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本文依据经学内容和方法的倾向或特色的不同，将经学的历史发展过程划分为汉学、宋学和清学三个阶段，并探讨了各个阶段所包含的历史时期、基本的学术特色及代表人物的学术观点、学派特色，展示了经学的历史发展轨迹。
在中国学术史中，诠释儒家经典的经学，由其学术内容和方法的倾向或特色的不同，而显示的历史发展或派别更迭，还是比较清晰的。大体而言，可分为汉学、宋学和清学三个阶段。①
一
从汉代到唐代几个朝代的历史时期中的经学，始终保持着汉代今古文经学的基本学术论题和特征，可以称之为经学的汉学阶段。汉代今文、古文经的区别，最早是指分别以古文（古籀文）、今文（隶书）两种文字书写的，并且字句、篇章亦有所不同的两种经典。到了东汉，许慎撰《五经异义》，引述有古《尚书》说、今《尚书》夏侯欧阳说，古《毛诗》说、今《诗》韩鲁说，古《周礼》说，今《礼》戴说，古《春秋左氏》说，今《春秋公羊》说，古《孝经》说，今《孝经》说，皆分别言之，这一情况就正如皮锡瑞所说：“非惟文字不同，而说解亦异矣。”（《经学历史·经学昌明时代》）。现代学者在十分广泛的范围内将汉代古、今文经学加以比较，指出若干方面重要差异：②
今文经学
古文经学1.尊孔子为“受命”的“素王”，
1.尊孔子为先师，“信而好古”，“托古改制”。
述而不作”2.以“六经”为孔子作，其次序由
2.以“六经”为古代史料，其次浅至深为：《诗》《书》《乐》《礼》
序由古至今为：《易》《书》《诗》《易》《春秋》
《礼》《乐》《春秋》。3.今存《仪礼》《公羊》《谷梁》
3.今存《周礼》《毛诗》《左传》；《礼记》《韩诗外传》；以《公羊
以《周礼》为主。4.信纬书，多讲阴阳灾异，大义
4.斥纬书、灾异为妖妄，多讲名微言。
物训诂。5.斥古文经传是刘歆伪造。
5.斥今文经传是秦火残缺之余。6.经的传授多可考，西汉时盛行
6.经的传授不太可考，西汉时在③，都立于学官。
民间流传、东汉时盛行④。
在具体的名物制度训释方面，古今文经学也有所差异，以对《尚书》的训释举例：
经学的汉学阶段在东汉后期到魏晋时期，表现出一种新的学术特色，即经今古文混淆，郑玄、王肃是其代表。郑玄注经，兼采今古文字，兼授今古文义。最为典型的是其《仪礼注》和《毛诗笺》。郑玄《仪礼注》常常是或用今文之字，而注出古文之字，或用古义，而补足今文之义，甚或同时兼用古今文，例如《士冠礼》“眉寿万年，永受胡福”，郑注曰：“古文眉作糜”；《士昏礼》“大羹湇在爨”，郑注曰：“大羹湇，煮肉汁也……今文湇皆作汁”，《聘礼》“管人布幕于寝门外”，郑注曰：“古文管作官，今文布作敷”。郑玄《毛诗笺》以古文《毛传》为主，但也时有授用三家诗说者。例如《商颂·玄鸟》“天命玄鸟降而生商”，毛传曰：“玄鸟，
也。春分，玄鸟降。汤之先祖有娥氏女简狄，配高辛氏帝，帝率与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉，”此为古文说，以简狄于春分燕至时，与帝祈郊禖，因而生契。郑笺却曰：“降，下也，天使下而生商者谓遗卵而生契。显然，郑笺此训未从毛传之古文说，而采用三家诗之今文说。清代学者考证，在三家诗说中，郑笺授用韩诗说尤多。如毛诗《齐风·敝笱》“其鱼唯唯”，郑笺曰：“唯唯，行相随顺之貌”。韩诗作“遗遗”据《玉篇》：“瀢瀢，鱼行相随”。郑笺训为“行相随顺”，即韩诗“遗遗”之义。
魏晋时之王肃解经，也是兼采、混和今古文，但王肃的兼采今古文似乎是出于某种学术成见，经常出现这种情况：在郑玄采用古文解处，王肃采用今文解；反之，郑玄援引今文义时，王肃则取古文义。如在《诗经》注中，《魏风·陟岵》郑笺同毛传，训“岵屺”为“山无草木曰岵，山有草木曰屺”，王注则援鲁诗说，训曰：“多草木枯，无草木屺”⑤。《唐风·蟋蟀》“职思其外”，郑笺曰：“外谓国外至四境”，此采今文诗说⑥，而王注则曰：“其外言无越于礼乐也”，显然，这是依据毛传“外，礼乐之外”而作的驳郑的训释。王肃甚至还援引《孔子家语》、《孔丛了》中的孔子语言来攻驳郑玄而映正自己的经解观点，如《礼记·祭法》“相近于坎坛”郑注：“相近读为禳祈”（《经典释文》卷十三），即“相近”因音近而误为“禳祈”，其注义甚精。但王肃注作“祖迎”（《经典释文》卷十三），其注无汉代传注根据，但《孔丛子·书论》却有“祖迎于坎坛，所以祭寒暑也”，与王肃同。《尚书·尧典》“禋于六宗”，郑注认为“六者皆天神，谓星、辰、司中、司命、风伯、雨师也”，（孔颖达《尚书注疏》引），王肃则援引《家语》驳郑曰：“《家语》：四时也，寒暑也，日也，月也，水旱也，为六宗”（《圣证论》），⑦先儒由此怀疑托名为孔安国之《孔子家语》、孔鲋之《孔丛子》可能是王肃伪作⑧。从经学史上看，魏晋时期的郑学与王学的对立十分特殊，它是在混和今古文中显示的对立，所以它不是今古文的对立，但却根源于今古文的对立。同样，南北朝时期的南学与北学的对立也具有这样的性质。南学北学的各自学术特色，《隋书·儒林传》有简要的概括：“江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯；河洛，《左传》则服子慎，《尚书》《周易》则郑康成，《诗》则并主于毛公，《礼》则遵于郑氏，大抵南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”（《隋书》卷七十五）总体上说，北学的特色为明经，多保留汉学的名物训诂的朴实学风，而南学的特色是义疏，重在发挥经典的义理，是汉学中微言大义的传统。
唐代是经学的汉学阶段的最后时期，其特色是经学的的今古文对立和南北学对立渐趋消失而归于统一。其主要表现为：第一，唐代的《五经正义》，其经注，《诗经》用毛亨传、郑玄笺之《毛诗》、《尚书》用魏晋时出现的孔安国传，《周易》用魏晋王弼、韩康伯注，《礼记》用郑玄注，《春秋》用杜预集解之《春秋左传》，实际上将今文与古文、南学与北学传注与义疏熔为一炉；第二，在《五经正义》或九经的唐人义疏中，多有融会或客观公允地评断古今文经说歧异之处。例如，《尚书·多士》“天邑商”，《尚书正义》孔颖达疏⑨引述郑玄、王肃之说⑩后曰：“郑王二者其言虽异，皆以天邑商为殷之旧都。”对于《君奭》“公曰：君奭天寿平格又有殷，有殷嗣天灭威，今汝永念则有固命，厥乱，明我新造邦”数语，孔疏在引述郑玄注、王肃注、孔安国传(11)后评断说：“孔传之意，此经专言君之善恶，言不及臣，王肃以为兼言君臣，郑注以为专言臣事”，《礼记·礼运》“其居人也曰养”，郑注据《孝经说》认为“养”字当是“义”字之误；王肃注，据《孔子家语》训为“养食”，孔疏(12)评断曰：“养当为义也。”凡此，皆表现出《五经正义》兼收并蓄和在歧异中作出裁断的学术立场或风格。唐代其它儒家学者的经疏，诸如贾公彦《周礼注疏》、《仪礼注疏》，陆淳《春秋纂例》，李鼎祚《周易集解》，也具有这样的特色。皮锡瑞在《经学历史》中分别评价《春秋纂例》和《周易集解》具有总结性的学术价值说：“三传自古各自为说，无兼采三传以成一书者；是开通学之途，背专门之法矣”，“多存古义，后人得以窥汉《易》之大略”（《经学历史·经学统一时代》）。在贾公彦的经传注疏中不时可以见到对先前分歧论点的裁断。例如评判郑众（郑司农）、郑玄二人对《周礼·地官·稻人》“以列舍水，以浍写水”的不同训释曰：“先郑以舍为舍去之舍，后郑以为止舍之舍，以浍是写去水，以列为止水于其中，故不从先郑也”(13)。评判二郑对《考工记》“以饬五材”的不同训释说：“先郑引《春秋传》‘天生五材，民并用之’者，《左》襄二十七年《传》，宋子罕语引以证五材之义，云谓金木水火土也者，《左传》杜注，亦用先郑义。然此经说百工饬材，而有水火，于义未允，故后郑不从。”(14)
概而言之，汉至唐，经学虽有发展变迁，基本上没有逾越汉代今古文经学的学术范围。
二
宋学是经学历史发展中与汉学具有不同学术特色的、宋元明时期的经学。作为经学的宋学，其基本的学术特色是：第一，宋学中弥漫着对儒家经典本身的神圣性及汉儒经说的权威性表示杯疑的思潮。对此，那个时代的学者就曾有深切的感爱和明确的记述，如南宋王应麟在《困学纪闻》中说：“自汉儒至于庆历(15)间，谈经者守训故而不凿，《七经小传》(16)出而稍尚新奇矣，至《三经义》(17)。行，视汉儒之学若土梗”（卷八《经说》），并援引陆游对宋代经学变迁更具体的观察说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎”（同上）(18)。宋学的疑经思潮进一步发展，则表现为改经、删经，例如朱熹，于《大学章句》中移易旧文的节次，将其划分为经一章，传十章，并补写了第五章“格物致知”的传文一百三十四字(19)，撰《孝经刊误》，分为经一章，传十四章，删去旧文二百二十三字，(20)，其三传弟子王柏著《书疑》九卷，托辞于错简，于《尚书》全经加以割裂、移易、补缀；又著《诗疑》二卷，删削经文三十二篇。陆九渊弟子俞廷椿著《周礼复古编》割取《周礼》五官《天、地、春、夏、秋五官）六十以外之属，用来补亡佚之冬官，以证其“冬官不亡”之说。元代吴澄《礼证纂言》大旨以《礼记》经文庞杂，疑多错简，故将四十九篇颠倒割裂，作了新的分类排定(21)。显示出的也正是宋学的勇于疑古，但却多有臆断的特色。第二，宋学经说中的义理充斥着极度强化了的伦理观念。作为经学的宋学始终是在理学思潮风靡的学术环境中生长发育的，完全可以说，主要的经学家也都是理学家。诸如“君臣父子夫妇昆弟朋友，当然之实理也”（朱熹《论语或问》卷四），“天理人欲，不容并立”（朱熹《孟子集注》卷三《滕文公》上）等理学的基本观念，必然要渗进对经典的解说中而形成宋学的独特的伦理的和道德的义理特色。宋学的这一特色，特别在两个地方表现得比较突出：一是在对《尚书》中记述殷商之际和西周初年历史的若干篇章的解释中，离异汉儒旧说而另出新解。如谓文王不称王(22)，周公惟摄政，未代王(23)，从理学家的伦理观念看来，旧说以西伯为殷臣而称王，周公摄政而践王位，皆是“反经非圣，不可为训”（唐梁肃《受命称王议》）理学家甚至认为，历史上某些犯伦僭越的政治行为的发生，也是由这种漠视伦理规范的训解导引的，“王莽居摄，几倾汉鼎，皆儒者有以启之，是不可以不辨”（蔡沈《书集传·洛诰》）。皮锡瑞曾批评说：“宋儒乃以义理悬断数千年以前之事实……皆变乱事实之甚者”（《经学历史·经学变古时代》），甚是。二是在对《诗经》中情诗(24)诠释中，表现了和汉学旧解有很大差异的理论立场和态度。如朱熹《诗集传》《诗序辨说》，将《邶风·静女》、《鄘风·桑中》、《卫风·木瓜》、《王风·采葛》、《郑风·将仲子》、《齐风·东方之日》、《陈风·东门之池》等二十四首(25)抒发男女情思之诗判为“淫诗”，（“淫奔期会之诗”、“淫女之辞”）采取了一种严厉谴责的态度，“但知思念男女之欲，是不能自守其贞信之节，而不知天理之正”（诗集传·鄘·蝃
》）。这与《诗序》、《毛传》、《郑笺》、《正义》等以前的《诗》说，常据《左传》、《国语》的史实或从教化（美刺）的角度所作出训释甚有不同(26)。王柏《诗疑》更在“存天理灭人欲”的理学观念驱动下，从三百五篇中削去“淫诗”三十二篇，并认为这正是被孔子删去而又被汉儒窜入的那些诗，他说：“愚尝疑今日三百五篇者岂果为圣人之三百五篇乎？秦法严密，诗无独全之理。窃意夫子已删去之诗，容有存于闾巷浮薄者之口，盖雅奥难识，淫俚易传，汉儒病其亡逸，妄取而撺朵，以足三百篇之数。”（《诗疑》卷一）
作为经学的宋学的这两个基本的学术特色，实际上是来源于宋代理学这个共同的根源。理学是理性程度很高的学术思源，宋学因此获得了对传统经学（汉学）中非历史、非科学的内容的发现和批判的能力。理学也是伦理道德观念极强的儒家思潮，这又使宋学经说的义理内容中伦理（即理学之“理”）的色彩分外鲜明。正如皮锡瑞在《经学通论》中批评宋儒的《书》义所云：“专持一理字，臆断唐虞三代之事，凡古事与其理合者即以为是，与其理不合者，即以为非”（《经学通论·书经·论尚书义凡之变》）。实际上，在宋学的《诗》《书》以外的《经》义中也存在着这种以“理”贯《经》情况。例如，在宋学中，《易》义的代表是程颐《伊川易传》，而程颐解《易》以“理”为出发点则是很明确的：“有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以知数，得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家所尚，非儒者之务也”（《程氏文集》卷九《答张闳中书》）。《春秋》义的代表是胡安国《春秋传》，其《序》曰：“《春秋》之作，遏人欲于横流，存天理于既灭，为后世虑至深远也……奉承诏旨，辄不自揆，谨述所闻为之说以献。虽微辞奥义或未贯通，然尊君父，讨乱贼，闲邪说，正人心，用夏变夷，大法略具，庶几圣王经世之志，小有补云。”可见，胡《传》亦以于《春秋》史实中注入伦理观点为其特色。宋学的三《礼》经说，除集结先儒旧说外(27)，真正显示其特色的，仍是追索、发明“礼”之根源——“理”，如张载说：“礼之原在心，五常出于凡人之常情……天之生物便有大小尊卑之象，礼本天之自然”（《经学理窟·礼乐》）。朱熹亦说：“礼乐者皆天理之自然……所谓礼乐，只要合得天理之自然，则无不可行也”（《朱子语类》卷八十七）。
元、明两代也有自己的经学家和经学著作，但在理学思想笼罩下，其经学完全丧失了创造力，未能跨越出宋学的范围之一步。(28)
三
清学是经学历史发展中的一个新的繁荣阶段，从经学作为一种古代文化的意义上说，清学也是一个空前绝后的最后阶段。清学的主要特色，表现为其在对儒家经典训释时具有两点与汉学、宋学有所区别的新的学术内涵或风格：
第一，经疏中博引广证，务求实据。学者多评断顾炎武为清学第一人。(29)《四库提要》在总括《日知录》内容时论及顾炎武的治学风格：“炎武学有本原，博赡而能贯通，每一事必详其始末，参以证佐，而后笔之于书，故引据浩繁，而牴牾者少”（《四库全书总目》卷一一九）。顾氏这一学术风格蔚然成为清代经疏共同的学术特色。于《书》，如孙星衍《尚书今古文注疏·序》称：“编采古文传记之涉书义者”，陈乔枞《今文尚书经说考·自序》云“凡所采摭经史传注及诸子百家之说，实事求事，必溯师承，沿流以讨源”，王鸣盛《尚书后案》虽为发挥郑玄一家之说，其抄撮群书经史子集亦达一百三十一部。于《诗》，如陈启源《毛诗稽古编》曰：“古今为诗学者无虚数十家，其说灿乎备矣。今日论诗不必师心以逞，惟当择善而从……折衷众说，必引据古书，择其义优者以决所从，不敢凭臆为断”。（《毛诗稽古编·叙例》）。马瑞辰《毛诗传笺通释》标其例则曰：“是书先列毛郑说于首，而唐宋元明诸儒及国初以来经师之说有较胜汉儒者，亦皆采取，以闢门户之见”（《毛诗传笺通释·例言》）。于《礼》，胡培翚《仪礼正义》，自谓其例凡四：“曰补注，补郑君注的未备也；曰申注，申郑君注义也；曰附注，近儒所说虽异郑旨，义可旁通，附而存之，广异闻，去专已也；曰订注，郑君义偶有违失，详为辨正，别是非，明折衷也”（《仪礼正义》罗惇衍《序》引(30)孙诒让《周礼正义》极尽其浩博，诚如《自序》所云：“博采汉唐宋以来迄于乾嘉诸经儒旧诂，参互证绎，以发郑注之渊奥，补贾疏之遗缺”，凡此，皆显示清代经学的博证的特色。清代经学家在为疏解经传而取证先前典籍时，态度十分严肃，一般说来，他们不援引已确证的伪书或小说家言，援引宋代以后的经说也很谨慎。如孙星衍《尚书今古文注疏》中，虽博采古文传记，但“惟《家语》《孔丛子》《小尔雅》《神异经》《搜神记》等或系伪书，或同小说，不敢取以说经，疑误后学”（《尚书今古文注疏·凡例》）。陈启源《毛诗稽古编》虽采历代《诗》说数十家言，但于“宋元迄今，去古益远，又多凿空之论，
记之书，非所取信。然其援据详明，议论典确，鄙见赖以触发者，亦百有一二焉”（《毛诗稽古编》叙例）。这里似乎是显示清代经学具有一种实证的科学精神。
第二，经疏中以文字学，特别是以音韵学为基础。清代经学的殿军孙诒让(31)在论及清代经解何以能超越汉宋经说时说：“大抵以旧刊精校为据依而究其微旨，通其大例，精研博约，不参成见。其是正文字舛，或求之于本书，或旁证之它籍，及援引之类书，而以声类通转之馆键，故能发疑正读，奄若合符。”（《札迻·序》）由孙氏之论可见，清代经学不仅是以博证为它的特色或成功之处，而且以声转为关键、在音韵的基础上来进行名物训诂，也是其新的特色和成就。清学中，在孙诒让之前，戴震、王念孙已明确提出这一由文字、音韵入而疏经方法，如戴震说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字而通其词，由词而通其道。”（《戴震文集》卷九《与是仲明论学书》），其著《转语》二十章（已佚），《序》曰：“同位则同声，同声则可以通乎其义”（《戴震文集》卷四），专由声音以究训诂。此后王念孙亦说：“窃以诂训之旨，本于声音……就古音以求古义，引申触类，不限形体”（《文雅疏证·序》）。从训诂学的立场上看，清学以音求义的训诂方法是对汉学以形求义的训诂方法的重大发展。(32)清代经学家马瑞辰在其《毛诗传笺通释》中，“以三家辨其异同，以全经明其义例；以古音古义证其讹亘，以双声叠韵别其通借”（《毛诗传笺通释·自序》）。这是清代经学中将经疏奠立于文字音韵学基础上的典型代表。此外，王引之在《经义述闻》中运用“以声求义同声假借”的清学训诂原则，破释了二千余条汉代以来的经文和传注中的疑难(33)，阮元评之为“数千年误解，之今得明矣。”（《经义述闻》阮元《序》）堪为清代经学最重要的收获。
皮锡瑞在《经学历史》中将清代经学划分“国初为汉宋兼采之学”、“乾隆以后为专门汉学”和“嘉道以后为西汉今文之学”三个阶段（《经学历史·经学复盛时代》）。在严格的意义上，正如前面所说，清学有自己的特色，其学术内容和方法都不能视为是汉学、宋学的再现。但是，若以清学在学术倾向上与汉学、宋学的或远或近为一坐标，来显示清学的演变，皮氏所揭橥的“国朝经学凡三变”，一般来说，也是与历史实际相吻合的。清学初期的学术重心似在考证或辨伪，阎若璩《古文尚书疏证》考证晋出25篇古文之伪，胡谓《易图明辨》追溯宋《易》中“河图”、“洛书”之源，都是继承了宋学中疑经的理性精神。乾嘉时期经学家的经解，无疑地应是清学的中坚，正如许多学者已发觉并指出的那样，乾嘉经学中以惠栋为首的吴派和以戴震为首的皖派，其学术内容和倾向有很大差异。(34)大体而言，吴派以博证信古为特色，经解中唯以多广引罗列古籍先儒之论为务，尤以汉儒经说为先，皖派多为在文字、音韵学基础上援据古论断下己论，予以确解。
嘉庆、道光以后，庄存与、刘逢禄、陈乔枞等为代表的清代经学从三个方面显示出一种新的、与西汉今文学相接近的学术特色或倾向：
第一，经疏的重心由名物训诂转向大义微言。最早表现这种新的学术方向的是庄存与《春秋正辞》。从下面列举的庄存与《春秋正辞》与惠栋《公羊古义》训释《春秋》之差异的两例中可以看出这种新的学术特色：
第二，在诸经典经说中，特别推奉《公羊传》和两汉《公羊》学家。如刘逢禄在其《公羊何氏释例·序》中说：“圣人之道备乎五经，而《春秋》者，五经之筦钥也。先汉师儒略皆亡阙，惟《诗》毛氏，《礼》郑氏，《易》虞氏有义例可说，而拨乱反正，莫近《春秋》。董、何之言，受命如响，然则求观圣人之志，七十子之所传，舍是奚适焉？”在其《公羊何氏解诂笺·序》中又说：“世之言经者于先汉则古《诗》毛氏，于后汉则今《易》虞氏，文辞稍为完具，然毛公详故训而略微言，虞君精象变而罕大义。求其知类通达，微显阐出，则《公羊传》。在先汉有董仲舒氏，后汉有何邵公氏，子夏传有郑康成氏而已。”并援依《公羊》义训释其它经典。如龚自珍以“三世”说(37)解释《大雅》和《周颂》中记述周人开国历史的几篇诗曰：“若夫征之《诗》，后稷舂榆肇祀，据乱者也；公刘筵几而立宗，升平也；《周颂》有《般》、有《我将》，《般》主封禅，《我将》言宗祀，太平也。”（《五经大义终始答问》二）第三，辑佚西汉今文经遗说，如陈寿祺、陈乔枞父子之《三家诗遗说考》、《今文尚书经说考》、《齐诗翼氏学疏记》，并进而力辨古文经为伪或可疑，如刘逢禄《左氏春秋考证》考论谓《左氏春秋》犹《晏子春秋》、《吕氏春秋》本自为书，是刘歆强以为传《春秋》，且多增附益(38)。魏源《诗古微》论《毛诗》晚出，其传授深为可疑，“毛公”何人，无以据信(39)，邵懿辰《礼经通论》谓古文《逸礼》三十九篇出刘歆伪造。凡此，皆显示出与清代经学前期、中期有所不同的学术内容和特色。
在近现代的中国，随着儒学在国家意识形态中统治地位的丧失，经学也衰落下来。近代经学的最后代表人物无疑是康有为和章太炎。他俩不仅在政治上，而且在学术上都是对立的。就经学而言，第一，他俩对峙的经学论题，都没有越出传统经学的今古文经之争的范围；第二，他俩的经学中所蕴藏的对立的政治意旨，却都不是传统经学的纯粹学术思想所能笼罩的。例如，在《春秋》学中，康有为藉《公羊传》，证“孔子改制”，为戊戌变法立据，章太炎则依《左传》，标“夷夏之辨”，为幸亥革命张目。由此可见，近现代经学的基本状况是，在汉学、宋学和清学之外的新的独立开拓尚未出现，攀缘传统经学的各种学术问题却孳生起来。
注释：
①清代以来，学者对经学发展阶段或派别的划分已有三说：一是两派说，《四库全书总目提要》为代表：“自汉京以后，垂二千年……要其归宿则不过汉学、宋学两家互为胜负”（卷一《经部总叙》）。二是四派说，见近人刘师培《经学教科书·序例》：“大抵两汉为一派，三国至隋唐一派，宋元明为一派，近儒别为一派。”三是三派说，今人周予同为皮锡端《经学历史》注释本所写《序言》谓：“中国经学可以归纳为三大派：西汉今文学、东汉古文学、宋学。”
②参见周予同《经今古文学》。
③西汉经今文学者有所谓“五经十四博士”，据《汉书·儒林传》为：《诗》申培、辕、固、韩婴三家，《书》欧阳生、夏侯胜、夏侯建二家，《易》施仇、孟喜、梁丘贺、京房四家，《公羊》严彭祖、颜安乐三家，据《汉书·艺文志》，十四博士中有《礼》之庆普一家，无《易》之京房一家。
④皮锡瑞《经学历史·经学昌明时代》谓：“至刘歆始增置《古文尚书》《毛诗》、《周官》、《左氏春秋》，既立学官，必创说解。后汉卫宏、贾逵、马融又递为增补，以行于世，遂与今文分道扬镳。”
⑤《尔雅·释山》：“多草木岵，无草木屺”，《尔雅》为鲁诗之学（见陈乔枞《鲁诗遗说考·序》）。
⑥陈奂《郑氏笺考征·唐风·蟋蟀》：“《列女传·仁智篇》周共王灭密，君子谓母能识微，即引此诗。《笺》用《鲁诗》义。”按：陈乔枞《鲁诗遗说考·序》称：“刘向父子习《鲁诗》……《说苑》《新序》《列女传》诸书，出《鲁诗》无疑矣。”
⑦王肃：《圣证论》十二卷，见《隋书经籍志》，今佚，清马国翰《玉函山房辑佚书》辑为一卷。
⑧参见清儒孙志祖《家语疏证》。
⑨《五经正义》实是由诸儒共成，标题孔颖达一人之名者，以其总揽大纲，且年辈在先，名位独重。其分治《尚书》者为王德昭、李子云（见《尚书正义·序》）。
⑩《尚书·多士》“天邑商”，郑玄注曰：“言天邑商者，亦本天之所建”，王肃注曰：“言商今为我之天邑”（《尚书·正义》疏引）。现代古文字或古史学者读“天邑商”为“大邑商”，如于省吾谓：“甲骨文‘大邑商’与‘天邑商’互见。‘天’、‘大’古通，《大丰殷》‘王祀于天室’，‘天室’即‘大室’。”（《双剑誃尚书新证》卷三《多士》）杨筠如谓：“‘天邑’当为‘大邑’之伪，古‘天’、‘大’通用，《庄子·德充符》‘独成其天’，《释文》‘崔本作大’是其例证。”（《尚书核诂·多士》）
(11)《尚书·君奭》中此数语，郑玄注曰：“专言臣事”，王肃注：“殷君臣有德，故安治有殷，言是者不可不法殷家有良臣。”伪孔安国传曰：“有平至之君，故安治有殷，有殷嗣子纣不能平至，天灭亡加之以威。”
(12)《五经正义》中分治《礼记》者为朱子奢、李善信、贾公彦、柳士宣、范义頵、张权（见《礼记正义·序》）。
(13)《周礼·地官·稻人》“以列为舍水，以浍写水，以涉杨其芟作田”，郑序注曰：“郑司农说：‘以列舍水’，列者非一道以去水也，以涉杨其芟，以其水写，故得行其田中，举其芟钩也。”玄谓：“遂，田首受水小沟也，列，田之畦
，开遂舍水于列中，因涉之扬去前年所芟之草而治田种稻。”
(14)《考工记》“审曲面势，以饬五材，以辨民器，谓之百工”，郑玄注：“郑司农云，‘《春秋传》曰天生五材，民并用之，谓金木水火土也’。玄谓此五材金木皮玉土。”
(15)庆历，宋仁宗年号（当1042-1048年）。
(16)宋刘敞撰，七经为：《尚书》、《毛诗》、《周礼》《仪礼》、《礼记》、《公羊传》、《论语》。《四库提要》评其“好以己意改经，变先儒谆朴之风”（《四库全书总目》卷三十三）。
(17)宋王安石撰，三经为：《书》、《诗》、《周礼》。《毛诗义》、《尚书义》已佚，《周官新义》清初从《永乐大典》中辑出。
(18)陆游所论，“排《系辞》”谓欧阳修，其《易童子问》辨《系辞》、《文言》以下为非孔子之言。“毁《周礼》”谓欧阳修与苏辙。欧阳修《问进士策》论《周礼》之制甚有可疑（《欧阳文忠公全集》卷四十八）。二苏疑《周礼》之论，分别见《天子六军之制》（《东坡续集》卷九）与《历代论·周公）（《栾城后集》卷七）。“疑《孟子》”谓李觏、司马光。李觏《常语》中多非孟子之言（《旴江集》卷三十二），司马光撰《疑孟》一卷，凡十一篇（《司马温公文集》卷七十四）。“讥《书》”谓苏轼，苏轼《书传》以《胤征》为羿篡位时事（卷六），以《康王之诰》（今文《尚书》中此篇与《顾命》合为一篇）为失礼。凡此，皆与《书序》及先前经说不同。“黜《诗序》”谓晁说之，其《诗序论》四篇每谓“序诗非也”（《景迂全集》卷十一），欧阳修《毛诗本义》，苏辙《诗集传》也对《诗序》为孔子、子夏作之旧说及其内容提出批驳。
(19)朱熹在《记〈大学〉》后》一文中说，《大学》“简编散脱，传文颇失其次”，“子程子盖尝正之”（《朱文公全集》卷八十一），今《二程全书》卷五《程氏经说》有程颐和程颐的《改正大学》，可见在朱熹之前二程就已改易《大学》。
(20)朱熹《孝经刊误》附记曾述其致疑《孝经》之原委。从中可见朱熹删改《孝经》旧文，实本胡宏及汪应辰（见《朱文公全集》卷六十六）。
(21)吴澄《礼记纂言》将四十九篇中的三十六篇分属《通礼》（九篇）、《丧礼》（十一篇）、《祭礼》（四篇）、《通论》（十一篇）；《大学》、《中庸》独立一书；《投壶》、《奔丧》归于《仪礼》；《冠义》等六篇别辑为《仪礼传》，其始终先后，皆非《礼记》之旧。
(22)《尚书大传·西伯戡黎》：“文王……六年伐崇则称王”，《史记·周本纪》：“诗人道西伯盖受命之年称王而断虞、芮之讼”，可见，汉代经说以为文王受命称王。宋欧阳修《太誓论》，胡宏《皇王大纪》，李舜臣《群经议》，蔡沈《书集传》皆斥以为非，谓文王未尝称王。
(23)《尚书大传·金滕》：“武王死，成王幼，周公盛养成王，使召公奭为傅。周公身居位，听天下为政”。《史记·鲁世家》：“周公恐天下闻武王崩而畔，周公乃践阼，代成王摄行政当国”。《洛诰》：“周公拜手稽首曰：‘朕复子明辞’”，伪孔传曰：“周公还明君之政于成王”。可见，自汉代以来，旧说以为周公摄政践位。宋蔡沈《书经集传·大诰》云：“武王崩，成王立，周公相之”。《洛诰》云：“武王崩，成王立，未尝一日不居君位，何复之有哉”。可见，蔡《传》以为周公惟相成王，未代成王为王。
(24)《诗经》的分类，先前学者从《诗》的体裁、表现手法与音乐的关系等不同角度，有三分（风、雅、颂）、四分（南、风、雅、颂）、六分（风、赋、比、兴、雅、颂）等不同划法。晚近学者或据《诗》的内容，将其分为祭祀诗、宴饮诗、史诗、农事诗、战争诗、怨刺诗、情诗等。
(25)皮锡瑞《经学历史·经学变大时代》云：“今以文公《诗传》考之，其为男女淫佚而自作者，凡二十有四”，兼《诗序辨说》言，则其数或有出入。
(26)例如《邶·静女》，《诗序》据《左传》桓公十六年卫宣公淫庶母子妻之事，训其诗旨为“刺时也，卫君无道，夫人无德”。诗中“静女其娈，贻我彤管”，毛《传》谓：“古者后夫人有女史，彤管之法，史不记过，其罪杀之”。郑《笺》谓：“彤管，笔赤管也”，是毛郑皆以“彤管”喻规范。朱熹《诗集传》则谓：“此淫奔朝会之诗也，彤管，未详何物，盖相赠以结殷勤之意耳”。又如《郑·子衿》，《诗序》据《左传》襄公三十一年郑人与子产论毁乡校的记载，释其旨为“刺学校废也，乱世则学校不修焉”，诗中“挑兮达兮，在城阙兮”，毛《传》：“挑达，往来貌，乘城而见阙”，郑《笺》：“国乱，人废学业，但好登高见于城阙，以侯望为乐”，朱熹《集传》亦反其说：“此亦淫奔之诗……挑，轻儇跳之貌，达，放姿也。”
(27)如北宋陈译道《礼书》一百五十卷，贯通经传，南宋李如圭《仪礼集释》三十卷，亦出入经传，卫湜《礼记集说》一百六十卷，所取凡一百四十四家，采摭宏富，被誉为“礼家之渊海”。朱熹《仪礼经传通解》也有某种集结礼论的性质。
(28)皮锡瑞曾评元人之学云：“若元人则株守宋儒之书，而于注疏所得甚浅”（《经学历史·经学积衰时代》）。顾炎武尝论明人之学曰：“若有明一代之人，其所著书，无非窃盗而已。”（《日知录》卷十八，《窃书》）。
(29)如梁启超在《清代学术概论》中称顾炎武为“一代开派宗师”（《清代学术概论》四），在《中国近三百年学术史》中谓：“论清学开山之祖，舍亭林没有第二个人。”（《中国近百年学术史·清代经学之建设》）。
(30)此语首见于胡培系《研六室文抄》卷首《族兄竹树先生事状》引。
(31)梁启超在《清代学术概论》中论及清代经学发展至孙诒让时说：“诒让则有醇无疵，得此后殿，清学有光矣。”（《清代学术概论》二）甚是。
(32)东汉许慎《说文解字·序》云：“盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古，故曰本立而道生，知天下之至啧而不可乱也。今叙篆文，合以古籀，博采通人，至于小大，信而有证，稽撰其说，将以理群类，逵神旨，分别部居，不相杂厕也。万物咸睹，靡不兼载，厥谊不昭，爰明以谕。”此即以字形为依据而阐明本义的误诂主张，并在汉代和唐代的经说中有所运用。
(33)《经义述闻》共2045条，其中有若干条目的考辨不属于经学范围，亦有部分条目的训释运用了文字音韵以外的训诂原则或方法，此是大体言之。
(34)如梁启超在《清代学术概论》中判别说：“惠派之治经也，如不通欧语之人读欧书，视译人为神圣，汉儒则其译人也，故信凭之不敢有所出入；戴派不然，对于译人不轻信焉，必求原文之正确然后即安。惠派所得，则断章零句，援古正后而已。戴派每发明一义例，则通诸群书而皆得其读。”（《清代学术概论·三》）又在《中国近三百年学术史》中界别说：“汉学派中也可以分出两个支派：一曰吴派，二曰皖派。吴派以惠定宇为中心，以信古为标帜；皖派以戴东原为中心，以求是为标帜。”（《中国近三百年学术史·清代学术变迁与政治的影响》中）。
(35)仲子，惠公（隐公之父）之妾。惠公以仲子手有“夫人”之文，娶之且意欲立之为夫人，于礼，诸侯不再娶，无二嫡。孟子（惠公夫人）入惠公之庙，仲子无享祭之所，隐公成父之志，为仲子别立宫，宫成设祭，且用诸侯之乐舞（六羽，执羽人数为六六三十六人），子礼亦为僭越。
(36)惠栋此段疏解节引自《公羊传》何休注和《诗·邶·简兮》孔颖达《疏》。
(37)公羊学家将《春秋》所记述十二公的分为三世。《公羊传·隐公元年》：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”何休注曰：“所见者谓昭、定、哀，已与父时事也；所闻者谓文、宣、成、襄，王父时事也；所传闻者谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖曾祖时事也，……于所传闻之世，见治起于衰乱之中；于所闻之世，见治升平；至所见之世，著治太平。”此先，董仲舒在《春秋繁露·楚庄王》中，据《公羊传》所见、所闻、所传闻之别，亦将《春秋》十二公分为三等。
(38)刘缝禄《左氏春秋考证》提出《左传》为伪作的论据大体有两类：一是《左传》文字多有增益改窜，如谓“左氏为战国时人，故其书终三家分晋，而续经乃刘韵妄作”，“凡‘书曰’之文，皆歆所增益，或以前已有之”。“左氏后于圣人，未能尽见列国宝书，又未闻口授微言大义，惟取所见载籍，如晋乘楚祷杌等，相错编年为之，本不必比附夫子之经，故往往比年阙事。刘歆强以为传《春秋》或缘经饰说，或缘《左氏》本文前后事，或兼采他书以实其年”；二是《左传》自公羊学家看来，多有乖义理。如《左传·庄公十九年》“鬻拳可谓受君矣”，刘氏《考证》曰：“受君以兵，是非君子之言。”（《左氏春秋考证》卷一）
(39)魏源引《汉志》“又有毛公之学，自言子夏所传”曰：“‘自言’云者，人不取信之词也。”又引《释云》所载三国吴人徐整和陆玑对《毛诗》传授的不同记述后曰：“夫同一《毛诗》传授源流，而姓名无一同。且一以为出荀卿，一以为不出荀卿；一以为河间人，一以为鲁人；展转傅会，安所据依？岂非《汉书》‘自言子夏所传’一语，已发其覆乎？”（《诗古微》二十卷本《齐鲁韩毛异同论》上）