圣经叙事的建构向度，本文主要内容关键词为：圣经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
希伯来圣经（简称圣经）作为一个整体性的叙事建构①，是一个包含了多维向度的叙事系统，其中最具关键意义的建构向度是其叙事内容、叙事指向及叙事方式；最明显的特征是在叙事内容上呈现了经验叙事与超验叙事的结合，在叙事指向上表现出神学推演与超神学呈现的结合，在叙事方式上则实现了字面意义与隐含寓意的结合。
一、叙事内容：经验叙事与超验叙事
19世纪中期以来，圣经学在西方世界逐渐兴起，以验证和考据圣经记载的史实性为论题的各项研究取得显著成果。1929年，英国的伦纳德·伍莱爵士(Leonard Woolley)进行的“大洪水”发掘轰动世界，他通过对底格里斯河、幼发拉底河下游河谷地区黏土层的发掘，证实了3500年前在两河下游长约600公里、宽约150公里范围内的洪水大灾害，为美索不达米亚史诗《吉尔伽美什》和希伯来圣经记载的“大洪水”找到了直接的历史证据。类似的发掘和发现层出不穷，以致“作为历史的圣经”(The Bible as History)成为西方学界的一个重要研究论题。德国学者维尔纳·克勒尔在他的《圣经：一部历史》(The Bible as History)中曾作了较系统的整理。值得一提的是，从19世纪起当“埃及学”成为一门科学的时候，对圣经史实性的研究也从一个跨文化的独特角度得到了很大的促进，诸如古代犹太人与埃及的各种隐秘联系，甚至包括摩西的民族渊源及真实身份等，类似的研究都在努力追究圣经的史实性。包括美国纽约圣经考古学会会长加利·格林伯格教授的《圣经之谜：摩西出埃及与犹太人的起源》(The Moses Mystery:The African Origins of the Jewish People)，以及英国苏塞克斯埃及学会会长戴维·罗尔博士的《圣经：从神话到历史》②(The Bible:From Myth to History)等都有相当影响。
不管圣经考据学及圣经史实性相关研究的成果是否被完全承认，从圣经叙事的角度而言，一种立足于人类生活和经历的经验叙事，无疑是圣经叙事的一个重要内容。圣经以百科全书式的视野，整理归纳了其时人类生活的各种事项，既包括农事耕作，也有商贸往来；既有人的日常起居、生老病死，也有人的丑行弊端；至于部族间的争战，更成为圣经叙事的重要方面。
圣经成书的时代，农耕生活逐渐取代了早期的游牧生活，因而各种农事操作在圣经中被大量记载。《圣经》中提到的主要农事活动有种植（《创世记》9:20）、灌溉（《申命记》11:10）、修剪（《利未记》25:3）、耙耕（《约伯记》39:10）、收获（《撒母耳记上》6:13）、簸粮（《路得记》3:2）等。从圣经中可以发现当时迦南地区的主要粮食作物有大麦、小麦、红豆，主要的水果有葡萄、橄榄、柑橘、杏子、无花果、石榴、番石榴等。采矿业在当时还是一种副业，但圣经中亦有记载，《申命记》曾说：“那地的石头是铁，山内可以挖洞”(8:9)，虽未进一步说明如何开采，但后人的确在巴勒斯坦发现了铜矿，证实了《申命记》的记载。《创世记》还说，在西订谷（即死海地区）有许多石漆坑(14:10)，这里所说的石漆坑，也就是人们所说的沥青矿。此外，关于牧羊、捕鱼、狩猎、射艺、雕刻、纺线等诸多牧猎工事，圣经中也均有提及。光圣经中记载的主要生产工具，就有锤、锯、斧、钉、橛、榨、标、轭、机槛、磨、犁、耙、锄、网等。
古代巴勒斯坦是一个交通便利的商贾之地，圣经对其时的经济活动多有反映。早在以色列人初来埃及时，《创世记》就曾记载，当时已有了以钱易物、以物易物等多种商贸方式：“饥荒甚大，全地都绝了粮，甚至埃及地和迦南地的人，因那饥荒的缘故都饿昏了。约瑟收集了埃及地和迦南地所有的银子，就是众人籴粮的银子，约瑟就把那银子带到法老的宫里，埃及地和迦南地的银子都花尽了，埃及众人都来见约瑟，说：‘我们的银子都用尽了，求你给我们粮食，我们为什么死在你面前呢？’约瑟说：‘若是银子用尽了。可以把你们的牲畜给我，我就为你们的牲畜给你们粮食。’于是他们把牲畜赶到约瑟那里，约瑟就拿粮食换了他们的牛、羊、驴、马。那一年因换他们一切的牲畜，就用粮食养活他们”③。圣经还提到了诸多十分成熟的商贸概念、经济思想，如市场、买卖、债主、负债者、债务、利息、关税、凭物、凭据、信托、通商、兑钱、钱肆（银行）、赎地、赎宅、雇、工价等。
圣经涉及人的饮食保健、起居卫生等方面的内容很多，且都有详细的例证。麻风病在圣经中有多次提及，其诊断之细致、记载之翔实，堪比专业性的医学治疗方案：“人的肉皮上若长了疖子，或长了癣，或长了火斑，在他肉皮上成了大麻风的灾病，就要将他带到祭司亚伦或亚伦作祭司的一个子孙面前。祭司要察看肉皮上的灾病。若灾病处的毛已经变白，灾病的现象深于肉上的皮，这便是大麻风的灾病。祭司要察看他，定他为不洁净。……”④圣经还对人类生活中的一些弊端丑行作了反映，并提出了一系列惩处措施：“与邻舍之妻行淫的，奸夫淫妇都必治死。与继母行淫的，就是羞辱了他父亲，总要把他们二人治死，罪归到他们身上。与儿妇同房的，总要把他们二人治死，他们行了逆伦的事，罪要归到他们身上……”⑤这里涉及到乱伦、同性恋、兽奸等现象，均是其时人类生活现象的一种反映。
在圣经中占据很大篇幅的是以色列族与异族的战争，以及以色列人在争战中的民族经历。从出埃及到下迦南，从王国建立的兴盛到王国分裂，被周边列强驱赶、放逐，均是对古代人类经验的写实性再现，故国外有学者称圣经是一个“令人畏惧的现实主义的世界”⑥。当然，这只是圣经叙事内容的一个方面。
在圣经的叙事中，一个以上帝为核心，以上帝的理念为支撑的超验世界，不仅建构规整、逻辑严密，而且成为涵盖在经验世界之上的叙事重点。在这个超验的世界中，超自然的上帝是其中心，上帝的本质是“自有永有”：
摩西对神说：“我到以色列人那里，对他们说：‘你们祖宗的神打发我到你们这里来。’他们若问我说：‘他叫什么名字？’我要对他们说什么呢？”神对摩西说：“我是自有永有的。”又说：“你要对以色列人这样说：‘那自有的打发我到你们这里来。’”神又对摩西说：“你要对以色列人这样说：‘耶和华你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，打发我到你们这里来。耶和华是我的名，直到永远；这也是我的纪念，直到万代。’”⑦
上帝的“自有永有”(I AM WHO IAM)带有绝对性和不可置疑性，但上帝的“自有永有”非但不与世界和人隔绝，反而与感性世界和人紧密地联系在一起，并通过这种联系，上帝的属性和本质才得以彰显，“世界是上帝的世界，上帝是人的上帝”⑧。所以在圣经的叙事中经验世界与超验世界的贯通结合是圣经叙事内容的根本特点，这一特点充斥在圣经的全部叙事之中。
圣经叙事对经验世界与超验世界的贯通结合，是以上帝与世界、上帝与人的紧密联结作纽带的，在具体的叙事操作中，圣经以超验的神性逻辑来统纳经验世界和经验事实，以经验的世俗秩序串联超验事迹和超验观念，两种逻辑秩序的结合互补，不仅将两个叙事世界有机沟通，而且增加了叙事内容的可信性和可靠性。
以神学逻辑对经验世界加以统纳，就是将经验世界及其感性事实的一切都归源于上帝的创造，并受上帝的保全和护理，感性世界依据上帝的理念而受造，上帝依据公义的原则对感性世界加以治理。首先是上帝对万事万物及其秩序的创造，上帝不仅是神性世界也是感性的经验世界的创造者和唯一的统治者：
耶和华啊，尊大、能力、荣耀、强胜、威严都是你的；凡天上地下的都是你的；国度也是你的；并且你为至高，为万有之首。丰富尊荣都从你而来，你也治理万物。在你手里有大能大力，使人尊大强盛都出于你。⑨
上帝的神性逻辑借助上帝对感性世界的创造，建构了完整的统纳经验世界的秩序体系：
在这里，宇宙万象、自然世界（包括地与海、光与暗、植物、天、日、月、星、辰）、动物、人类的创造及其秩序，均被纳入上帝之工和上帝的神性逻辑之内，成为上帝神性逻辑的表征和印证。
圣经叙事在以上帝的神性逻辑统纳感性世界的同时，还注重以经验世界的世俗秩序串联超验事迹、充塞超验观念，使超验世界与经验世界成为互补、互动、贯通的整体。圣经叙事对感性世界的时间维度和空间维度给予格外的强调，所表现的超验事迹均以可感知的时空维度作交织，在感性世界的认知平台上演绎超验观念，使神性的超验世界得到历时化和人文化。《创世记》表现上帝创世的伟工，特别强调了创世的时间序列：第一日创造光和昼夜；第二日创造空气（天）和水；第三日创造地、海和树木菜蔬；第四日创造日、月、众星；第五日创造鱼、雀鸟、动物；第六日照着上帝的样式造人；第七日则为“安息日”(Sabbath)，属圣日，需严格遵守。在这里，由于时间序列的强调，使得上帝的创世之工被纳入感性世界的认知范畴，特别是第七日为安息日，将第七日这个经验世界中原本普通的一个链节演绎为神圣化的节期，反过来这个神圣化的节期再在感性世界中被反复地印证和经验化。
圣经中的各种超验事迹和超验观念被充斥到圣经对经验史实的叙事中，尤其是在以色列民族经历的关键时期、关键事件上，有关上帝的神性万能及其观念，最能得到充分表现。在以色列人遭受埃及法老迫害被迫出埃及时，上帝在以色列民族的关键时刻帮助以色列人过红海：
摩西向海伸杖，耶和华便用大东风，使海水一夜退去，水便分开，海就成了干地。以色列人下海中走干地，水在他们的左右作了墙垣。埃及人追赶他们，法老一切的马匹、车辆和马兵都跟着下到海中。到了晨更的时候，耶和华从云、火柱中向埃及的军兵观看，使埃及的军兵混乱了；又使他们的车轮脱落，难以行走，以致埃及人说：“我们从以色列人面前逃跑吧! 因耶和华为他们攻击我们了。”
耶和华对摩西说：“你向海伸杖，叫水仍合在埃及人并他们的车辆、马兵身上。”摩西就向海伸杖，到了天一亮，海水仍旧复原。埃及人避水逃跑的时候，耶和华把他们推翻在海中，水就回流，淹没了车辆和马兵，那些跟着以色列人下海法老的全军，连一个也没有剩下。 以色列人却在海中走干地，水在他们的左右作了墙垣。⑩
诸如此类的叙事，将上帝的神性事迹和观念紧紧地镶嵌在以色列民族的历史经历之中，镶嵌在感性世界的时空维度和认知平台上，可以说，“一切宗教中，最富历史心灵的犹太教发现神性和历史是分不开的”(11)。
圣经叙事在将超验的神性事迹、神性观念纳入到经验世界的世俗化序列时，使超验世界的一切在价值取向上与经验世界的世俗标尺一致和同步，这不仅为超验世界的建构奠定坚实的基础，也在利益和价值的层面实现了超验世界与经验世界的贯通。如前所述，上帝在以色列人出埃及时，以红海之水击杀了埃及人的追赶，挽救了以色列民族的命运；上帝对埃及的刑罚还有著名的“十灾”(the Ten Plague)，包括血灾（出7:14-25）、蛙灾（出8:1-15）、虱灾（出8:16-19）、蝇灾（出8:20-32）、畜疫之灾（出9:1-7）、疮灾（出9:8-12）、雹灾（出9:13-35）、蝗灾（出10:1-20）、黑暗之灾（出10:21-29）、头生的被杀（出12:29-36）。“十灾”与以色列人的世俗民族利益完全吻合一致，寄寓和表达了以色列人的世俗愿望和渴求。因此，有关上帝的超验事迹和观念的叙事，与有关以色列人的经验叙事，在相关世俗程序和价值规则的联结下，完全实现了结合与贯通，这在整个圣经的叙事内容上都有普遍表现。
圣经的叙事内容实现经验世界与超验世界的整合贯通，其根本的理论基础在于以上帝为中心的一神教及其由此所演发的单种论思想，即世界上只有上帝唯一神，世界的一切均为上帝所造，人类源于唯一的种源，均是上帝的儿女。一神教（及单种论）思想是圣经的中心思想，也是建立圣经叙事内容的理论基础。同时，在具体的叙事操作中，圣经还使用了一些特殊的叙事处理来实现经验叙事与超验叙事的贯通，诸如先知的运用、预言的设置、梦及异象的出现和解析，以及其他生活化、个人化乃至神秘主义因素的调动，等等。
二、叙事指向：神学推演与超神学呈现
圣经在其形成、演绎的过程中，无疑形成了特定的叙事指向，即形成了明确的观念逻辑及其内涵取向。圣经叙事中一种清晰可辨的叙事指向是沿着上帝的神性逻辑所作的神学推演，这是显而易见的；但同时，圣经的叙事指向完全没有局限在神学推演这一个叙事向度上，而是呈现了超神学的诸多思想意识和历史内容，甚至还呈现出非神学、反神学的观念与价值，明显地表现出神学推演与超神学呈现的结合。
就圣经的编纂流传而言，圣经最直接的叙事指向乃是神学的推演，“圣经是神启示的话语，即神在它的字里行间说明他的心意——关于他对他的万民的目的之全部心意……圣经乃是神心意的形象，是他思想的复写，是他恩惠的宣言；所有隐藏在他儿子里面的智慧和知识宝库，在此成为具体的文字，信心也在此获得了凭借和安息”。正如圣经学者所言，“圣经本身所处表明它的信息乃是直接由神而来”[12]。圣经传达的是神的信息，在圣经的神学叙事指向中，上帝的存在、上帝的属性以及上帝与人和世界的关系得到充分的推演论证，特别是形成了以上帝为核心，以创世论、契约论、选民观、救赎论等神学概念为基本范畴的完整的神学逻辑体系。
在这里，问题的关键是，在圣经的叙事指向中，一种超神学、非神学的叙事指向固存其中，不仅与圣经叙事的神学推演并存，甚至与其矛盾抵牾，这一叙事指向潜存在圣经叙事之中，无论解经家还是圣经学者，均未能对此给予足够的发掘整理，但这却是圣经叙事中至为重要、极富价值、不可或缺的叙事指向。如果说圣经叙事的神学推演是一种神本主义倾向并在圣经叙事中占据着明显的优势地位的话，那么一种以对上帝的试探怀疑和与上帝的公开论辨为特质的人本主义倾向，成为圣经更具深刻内涵的叙事指向。
尽管圣经叙事对上帝的存在及其属性进行了周密严谨的论证，包括以诫命相规范，以契约相联结，以利益相沟通，但人对上帝的试探和怀疑在圣经叙事中还是得到了清晰的表现。《出埃及记》记载摩西率领族人刚刚逃出埃及，上帝的诫命就遭到以色列人的违背，上帝对摩西抱怨说：“你们不肯守我的诫命和律法，要到几时呢？”（出16:28）摩西对以色列民说：“你们为什么与我争闹，为什么试探耶和华呢？”（出17:2）摩西为此还将以色列民经过的地方起名叫玛撒（Massah，意为“试探”），也叫米利巴（Meribah，意为“争闹”）。[13]人对上帝的一再试探引起上帝的不满和抱怨，上帝说：“这些人虽看见我的荣耀和我在埃及与旷野所行的神迹，仍然试探我这十次，不听从我的话，他们断不得看见我向他们的祖宗所起誓应许之地。”[14]如果说圣经中人对上帝的试探表现了人对上帝的最初的怀疑的话，那么圣经叙事中人与上帝就相关论题所展开的一系列论辨，则直接昭示了强烈的非神性的人本意识取向。
首先是关于人是否“失约”的问题。由于“契约观”的问题是圣经神学体系中的一个核心问题，且以色列先民的现世苦难在圣经中往往一概被归咎于以色列人对与上帝契约的违背，因而在“与上帝论辨”时，以色列人有无失约便成为一个非同寻常的问题。在上帝看来：以色列和犹太先祖曾“在我面前立约。后来又违背我的约不遵从这约上的话，我必将他们交在仇敌和寻索其命的人手中，他们的尸首必给空中的飞鸟和地上的野兽作食物”(15)。但圣经的某些章节对此明确提出了质疑，并作出了论辨：
神啊，你在古时，我们列祖的日子所行的事，我们亲耳听见了；我们的列祖也给我们述说过。你曾用手赶走外邦人，却栽培了我们列祖；你苦待列邦，却叫我们列祖发达……但如今你丢弃了我们，使我们受辱，不和我们的军兵同去。你使我们向敌人转身退后，那恨我们的人任意抢夺。你使我们当做快要被吃的羊，把我们分散在列邦中。你卖了你的子民，也不赚利，所得的价值，并不加添你的资财。你使我们受邻国的羞辱，被四围的人嗤笑讥讽。你使我们在列邦中作了笑谈，使众民向我们摇头……这都临到我们身上，我们却没有忘记你，也没有违背你的约。我们的心没有退后，我们的脚也没有偏离你的路。(16)
在这里，《诗篇》的作者（文中称“可拉的后裔”）列举了上帝对“我们”的丢弃及由此所招致的灾难，特别值得注意的是，作者在检讨其根源时，未如圣经通常所做的那样将罪责归于自身，而是声言“没有违背你的约”“也没有偏离你的路”。这在圣经中是非同寻常的。
不仅如此，圣经还对上帝苦待百姓的正当性提出质疑。在《出埃及记》中，针对以色列人遭到埃及法老的不公正待遇，摩西“作为以色列的代表”，曾向耶和华抱怨说：“主啊，你为什么苦待这百姓呢？为什么打发我去呢？自从我去见法老，奉你的名说话，他就苦待这百姓，你一点也没有拯救他们”(17)。针对耶和华要向以色列人发烈怒，
摩西便恳求耶和华他的神说：“耶和华啊，你为什么向你的百姓发烈怒呢？这百姓是你用大力和大能的手从埃及地领出来的。为什么使埃及人议论说：‘他领他们出去，是要降祸与他们，把他们杀在山中，将他们从地上除灭。’求你转意，不发你的烈怒；后悔，不降祸与你的百姓。求你记念你的仆人亚伯拉罕、以撒、以色列，你曾指着自己起誓说：‘我必使你们的后裔像天上的星那样多，并且我所应许的这全地，必给你们的后裔，他们要永远承受为业。’”于是耶和华后悔，不把所说的祸降于他的百姓。(18)
在这里，摩西机智地以上帝之“道”去说服上帝，一度成功地使其后悔，捍卫了以色列的民族利益。显然，摩西在这里所焕发的民族情感远远超过了他的宗教情感。特别值得注意的是摩西在此使用的辩论技巧，他借用上帝的许诺和上帝的言辞，“迫使”上帝难以“食言”，同时又辅以反证法，借对异邦议论的假设，使上帝不便降祸于以色列人。摩西站在以色列人的立场，充分运用“摩西式”的机智和技巧，为以色列的民族利益声辩，这种声辩在很大程度上亦是一种对上帝的深切抱怨，“的确，在许多世代，上帝对他的人民所做的，并未像他应该做的那样，对此他的人民是清楚的。犹太文献充满了悲伤和哀歌、怨诉与争辩，所有的异议都是针对上帝对他的人民采取了不公正的待遇”(19)。很明显，圣经发出的所有对上帝的异议、不满，归根到底都是基于对以色列民族集体利益和现世悲苦的关注。
同时，圣经叙事还从道德与正义论的层面向上帝提出了恶人反享平康的问题。在圣经中，特别在《约伯记》等篇章中，焕发着一种突出的“正义”意识，这种“正义论”与其说是一种神学判断，不如说是一种超神学的道德判断，而且在这种道德判断和道德伦理中，神学观念受到了无情的责难。约伯在某种程度上可以说是圣经中头脑最冷静的思想者和怀疑论者，他曾说：
……我每逢思想，心就惊惶，浑身战兢。恶人为何存活，享大寿数，势力强盛呢？他们眼见儿孙和他们一同坚立。他们的家宅平安无惧，神的杖也不加在他们身上。他们的公牛孳生而不断绝，母牛下犊而不掉胎。他们打发小孩子出去，多如羊群，他们的儿女踊跃跳舞。他们随着琴鼓歌唱，又因箫声欢喜。他们度日诸事亨通，转眼下入阴间。他们对神说：“离开我们吧!我们不愿晓得你的道。全能者是谁，我们何必侍奉他呢？求告他有什么益处呢？”看哪，他们亨通不在乎自己，恶人所谋定的离我好远。恶人的灯何尝熄灭？患难何尝临到他们呢？神何尝发怒，向他们分散灾祸呢？(20)
约伯在这里铺陈的是恶人反享平康的事实，且这里的“恶人”还是藐视上帝的恶人，而约伯虽自视是一个谨守上帝之道的“义人”，却反遭上帝“一意孤行”地惩治：“我脚追随他的步履，我谨守他的道，并不偏离。他嘴唇的命令我未曾背弃，我看重他口中的言语，过于我需用的饮食。只是他心志已定，谁能使他转意呢？他心里所愿的，就行出来。他向我所定的，就必作成；这类的事他还有许多。所以我在他面前惊惶，我思念这事，便惧怕他。”(21)约伯的言辞对上帝及相关的神学推演不啻是一个有力的冲击。
“与上帝论辨”在圣经叙事中是一个值得重视的现象，体现了深厚而特定的叙事指向。首先，以“与上帝论辨”的形式在圣经中出现，这种形式本身在神学文本中便已成为一种内涵深厚的有意味的形式。圣经中的“子民”通常均以赞美的姿态感恩上帝，以认罪的姿态企求上帝的慈爱和宽恕，以虔诚的心情接受来自上帝的训诲、规诫。“与上帝论辨”即是与上帝进行讨论和辨析，且在这种讨论中论辨者持有自己的、与上帝（及相关的神学思想）不尽相同甚至相左的思想观点。犹太拉比安森·莱特纳先生曾系统整理了圣经中“与上帝论辨”的重要事实，并总结出在“与上帝论辨”时流行着一种“法庭模式”(22)，即类似于法庭论辨的模式，其实圣经中的某些论辨在形式上未必完全契合“法庭模式”或辩论模式，但在提出不同观点并加以论证的“形式”上，其论辨性是明显的。“与上帝论辨”首先把上帝作为可对话的，这本身即人为地缩小了上帝与人之间的距离；而在这种对话中，人并非去附和或延伸上帝的话语，而是“唱反调”，这无疑标志了人的自觉——人在强大的神权面前所显现的自觉。“与上帝论辨”的人本特质最根本的还在于它将论辨的出发点设置在“人”上，从“人”的立场和观点看问题，与圣经神学推演下的“神本”意识形成强烈对比，表现出强烈的“人本”特征。圣经在责问上帝“为何苦待百姓”“为何向百姓发怒”之类的问题时，在反复陈述人的不公平待遇时，都明显的是将“人”作为关注的主体和中心；即使是在抒发人生的虚无甚或诅咒生命，也都与圣经的“神本意识”形成强烈的反差。人与上帝的关系在这里变成了一种对话、论辨的关系，这种关系不仅改变了传统的人对上帝的敬畏，更重要的是改变了人的思想基点，即以人的立场去看上帝、看世界，而不是以上帝为中心去看人。这是圣经叙事中的一种重要的思想指向。
在圣经叙事中，蕴藏并呈现了极为丰富的超越了神学推演的思想指向和学说理论，这些思想指向和学说理论可能尚不成熟，或者不够体系化，但以其原创性的思想精髓，对后世人类文化的发展有着不可忽视的启示和影响，圣经中的史学、经济学、地理学、医学、建筑学、教育学、美学、艺术学、虚无主义、现代主义、悲观主义、存在主义等，诸如此类逐渐为世人所发现和重视的思想学说不仅成为圣经叙事指向中的超神学呈现，而且与圣经叙事指向中的神学推演一道，共同编织和建构了圣经丰富复杂的叙事系统。
三、叙事方式：字面意义与隐含寓意
圣经叙事在叙事意义的呈现上，表现出字面意义与隐含寓意两种不同的呈现方式。字面意义(literal sense)是一种直接的意义呈现。隐含寓意则是在叙事文字与其呈现意义之间经过了一个曲折转换，呈现出一种超越字面的意义内涵，在解经学中也称其为超字面意义(more-than-literal sense)，亦被描述为“内部的”(inner)、“更高的”(higher)、“更深的”(deeper)、“更充分的”(fuller)、“隐喻的”(figurative)。(23)字面意义与隐含寓意两种意义呈现方式的结合，成为圣经叙事结构中的一种重要特征。
圣经叙事意义的这种呈现特征是与圣经本身的特质分不开的。圣经被认为是上帝的话，是按上帝的吩咐写成，有时甚至被描述成上帝自己亲手所写。《出埃及记》记载上帝将诫命写在石板上，作为立约的证据交给摩西：
耶和华在西奈山和摩西说完了话，就把两块法版交给他，是神用指头写的石版。……
摩西转身下山，手里拿着两块法版，这版是两面写的，这面那面都有字。是神的工作，字是神写的，刻在版上。
耶和华吩咐摩西说：“你要凿出两块石版，和先前你摔碎的那版一样。其上的字我要写在这版上……”(24)
许多情况下，圣经被描绘成众先知据上帝的意图，按上帝的吩咐所写：“耶和华以色列的神如此说：你将我对你说过的一切话都写在书上”(25)；“你取一卷书，将我对你说攻击以色列和犹大，并各国的一切话，从我对你说话的那日，就是从约西亚的日子起，直到今天，都写在其上”(26)。
“叙事可以明确的方式（清楚地说明）或含蓄的方式（清楚地暗示，但未实际说明）进行教导”(27)。圣经对上帝旨意的表述，通常情况是明白晓畅的，但部分则是隐藏的：“隐秘的事是属耶和华我们神的；唯有明显的事是永远属我们和我们子孙的，如叫我们遵行这律法上的一切话”(28)。《约伯记》还把上帝的作为描述为：“他行大事不可测度，行奇事不可胜数”(29)。从根本上讲，上帝对人是以启示的方式加以联结的，上帝的旨意是借着诸多的媒介，包括语言、神迹奇事、自然万象等，来对人加以启示和启导，“旧约叙事通常不直接教导教义”(30)。《但以理书》记载：
我在床上脑中的异象，见有一位守望的圣者从天而降，大声呼叫说：“伐倒这树，砍下枝子，摇掉叶子，抛散果子，使走兽离开树下，飞鸟躲开树枝。树木却要留在地内，用铁圈和铜圈箍住，在田野的青草中让天露滴湿，使他与地上的兽一同吃草，使他的心改变，不如人心，给他一个兽心，使他经过七期。这是守望者所发的命，圣者所出的令，好叫世人知道至高者在人的国中掌权，要将国赐予谁，就赐予谁，或立极卑微的人执掌国权。”(31)
这段叙述藉用了三种媒介：天使（从天而降的圣者）、异象、梦，通过上述三种媒介的综合操作，形成一个意义隐秘的叙事，借以表述上帝的旨意。圣经叙事中类似的启示方式还有(32)：
以天使、沉睡、梦、历史事件、掣签、神迹、大自然、先知、上帝显现、异象等作为传达上帝启示的媒介，由此所形成的圣经叙事在意义的呈现上往往不以直接的方式来实现，受述者需以默想、揣摩来领悟其中的意味和内涵。《诗篇》对上帝唱到：“恶人等待我，要灭绝我，我却要揣摩你的法度”；“我何等爱慕你的律法，终日不住地思想”；“我趁夜更未换将眼睁开，为要思想你的话语”。(33)
圣经对上帝启示的呈现及呈现方式，决定了整个圣经的叙事形成了一种既有字面意义又有隐含寓意的复合式的叙事，这种复合式的叙事导致了叙事意义的含混性、多解性，并呈现出巨大的意义空间和弹性，需受述者的主观介入和默想、揣摩、领悟，才能将叙事的隐含寓意聚集和表现出来。圣经叙事意义的含混性、多解性，既体现在神圣意义层面，也体现在世俗意义层面，以及体现在神圣意义与世俗意义的结合上。《雅歌》(Song of Songs)是圣经中的“歌中之歌”，以男女恋人对唱的形式展开：
我的佳偶，你甚美丽!你甚美丽!
你的眼好像鸽子眼。
我的良人哪，你甚美丽可爱!
我们以青草为床榻，
以香柏树为房屋的栋梁，
以松树为椽子。
我是沙仑的玫瑰花，
是谷中的百合花。
我的佳偶在女子中，
好像百合花在荆棘内。
……(34)
从《雅歌》的字面意义看，全诗共分6个段落，分别写“初次邂逅，彼此渴望”“盼望重逢，得偿所愿”“有情人终成眷属”“离别道相思之苦”“两情相悦，誓不分离”“爱情无价，永远坚立”。(35)关于《雅歌》的意义，解经家及学界分歧甚大，较为流行的观点一是寓言说（寓意说）或灵意解释，包括亚历山大的斐洛（公元前20年—公元50年）等均持这一观点，即认为歌中所写男女相悦的爱情，实为寓写上帝和以色列民族的关系；二是戏剧说，认为该诗是以所罗门与书拉密女的爱情故事写成的戏剧，亦说诗中尚有另一已与书拉密女订婚的牧羊人，写上述三者之间的爱情纠葛，持此观点者有俄利根(185-254)等；三是情歌说，即认为是一首纯粹的情歌，持此观点者有德国犹太哲学家门德尔松(1729-1786)；四是原型说，认为《雅歌》取材于两河流域上古神话中的植物守护神塔模斯与女神伊什他尔；五是自然解释，即照字面的意思解释，《雅歌》为一部诗歌集，讲一对年轻情侣的感情和爱慕；六是礼仪说，认为《雅歌》取材于异教求神赐子的祭祀仪式；七是预表说，认为用已发生的某事预先表露出将要发生的事，也就是诗中用所罗门与埃及公主结婚之事，预表上帝对以色列的宠爱，或基督对教会的恩宠，德国宗教改革家马丁·路德即持这种观点。(36)“由上述对《雅歌》的解释可以看出，《雅歌》可能呈现的隐含意义是丰富而巨大的，如果突破圣经的神学解释，将圣经叙事置于人文视野的更大范畴来看，其意义空间更为广阔和深远。
因此，圣经叙事意义的解读表现出突出的多元性、个人性和时代性的特点。多元性即指由于圣经叙事意义的含混和巨大空间，而导致解读的多元化、意义的多层次和多向度，斯腾伯格所谓“填补叙事的空隙”(filling the gaps in narration)亦含有这层意思(37)。个人性即是说对圣经叙事意义的解读带有强烈的主观个人性，每个读者都是一个能动的解读者，因个人的经验不同而制造出个人化的解读意义，甚至以这种个人化的解读来影响其行为，也就是“用以教导人把预言的真理，藉经验的启迪，而应用到个人生活上”(38)。时代性即是说圣经叙事意义的生成本身就是一种历史性的叙事过程，在不同的时代文化背景条件下，解读意义的生成具有鲜明的时代性，这种特点到了近现代以来尤其明显，正如哲学家利奥·拜克所说，“《圣经》本身总是伴随着时代向前发展，而每个时代总会获得自己的《圣经》。斐洛、阿素巴、迈蒙尼德、门德尔松在《圣经》中各自所发现的东西是何等的不同！他们读同一本书，然而在许多方面它对他们每一个来说却表现为一本不同的书。……处于犹太传统中的《圣经》总是被创新，因为《圣经》具有每一个真观念为趋向更高的精确性而奋争的本性，它内在地包含不断生发精神活动的力量。”(39)圣经在叙事方式上将字面意义与丰富的隐含寓意相结合，因而产生了巨大的意义空间和意义的多解性，这一特点不仅成为圣经叙事建构中的一个重要向度，也突显了圣经叙事的一个重要特征。
注释：
①希伯来圣经被基督教称为《旧约》。现行《旧约》39卷在希伯来圣经中只分为24卷，卷数不同但内容是相同的。本文所引用圣经经文采用《新旧约全书》中文和合本译文。《新旧约全书》所称耶和华(Jehovah)实际是对希伯来圣经和犹太教的“雅赫维”(Yahweh)之误读。译文中凡称“神”的地方亦可称上帝。
②（英）戴维·罗尔：《圣经：从神话到历史》，李阳等译，作家出版社2000年版。
③《创世记》47:13-17。
④《利未记》13:2-3。
⑤《利未记》20:10-12。
⑥（日）山本七平：《圣经常识》，天津编译中心译，东方出版社1996年版，第45页。
⑦《出埃及记》3:13-15。
⑧(39)（德）利奥·拜克：《犹太教的本质》，傅永军、于健译，山东大学出版社2002年版，第30、17页。
⑨《历代志上》29:11-12。
⑩《出埃及记》14:21-29。
(11)（美）休斯顿·史密斯：《人的宗教》，刘安云译，海南出版社2001年版，第325页。
(12)(38)得维逊等编：《圣经新释（卷二）》，中国基督教协会1999年版，第17、1、17页。
(13)《出埃及记》17:7。
(14)《民数记》14:22-23。
(15)《耶利米书》34:20。
(16)《诗篇》44:1-28。
(17)《出埃及记》5:22-23。
(18)《出埃及记》32:11-14。
(19)Anson Laytner,Arguing with God:A Jewish Tradition,Northvale,New Jersey:Jason Aronson Inc.,1990,p.xv.
(20)《约伯记》21:6-17。
(21)《约伯记》23:11-15。
(22)Anson Laytner，Arguing with God:A Jewish Tradition，pp.xx-xxii.
(23)梁工主编:《圣经百科辞典》，辽宁人民出版社1990年版，第118页。
(24)《出埃及记》31:18、32:15-16、34:1。
(25)《耶利米书》30:2。
(26)《耶利米书》36:2。
(27)(30)（加）菲、（美）斯图尔特:《圣经导读》（上），魏启源等译，北京大学出版社2005年版，第83、83页。
(28)《申命记》29:29。
(29)《约伯记》9:10。
(31)《但以理书》4:13-17。
(32)Walter A.Elwell ed.,Topical Analysis of Bible，黄锡木主编:《主题汇析圣经》，香港基道出版社2001年版，第508-537页。
(33)《诗篇》119:97、119:97、119:148。
(34)《雅歌》1:15-2:2。
(35)参见《圣经》启示本，中国基督教协会1997年版，第978页。
(36)参见《圣经》启导本，第979页；陈惠荣主编:《圣经百科全书》，中国基督教协会1999年版，第968-969页。
(37)Meir Sternberg,The Poetics of Biblical Narrative,Bloomington:Indiana University Press,1985,pp.186-229.