个方面来展开论述的。先验的理念是理性在作经验性使用或内在的使用时所产生的理性概念，它们对于人类的认识发挥着一种“调节性的作用”；超验的理念是指理性从其经验性的使用中完全分离开来，并给自己造出了先验对象的理性概念，这些对象由于并不将其客观实在性建立在经验之上而只建立在纯粹的先天概念之上，因而对于我们来说就成了“一种单纯的思想存在物”。[1]A566/B594康德认为，纯粹理性具有一种超越可能经验界限的自然倾向，因为理性在其思辨的使用中的“最终的意图”就是要引导知性在一切科学知识中追求并实现最大限度的统一性。这种统一性虽然只是理性的一个主观的准则，但它却代表着理性的“思辨的利益”，因而它就“不仅作为方法成为主观上和逻辑上必要的，而且成为客观上必然的”。[1]A648/B676正是在此系统的统一性的驱动下，知性范畴被推广到一切可能经验的边界之外，并由此而产生出诸多理念。所以，先验理念不过是一些被扩展到无条件者的诸范畴。
至此，根据理念的产生的根源，我们可以对理念与自在之物之间的关系作出如下说明：1)先验理念不过是理性自身所具有的绝对统一性，这种统一性通过理性对知性的“指导作用”而体现了出来，但先验理念究其自身而言则只具有先验的观念性。2)先验的理念一旦被实在化、实体化，它也就成了超验的理念。因此，先验的理论与超验的理念其实是同一个理念，只不过由于二者是被置于不同的关系之中才具有不同的含义。3)先验理念并没有自己的对象，只有超验的理念才有其对象，因为一旦我们为先验理念设定了对象，那么先验理念也就不再是它自己，而成了超验理念。4)只有超验理念的对象才可被视为某种自在之物，而理念——无论是先验的理念还是超验的理念——本身都不是自在之物，它们只是一些理性概念。因此，从先验的理念到超验的理念的转化以及为超验的理念设想出对象，这是人类的理性在为知性提供“指导”时所发生的内在的变化，康德将这种变化称之为“先验的偷换”(eine transscendentale Subreption)，并认为它是导致理性幻相的真正根源。
二、思辨的眼光下自在之物的先验性
在康德那里，自在之物虽然对于人类的思辨理性来说是不可知的，但它却是一切人类认识得以可能的先验条件，因此，康德的自在之物概念具有“先验性”的特征。正因如此，所以康德经常用“先验对象”或“先验客体”来称谓这些自在之物。
关于感性的刺激物，康德在区分现象与自在之物时指出，他的这一区分常常被误解为某种现象内部的区分，即把某种“现象中本质的东西”与“现象中偶然的东西”之间的区分误当成现象与自在之物的区分。比如有人可能会把彩虹当作现象，把雨滴当作自在之物，但这二者按照他的区分标准都属于现象。他说：“不光是这些雨滴只是现象，而且甚至它们的圆形、乃至于它们在其中下落的空间，都不是自在的本身，而只是我们感性直观的一些变形，或者是感性直观的基础，但先验的客体仍然是我们所不知道的。”[1]A45/B63这里的“先验的客体”正是指作为感官刺激物的自在之物。它们为什么是先验的呢?因为如果没有感官的刺激物，那么作为知识之质料的感觉也就失去了其来源并沦为单纯的幻觉，而有了这个自在之物，我们的主观的感觉才有可能作为经验性的直观，感性才有可能获得其直观的质料。因此，对于人类的感性直观来说，感性刺激物是其客观的源泉，因而也是其得以可能的基础。
关于本体，康德也用“先验的客体”来称谓它。在《形而上学反思录》中，康德说：“与现象相一致的先验客体，就其可以通过知性被表象而言，只能被称为本体。既然本体由于缺乏直观的条件而不可能用范畴来认识，所以我们在本体面前是没有概念的。”[7]XVIII230f“本体之首要的(真正的)含义是不变的，即感性直观的先验客体(但这并不是什么实在的客体或被给予之物，而是一个在与现象的关联中所具有的统一性的概念)，因为概念必须与某个东西相匹配，即使我们认识的无非是这个东西的现象。但我们不能说，(纯粹的)范畴拥有客体，而只能说它们仅仅在与我们感性的关联中通过对直观的杂多的综合而规定了先验的客体。因此根本就没有为它们配备什么本体。”[7]XVIII228在《纯粹理性批判》中，康德较为强调本体概念的消极意义。他说：“凡是被我们称为本体的东西，都必须作为某种只有消极意义的东西来理解。”[1]B308不过即便如此，本体概念的先验性并没有发生改变。本体的先验性指的是，它是使现相(Phnomenon)得以可能的基础。因为如果没有现相与本体的区分，那么知性的原理就会超出其经验性的运用的范围而作先验的运用，所以本体虽然是一个消极的概念，但它却是知性的范畴能够明确自己的界限、从而使现相作为经验之正当领域的基础。
关于理念规定的超验对象，康德也称之为“先验的客体”或“先验的对象”。他说：“这样一类超验的理念具有一个单纯理知的对象，承认这样的对象是一个我们此外对之一无所知的先验的客体，这当然是被允许的，但对这个先验对象……是一个单纯的思想物。”[1]A565/B593f“如果我们现在把视线投向我们理念的先验对象的话，那么我们就会看到，我们不可能根据实在性、实体、原因性等等这些概念来预设这种对象本身自在的现实性。”[1]A679/B707“以这样一种方式，我们就能够假定一个惟一的、智慧的和全能的世界创造者吗?……我们只是预设了一个我们对之自在地本身是什么完全没有任何概念的‘某物’(一个单纯的先验对象)。”[1]A697/B725f理念的超验对象虽然可导致理性的幻相，但它们对于人类的认识毕竟可以发挥某种调节性的作用，因而它们也具有某种先验性。康德说：“所有这三个理念都通过理性的推理而关联在一起，即：一切感官的对象最终都基于一个(实存的)本体之上。”[7]XVIII225这也就是说，如果没有理念的超验对象，我们的知识不会是系统地统一的。在“先验分析论”的开篇康德就指出，一门科学的完备性不能建立在一些通过尝试而凑合起来的东西之上，而只能建立在先天知识的某种“整体的理念”(Idee des Ganzen)之上，因为只有通过这样的理念，我们才能对作为这门科学之基本要素的概念首先作出区分，然后再将它们在一个系统中加以关联，这样，纯粹知性不仅可以成为一个自足的统一体，而且它的知识的总和也将成为一个“能够在一个理念之下得到把握和规定的系统”。[1]A65/B90通过这一系统，知性虽然不能借助于理念而更多地认识对象，但它毕竟在理性那里得到了“更好、更进一步的指导”，这样，理念也就成了“知性的扩展和前后一致的运用的法规”。[1]A329/B385
最后需要特别指出的是，在康德那里，虽然自在之物可以称为“先验客体”或“先验对象”，但是，能够被称为先验对象或先验客体的，并不一定都是自在之物。比如在知性综合统一过程中出现的一种先验客体，康德也称之为“=X的某物”，它指是知性在综合感性材料时必需预设的“某物”(Etwas)。因为只有通过它，感性材料才可被视为“关于某物”的属性。
三、非思辨眼光下的自在之物
如果说自在之物的先验性只是表明自在之物概念在认识论方面所具有的积极意义，那么，在非思辨的眼光下，康德则完全取消自在之物的那种不可知性。这也就是说，自在之物之不可知，这只是相对于人类认识的有限性而言的；对于上帝的“直观的知性”，自在之物完全是可知的。在《哲学的宗教学讲演录》中，康德说：“在上帝之中，我无需区分知识、信念和意见，因为上帝的一切知识都是直观的，因而一切意见都从他的知识中被排除出去了。这样，他的知识也就没有必要再加上一个人神同形同性论的名称(anthropomorphistischen Namen)：科学；我们干脆给它一个更好的名称：知识。”[7]PM106
那么，上帝是如何认识自在之物的呢?这是通过理智直观进行的。在《判断力批判》中，康德说：“由于至少有可能把物质世界当作单纯的现象来考察，而把作为自在之物本身的(不是现象的)某物当作基底来思维，但却为这个基底配以相应的智性直观(即使它不是我们的直观)：那么就会有一种尽管我们无法认识的超感性的实在根据为我们本身也同属于其中的自然界产生出来”。[3]275通过理智直观，康德在自在之物问题作出了一个重要的论断：自在之物本身其实并不是与现象不同的另一对象，而只是与现象相同、但却处于不同关系中的对象。他说：“自在之物与现象中的物在概念上的区分并不是客观的而完全是主观的。自在之物(ens per se[存在本身])并不是另一个客体，而是表象与同一个客体的另一种关系(respectus[考虑])。”[7]XXII26换言之，当自在之物与人类的认识能力相关联时，它就成了一切现象的不可知的“基底”；当它与上帝的认识能力相关联时，它就成了可知的理念的对象。
理智直观是“直观的知性”所进行的直观活动，因而它不是通过感性进行的，而是通过理念进行的。康德认为理念本身就是一个直观的表象。在《遗著》(opus postumum)中，他说：“理念不是概念，而是纯粹直观，不是推论的表象，而是直观的表象，因为它只仅仅是这样的一个对象。(一个上帝，一个世界[univers]，以及在自由法则中将一切人类义务都作为神的命令而让世人加以崇拜的一个原则。)(在这里不可将这种品质设想为一个实体的实存。)”[7]XXI79。康德的这种说法显然与《纯粹理性批判》中将理念界定为“理性的概念”[1]B377不一致，因为他在这里是相对来于上帝的认识能力来说的。只有在人类的理性那里，理念才是一个概念表象，相对于上帝的直观的知性，理念则成为一个直观的表象。
那么，理智直观究竟是如何认识自在之物的呢?或者说，理智直观的内在机制是什么?关于这一问题，我们首先应当明确的是：它是不可追问的。因为关于理智直观，我们至多只能在“类比”的意义上对它进行断言，也就是说，我们只能从人类认识方式的局限性出发，首先确定理智直观不应当是什么，进而推出它可能是什么。那么，理智直观有可能是一种什么样的直观方式呢?
首先，理智直观是一种立足于整体的直观方式。这是因为，理智直观超越了空间与时间条件的限制，它不必像感性直观那样从部分进向整体，而可以“一下子”(auf eimal)直观到事物的全部属性。一种直观，如果它能够在瞬间之中把握住一个对象的全部属性(这不仅包括它在过去和现在所表现出的属性，而且还包括它在将来可能会表现出的属性)，那么这也就相当于以概念的方式来进行直观。这或许正是这种直观方式为什么被称为“理智直观”的理由。当然，我们也不可将理智直观理解成知性概念与直观的相加。因为知性概念虽然可以说涵盖对象的一切属性，但它毕竟是建立在感性的基础之上的，所以，它不可能成为一个真正的绝对整体。绝对的整体只能是一个理念。
其次，通过理智直观所认识到的是对象的“内部的东西”，而非对象的“外在的关系”。人类的感性与知性所认识的对象，其实不过是通过主体而建立起的一些有关对象的外在关系而已；相对于这种外在关系，对象的“内部”究竟是什么，这是人类的理性永远也无法企及的。自在之物正是对这种内部的东西的称谓。那么，理智直观是如何认识事物的内部的呢?康德认为，理智直观首先是一种先天的直观方式，即上帝通过理智直观可以先天地认识一切。之所以如此，是因为上帝是事物的创造者(Urheber)。他说：“本源存在者(das Urwesen)是一切可能性的基础，一切存在之物都依赖于它、来源于它，因此，它必定在所有事物存在之前就已经先天地认识一切可能之物——上帝通过他自身作为一切可能性的根据而认识一切事物。”[7]PR103f这也就是说，由于世界是出自于上帝的创造，所以上帝能够先天地认识世界是什么。人类作为一些人工物品的建造者，也可以说是“创造”了它们，因此人类也是可以先天地设想一些事物的。但是，人类的创造只涉及对象的形式而不涉及对象的质料，因而人类的认识只能触及对象的一些外在关系，而不能达到事物的内部。但对于上帝而言，无论事物的形式还是事物的质料，都出自于他的创造，因此，上帝对于事物的认识就是真正意义上的“事物本身”，而不只是现象了。正因为如此，康德才将理智直观视为一种“单纯的自我活动”(或单纯的自动性)，[1]B68并认为上帝的理智直观是“本源的直观”，而人类的感性直观是“派生的直观”。[1]B72
四、结语
通过上面的阐述，我们可以看出康德的自在之物概念所具有的复杂性。那些对这一概念不加思索地加以指责和批评的人们往往对这一概念作了简单化的理解。康德强调，自在之物并不是某种不同于现象的另一种对象，仿佛在现象的“桌子”之外还存在着另一张“桌子”似的，而是同一个对象被置于两种不同的眼光之下的产物。因此，康德之所用以两种眼光来对待自在之物，一方面出于他对人类认识能力的有限性的思考，因为无论是人类的感性还是知性，都不是“本源的”，而是“派生的”，因而人类认识能力不能直接创造出对象，而必须在对象被给予的条件下进行综合的活动；另一方面也出于他通过理智直观来消除直观与概念之间对立的尝试，因为尽管理智直观被归结为上帝的认识能力，因而我们对于它只能借助于某种“类比”的方式才能理解，但它毕竟为我们进一步认识直观与概念的对立关系提供了一个深刻的背景，从而使人类认识的有限性问题得到了进一步地突出。在康德之后，理智直观的作用得到了一些哲学家的极大重视，比如在费希特、谢林、胡塞尔的哲学中。胡塞尔甚至还提出了“本质直观”、“范畴直观”的概念，这实际上是对康德关于概念与直观的思考的进一步推进。当然，胡塞尔的这种做法在康德是不会同意的，因为人类毕竟没有从质料上创造对象的能力。关于人类认识的这种有限性，海德格尔倒是看得更清楚一些。他在对康德的“现象学的阐释”中指出：“感性也就是：有限的直观。”[8]S86“直观的这种有限性实际上是通过刺激(Affektion)而被规定的。”[8]S87“我们的直观是有限的直观，这就是说，是对现存之物的直观，因而是有赖于现存之物对我们影响的直观。”[8]S96